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神圣超越的哲學(xué)重建

——《周易》與現(xiàn)象學(xué)的啟示

作者：黃玉順

來源：《周易研究》2020年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月初三日丁卯

??????????耶穌2020年7月23日

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【摘要】哲學(xué)在軸心時(shí)代以宗教的對(duì)立面出現(xiàn)，否棄了外在神圣超越，而走上了人本主義的內(nèi)在超越之路，但在取得豐碩文明成果的同時(shí)，卻也帶來了嚴(yán)重的問題。當(dāng)今思想的根本任務(wù)是克服理性與信仰的對(duì)立，這意味著神圣超越的哲學(xué)重建。對(duì)此，現(xiàn)象學(xué)“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”的思想方法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建構(gòu)路徑都有深刻的啟示，后者“理→性→命”的命題結(jié)構(gòu)亦可用以闡明重建神圣超越的具體步驟。

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【關(guān)鍵詞】周易；現(xiàn)象學(xué)；理性與信仰；神圣超越；哲學(xué)重建

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胡塞爾（Edmund Husserl）之后的現(xiàn)象學(xué)，往往與后現(xiàn)代主義思潮相呼應(yīng)，看起來傾向于取締哲學(xué)，例如海德格爾（Martin Heidegger）宣布“哲學(xué)的終結(jié)”[1]；于是出現(xiàn)了所謂“后哲學(xué)文化”（Richard Rorty：Post-philosophical?Culture）[2]、“后形而上學(xué)思想”（Jürgen Habermas：Nachmetaphysisches Denken）[3]，等等。然而哲學(xué)仍然存在著并且發(fā)展著。這表明人類恐怕永遠(yuǎn)都需要哲學(xué)形而上學(xué)，即需要某種“本體論承諾”[4]。事實(shí)上，宣稱“哲學(xué)終結(jié)”的海德格爾自己的雙重奠基的思想（詳后）就蘊(yùn)涵著“為存在論奠基”即重建哲學(xué)的意味。[5]于是問題就不再是“是否需要哲學(xué)”，而是“需要怎樣的哲學(xué)”以及“怎樣重建哲學(xué)”。這當(dāng)然意味著要對(duì)既往的哲學(xué)進(jìn)行反思，尤其是本體論的反思。鑒于這種人本主義的本體論的“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）導(dǎo)致了超越者的神圣性的喪失并由此而帶來了嚴(yán)重問題，本文討論神圣超越者的本體論重建問題，旨在闡明：在這個(gè)問題上，《周易》與現(xiàn)象學(xué)可以給我們以怎樣的啟示？

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一、人本主義哲學(xué)的內(nèi)在超越及其問題

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哲學(xué)是在“軸心時(shí)代”產(chǎn)生的，而且在很大程度上是以宗教或信仰的對(duì)立面出現(xiàn)的。對(duì)此，雅斯貝爾斯（karl jaspers）指出：

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哲學(xué)家首次出現(xiàn)了，人敢于依靠個(gè)人自身。中國的隱士和云游哲人，印度的苦行者，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，盡管其彼此的信仰、思想內(nèi)容與內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了可以將他提高到自身和世界之上的本原。[6]

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這里所說的“整個(gè)宇宙”，即海德格爾所說的“存在者整體”或“存在者之為存在者”，他指出：“從哲學(xué)開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)?！菍?shí)在的存在者狀態(tài)上的原因，是使對(duì)象之對(duì)象性得以成立的先驗(yàn)可能性，是絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)和歷史產(chǎn)生過程的辯證中介，是那種價(jià)值設(shè)定的強(qiáng)力意志。”[7]關(guān)于這個(gè)終極的“根據(jù)”在西方哲學(xué)史上的展示，海德格爾實(shí)際上追溯了亞里士多德、笛卡爾、黑格爾和尼采的哲學(xué)。[8]然而雅斯貝爾斯稱之為“世界之上的本原”的存在者，卻是指的一個(gè)絕對(duì)的“超越者”（The Transcendent）。

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這個(gè)超越者本來在“世界之上”，當(dāng)然更是在人之上，即對(duì)于人及其世界來說是外在的，亦即“外在超越”（external transcendence），這是前軸心期、亦即哲學(xué)出現(xiàn)之前的超越觀念，諸如西方的“眾神”（gods）、“上帝”（God），中國殷周時(shí)代的“帝”、“天”，其地位乃“至高無上”[9]；不僅如此，這個(gè)超越者本來是神圣的，即是“神圣超越”（sacred transcendence）。而當(dāng)哲學(xué)出現(xiàn)的時(shí)候，人“將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比”，“在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了可以將他提高到自身和世界之上的本原”，這就意味著人自己充當(dāng)了超越者；然而這個(gè)超越者被安置在了人的“自身內(nèi)部”，亦即所謂“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）。

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所謂“內(nèi)在超越”是牟宗三等人提出的一種廣為流傳的說法，認(rèn)為中國哲學(xué)的特質(zhì)乃是“內(nèi)在超越”，它區(qū)別于并且優(yōu)越于西方哲學(xué)與文化的“外在超越”。[10]這樣的兩個(gè)判斷其實(shí)根本不能成立，我稱之為“‘內(nèi)在超越’的兩個(gè)教條”，因?yàn)閷?shí)際上西方哲學(xué)的主流也是內(nèi)在超越的，而且未必是優(yōu)越的。[11]根據(jù)上文的討論，我們大致可以這樣講：“內(nèi)在超越”與“外在超越”的對(duì)立，在很大程度上其實(shí)是哲學(xué)與宗教的對(duì)立，或者說是理性與信仰的對(duì)立、世俗性與神圣性的對(duì)立。

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如果換一種說法，那就是：哲學(xué)的誕生意味著人類的思想觀念走上了“人本主義”（humanism或譯“人文主義”）的道路。然而，人本主義其實(shí)是一把雙刃劍。人本主義的本質(zhì)，就是尼采所說的“上帝死了”，即：人取代了原來那個(gè)外在的神圣超越者。這樣一來，人的欲望就可以憑借其理性這個(gè)工具而恣意妄為。所幸的是西方這種哲學(xué)理性主義的人本主義未能獨(dú)霸思想文化領(lǐng)域，神圣超越世界以新的形態(tài)開展出來了。然而不幸的是，近代文藝復(fù)興以來，神圣超越的觀念日漸式微，人本主義開始進(jìn)入了一個(gè)變本加厲的新階段，哲學(xué)理性主義盡管取得了更大的成就，但同時(shí)也帶來了更大的問題，其中尤其值得警惕的是權(quán)力——包括資本的權(quán)力和政治的權(quán)力的為所欲為。

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盡管康德說“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”，即“為了我的理性的必要的實(shí)踐運(yùn)用而假定上帝、自由和靈魂不死”[12]，但在他那里，神圣超越者僅僅被視為人類的實(shí)踐理性的一個(gè)“假定”（postulate或譯“公設(shè)”），這實(shí)際上仍然是哲學(xué)的人本主義的內(nèi)在超越觀念，它并不足以保證真正的神圣超越者的存在，事實(shí)卻是上帝正在死去。最新的一個(gè)例證是“新科技”的僭妄，例如基因編碼技術(shù)在肉體“硬件”上造人，而人工智能技術(shù)在心靈“軟件”上造人，等等。這一切如果沒有神圣超越者的道德規(guī)訓(xùn)，其后果實(shí)在不堪設(shè)想。

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當(dāng)然，這一切并不意味著放棄理性、拒絕哲學(xué)；但無論如何，我們必須克服理性與信仰之間的緊張對(duì)立。因此，今日思想的任務(wù)乃是：哲學(xué)地重建神圣超越，或者叫做理性地重建信仰。

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二、“現(xiàn)象學(xué)”的復(fù)數(shù)與單數(shù)

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談到“現(xiàn)象學(xué)”，首先要注意區(qū)分它的復(fù)數(shù)和單數(shù)的用法。復(fù)數(shù)的“現(xiàn)象學(xué)”是指的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”中的眾多“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”（phenomenological philosophies）[13]，而單數(shù)的“現(xiàn)象學(xué)”則是指的這些哲學(xué)共同采取的“現(xiàn)象學(xué)方法”（phenomenological approach）。

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自從胡塞爾創(chuàng)立先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)以來，涌現(xiàn)出了許多用現(xiàn)象學(xué)方法來展開的哲學(xué)，諸如舍勒（Max Scheler）的質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)，哈特曼（Nicolai Hartmann）的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)，海德格爾的此在現(xiàn)象學(xué)，馬塞爾（Gabriel Marcel）的神學(xué)現(xiàn)象學(xué)，薩特（Jean-Paul Sartre）的生存現(xiàn)象學(xué)，梅洛–龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的知覺現(xiàn)象學(xué)，利科（Paul Ricoeur）的解釋現(xiàn)象學(xué)，列維納斯（Emmanuel Levinas）的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)，等等。此外還出現(xiàn)了西方世界之外的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，中國的例如張祥龍教授的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。筆者本人的“生活儒學(xué)”[14]，在某種意義上亦可視為一個(gè)例子。這些林林總總的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，匯成了施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）所謂“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”[15]。

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這些大異其趣的哲學(xué)建構(gòu)，之所以都可冠之以“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”之名，是因?yàn)樗鼈冎g所存在的共性，即都運(yùn)用了“現(xiàn)象學(xué)方法”，這就是單數(shù)的“現(xiàn)象學(xué)”。孫周興認(rèn)為，“這種現(xiàn)象學(xué)方法有三個(gè)基本環(huán)節(jié)：現(xiàn)象學(xué)的還原（Reduktion）、現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)（Konstruktion）和現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)（Destruktion）”。[16]這樣的排列順序可以商榷，而我則將現(xiàn)象學(xué)方法歸納為“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”三大步驟。[17]解構(gòu)是為了還原，而還原又是為了建構(gòu)——重建哲學(xué)。

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（一）解構(gòu)：“無前設(shè)性”的態(tài)度

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現(xiàn)象學(xué)方法的首要步驟是“解構(gòu)”（deconstruction）。盡管各家解構(gòu)的具體對(duì)象不盡相同，但無疑都是針對(duì)某種既有的、“建構(gòu)”起來的“傳統(tǒng)”。例如，對(duì)于海德格爾來說，這個(gè)傳統(tǒng)就是他所說的“傳統(tǒng)存在論”[18]，即過往的那種“思考存在者整體”的“哲學(xué)即形而上學(xué)”[19]。對(duì)于中國哲學(xué)來說，在生活儒學(xué)的觀念中，解構(gòu)的對(duì)象包括春秋戰(zhàn)國時(shí)代以來、亦即中國軸心時(shí)代以來的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)。

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但解構(gòu)并不是簡單地拋棄對(duì)象，而是要通過拆解對(duì)象來理解該對(duì)象究竟是何以可能的。解構(gòu)的直接目的是要達(dá)到一種“無前設(shè)性”的狀態(tài)，以便“面對(duì)事情本身”。所謂“無前設(shè)性”（Voraussetzungslosigkeit），通俗地講，其實(shí)就是“清空”傳統(tǒng)觀念帶來的成見。例如，對(duì)于胡塞爾來說，“無前設(shè)性”意味著破除“自然立場”（natural standpoint）而采取“現(xiàn)象學(xué)立場”（phenomenological standpoint），以便回到“純粹先驗(yàn)意識(shí)”；而對(duì)于海德格爾來說，則是擯棄存在者化的傳統(tǒng)存在論或哲學(xué)形而上學(xué)，以便回到那種“追問存在”的“基礎(chǔ)存在論”（Fundamentalontologie）即“生存論”[20]。

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對(duì)于中國哲學(xué)來說，過往的哲學(xué)傳統(tǒng)都可以被視為成見，即都可以通過解構(gòu)而理解它們究竟是何以可能的。例如程顥說“‘天理’二字卻是自家體貼出來”[21]，但按照現(xiàn)象學(xué)或生活儒學(xué)的觀念，這個(gè)“天理”卻是一個(gè)形而上的存在者，即是一個(gè)存在者化的東西，需要通過解構(gòu)而理解：何以會(huì)產(chǎn)生“天理”這樣一個(gè)“前設(shè)”（presupposition）？

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（二）還原：“面對(duì)事情本身”的追尋

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以上關(guān)于解構(gòu)的分析其實(shí)已經(jīng)表明：解構(gòu)的目的在于“還原”（reduction）。正如海德格爾所說：“我們把這個(gè)任務(wù)了解為：以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內(nèi)容解構(gòu)成一些源始經(jīng)驗(yàn)——那些最初的、以后一直起著主導(dǎo)作用的存在規(guī)定就是從這些源始經(jīng)驗(yàn)獲得的?！盵22]這里的“源始經(jīng)驗(yàn)”（original experience）這個(gè)措辭不能被理解為經(jīng)驗(yàn)主義的概念，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義的“經(jīng)驗(yàn)”概念恰恰是存在者化的，即是海德格爾所要解構(gòu)的東西。

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這就是說，還原的目的是要回到一種前存在者的情境，也就是現(xiàn)象學(xué)所說的追尋“事情本身”（Sache selbt）。這是現(xiàn)象學(xué)最重要的口號(hào)之一：面向事情本身（zu den Sachen selbt）。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)的諸家哲學(xué)對(duì)于何為“事情本身”的理解有所不同，例如在胡塞爾那里是“原初自身所與”（the primordial self-given）的純粹先驗(yàn)意識(shí)的“意向活動(dòng)”（Noesis），而在海德格爾那里則是“此在”（Dasein）的“生存”（existence）。但是，一般來說，在胡塞爾之后，特別是在海德格爾那里，按照生活儒學(xué)的理解，如果說解構(gòu)的對(duì)象是存在者，那么，還原的結(jié)果就是達(dá)到某種前存在者的狀態(tài)。

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而在中國哲學(xué)，例如對(duì)于程顥所講的“‘天理’二字卻是自家體貼出來”，那么，我們之所以要解構(gòu)“天理”，乃是要回到作為“源始經(jīng)驗(yàn)”的本真的“體貼”，因?yàn)檎沁@種前存在者的、作為生活感悟的“體貼”情境給出了那個(gè)存在者化的“天理”觀念，所以程顥才說“天理”乃是“體貼出來”的，即并不是什么先驗(yàn)的東西。所謂“體貼”，就是生活儒學(xué)所說的源于“生活情境”的一種“生活感悟”——生活情感、生活領(lǐng)悟。同理，按照生活儒學(xué)的思想視域，孔子之所以沒有所謂“天理”這個(gè)觀念，則是因?yàn)樗]有程顥那樣的生活情境；換句話說，他們身處其中的歷史時(shí)代的生活方式是不同的。

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（三）建構(gòu)：“奠基”的觀念

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解構(gòu)與還原其實(shí)都不是目的；在我看來，現(xiàn)象學(xué)的目的，終究還是要有所“建構(gòu)”（construction）。當(dāng)然，對(duì)于不同的現(xiàn)象學(xué)家來說，對(duì)此的明確程度是有所不同的；尤其在那些被劃歸于解構(gòu)主義者的后現(xiàn)代主義者看來，“建構(gòu)”是一件很危險(xiǎn)的事情，盡管他們事實(shí)上仍然不可避免地各有其建構(gòu)性的“宏大敘事”。

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建構(gòu)意味著觀念層級(jí)之間的“奠基”關(guān)系。就現(xiàn)象學(xué)而論，奠基（Fundierung）是胡塞爾提出的一個(gè)基本概念，他說：“如果一個(gè)α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個(gè)與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說：一個(gè)α本身需要由一個(gè)μ來奠基?！盵23]（注意：這里使用的乃是“存在”概念，也就是說，在胡塞爾看來，“奠基”是一個(gè)存在論問題。）而海德格爾說：“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件。”[24]這里顯然實(shí)際上提出了雙重奠基的思想，即：基礎(chǔ)存在論（生存論）為傳統(tǒng)存在論奠基，傳統(tǒng)存在論“哲學(xué)”又為“科學(xué)”（關(guān)于形而下存在者領(lǐng)域的理論）奠基；換句話說，存在為形而上存在者奠基，形而上存在者為形而下存在者奠基。

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而按生活儒學(xué)的觀念，則是生活為一切存在者奠基（這里的“生活”區(qū)別于、或者說涵攝了海德格爾的那種區(qū)分性的概念——“生存”[existence]與“存在”[Sein][25]）：作為存在的生活，必顯現(xiàn)為特定的生活方式；而不同的生活方式，則生成不同的形而上存在者、形而下存在者的觀念；并且由此產(chǎn)生不同哲學(xué)的“形而上者→形而下者”的觀念，由此而形成所謂“哲學(xué)史”。例如“天理”之被“體貼出來”，只是宋明時(shí)代的生活方式所產(chǎn)生的“理學(xué)”中的一個(gè)觀念。

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不僅如此，生活儒學(xué)還嚴(yán)格區(qū)分“觀念的奠基”與“觀念的生成”[26]：就“奠基”觀念來講，那也是在生活感悟中生成的“形而上學(xué)”為“形而下學(xué)”奠基，例如帝制時(shí)代的那種形而上的儒家心性論為其形而下的倫理學(xué)及其政治哲學(xué)奠基；[27]然而就“生成”觀念來講，在生活感悟中生成的首先是形而下者的觀念，然后才生成形而上者的觀念。這種觀念生成過程，其實(shí)就是中國哲學(xué)的“功夫論”、“境界論”問題，如馮友蘭所說，人首先成為形而下的“功利境界”和“道德境界”中的人，然后才有可能成為形而上的“天地境界”中的人；[28]而生活儒學(xué)則是區(qū)分前存在者的“自發(fā)境界”、存在者化的“自為境界”（包括形而下者、形而上者的境界）、自覺回歸前存在者的“自如境界”[29]。

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三、《周易》與現(xiàn)象學(xué)的對(duì)應(yīng)關(guān)系

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上述現(xiàn)象學(xué)的“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”的路徑，與《周易》文本的文獻(xiàn)層次及其形成歷史過程之間具有明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系?！吨芤住穫魇牢谋景ā兑捉?jīng)》和《易傳》，并非一時(shí)一人的“專著”，而是跨越不同時(shí)代的若干文獻(xiàn)的整合。這些文獻(xiàn)大致包含三個(gè)層次：（1）殷周之際的“古歌”，即整體上比《詩經(jīng)》還古老的一批“逸詩”，這些詩歌所表達(dá)的乃是本真的生活情感、生活領(lǐng)悟，即是“前存在者”的“存在”或“生活”的觀念；[3（2）西周時(shí)期成書的《周易》古經(jīng)，其中“筮辭”的吉兇占斷，預(yù)設(shè)了一個(gè)神性的形而上存在者；（3）戰(zhàn)國時(shí)期成書的《周易》大傳，建構(gòu)了一種理性的形而上存在者，以及在它奠基之下的形而下學(xué)——倫理學(xué)及政治哲學(xué)。

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因此，我們的“解構(gòu)”意味著破解《周易》古經(jīng)與大傳的那種形而上學(xué)與形而下學(xué)；“還原”意味著回到“古歌”的那種本真的生活感悟；“建構(gòu)”意味著首先復(fù)原《周易》0]的觀念構(gòu)造層級(jí)之間的生成關(guān)系與奠基關(guān)系及其歷史過程，然后以此為我們今天哲學(xué)地重建神圣超越提供啟示。

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（一）《易經(jīng)》“古歌”的前存在者情境

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作為蓍筮之書的《易經(jīng)》，就其文獻(xiàn)構(gòu)成來看，乃是由殷周之際的“古歌”（逸詩）與吉兇占斷之辭錯(cuò)綜編輯而成的。其中的“古歌”作為“詩”，乃是存在之“思”，即前軸心期的前存在者的生活情境及其生活感悟。筆者當(dāng)年著《易經(jīng)古歌考釋》，其實(shí)就是一種“解構(gòu)→還原”的工作，即通過破解《易經(jīng)》文本的神性形而上學(xué)，亦即通過剝離吉兇筮辭，而還原“古歌”，即還原到海德格爾所說的前存在者的、本真的“源始經(jīng)驗(yàn)”。

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這里且以《漸卦》為例。[31]當(dāng)我們將其中的卦名、爻題、表示吉兇判斷的占辭剔除之后，剩下的其實(shí)就是一首凄婉的詩歌：

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鴻漸于干，鴻漸于磐，飲食衎衎。

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鴻漸于陸，夫征不復(fù)，婦孕不育。

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鴻漸于木，或得其桷。

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鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝。

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鴻漸于阿，其羽可用為儀。

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這就是本真的“詩”與“思”；此“思”乃是“情感之思”[32]：

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思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的領(lǐng)悟之思，而表現(xiàn)為生活感悟的言說方式、詩意的言說；進(jìn)而是生活感悟中生成的形上之思，而表現(xiàn)為哲學(xué)的言說；最終是在這種形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上展開的形下之思，而表現(xiàn)為倫理學(xué)、知識(shí)論的言說。[33]

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（二）《易經(jīng)》的形而上超越者

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這里必須指出：《易經(jīng)》的形而上者和《易傳》的形而上者是迥然不同的，代表著兩個(gè)不同時(shí)代的形而上學(xué)的超越觀念。

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關(guān)于《易經(jīng)》，對(duì)于我們這里的話題來說，該書的編者究竟是不是文王或周公，這不要緊。但可以肯定的是：編者乃是基于既有“古歌”的生活情境及其感悟，以及既有“占辭”的吉兇判斷，并且根據(jù)自己的生活領(lǐng)悟，而將兩者加以錯(cuò)綜的配合編排，由此形成《易經(jīng)》文本。其中，古歌以外的那些表達(dá)吉兇判斷的筮辭的性質(zhì)，其實(shí)類似殷墟甲骨卜辭，并非編輯《易經(jīng)》文本之際的當(dāng)下創(chuàng)作，而是以往既有的蓍筮活動(dòng)的記錄，猶如甲骨卜辭乃是以往龜卜活動(dòng)的記錄。

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這些筮辭顯而易見地預(yù)設(shè)了一個(gè)形而上的存在者，即一個(gè)至上神，稱之為“帝”或“天”[34]，這也是與殷墟卜辭一致的。所謂“占卦”，即當(dāng)人們發(fā)生疑問的時(shí)候，通過蓍筮而詢問天帝，其答案即是卦爻辭中的吉兇占斷。此即《系辭上傳》所說的“以卜筮者尚其占，是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響”，“以斷天下之疑”。

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關(guān)于這個(gè)超越性的至上神與蓍筮之間的關(guān)系，蒙卦卦辭記載：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，瀆，瀆則不告?！边@應(yīng)當(dāng)是迄今可以看到的最為古老的筮法記錄，而與后世的筮法不同，即只能一次性的占問，否則就是褻瀆而不靈驗(yàn)了。關(guān)于“童蒙”和“我”究竟指誰，各說不一。朱熹認(rèn)為：“童蒙，幼稚而蒙昧?！哒呙?，則人當(dāng)求我，而其亨在人?！饲笪艺?，當(dāng)視其可否而應(yīng)之。”[35]這就是說，“我”指“筮者”；“童蒙”則指求卦之人。高亨也說：“童蒙即幼稚愚昧之人?！宋仪笸桑汕笪摇?，乃筮人之辭，言非我去求童蒙為之占筮，乃童蒙來求我為之占筮，即非我往筮，是人來筮?！盵36]筆者也曾說過：“從‘匪我求童蒙’到‘瀆則不告’，是一種特殊占辭，不是吉兇判斷，而是以占筮學(xué)者的口吻，談?wù)俭叩脑瓌t”；“‘我’，當(dāng)指筮人，占筮學(xué)者，一種神職人員”；“‘童蒙’，指年幼無知者，此處為求卦者?！盵37]“‘初筮告’，第一次占問，即告之以吉兇”；“‘再三瀆’，一而再、再而三地求問，不相信第一次，這是對(duì)神不敬，褻瀆神靈”；“‘瀆則不告’，褻瀆了神明，就不再告之以吉兇?！盵38]總之，這個(gè)“我”即筮人，乃是“童蒙”即求卦者與天帝之間的中介，即神圣代言人。

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1、《易經(jīng)》之“帝”

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細(xì)檢《易經(jīng)》全書，“帝”字出現(xiàn)了三次。其中兩處“帝乙歸妹”[39]，乃指商朝第三十代君主——帝乙；唯有益卦六二爻的“王用享于帝”，即是指的至上神——上帝。王弼注釋：“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也?！盵40]最后一句“出震而齊巽者也”出自《易傳》“帝出乎震，齊乎巽”[41]，即已經(jīng)是后世的觀念；但“生物之主，興益之宗”卻是指的造物主，即至上神。這個(gè)見于《易經(jīng)》的“帝”作為造物主，是與《尚書》《詩經(jīng)》一致的（《詩》《書》亦稱“帝”為“上帝”，則與《易傳》一致，詳下）。

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2、《易經(jīng)》之“天”

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上述作為至上神的“帝”，又稱為“天”，這也是與《尚書》《詩經(jīng)》一致的。整部《易經(jīng)》的“天”字，共有三種用法：其一，人的頭頂部，即“顛”，而引伸為一種刑法，如睽卦“其人天且劓”；其二，與“地”相對(duì)的“天”，如乾卦“飛龍?jiān)谔臁?、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”、中孚卦“翰音登于天”（至于這類“天”是不是所謂“自然界”，抑或是上帝所在的“帝庭”或“天庭”[42]，尚可討論）；其三，上帝，與《尚書》《詩經(jīng)》同，共有三處：

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（1）大畜卦：“何天之衢?！币鉃槌刑熘印⑹芴熘v，此處的“天”即上帝。筆者曾考證過：“‘何’（hè），‘荷’（負(fù)荷）的本字，意謂承、受?！蹲胙浴穂43]：‘何與《噬嗑》上九“何?！敝瓮?。’……‘衢’，通‘休’，庇佑。《帛書》作‘瞿’，亦假借字?！督褡ⅰ穂44]：‘衢疑當(dāng)讀為休，古字通用’；‘《說文》……重文作庥……故《爾雅·釋言》曰：“庥，蔭也?！薄对姟らL發(fā)》：“何天之休?！毙菁粹幼?，謂受天之庇蔭也。此云何天之衢，即何天之休也?！秲x禮·士冠禮》云：“承天之休?！庇衷疲骸俺刑熘铩！庇衷疲骸俺刑熘畱c?！逼渚浞ㄎ牧x皆相類。’《通義》[45]亦同此說。這是古人的天命觀念，以為六畜昌盛是受上天庇佑。”修訂本注：“更確切講，庇佑之‘衢’與‘休’皆假借字，本字為‘庥’?！盵46]

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（2）大有卦：“自天祐之?！贝颂帯疤臁币嗌系邸９P者考證：“‘天’，上天，天帝?！v’，助祐，福祐?！断缔o傳》：‘祐者，助也?！都狻穂47]作‘右’，引虞翻：‘右，助也?！督裢罚骸w天助為祐，故字從示。’”[48]所謂“自天祐之”，是說福祐來自上帝。

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（3）大有卦：“公用亨于天子?！贝颂帯疤臁币嗌系?。筆者考證：“‘亨’同‘享’，獻(xiàn)，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為同一個(gè)字。《本義》[49]：‘亨，《春秋傳》作享，謂朝獻(xiàn)也。古者亨通之亨、享獻(xiàn)之享、烹飪之烹，皆作亨字?！墩f文》：‘亨，獻(xiàn)也’；段（玉裁）注：‘其形，薦神作亨，亦作享；飪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”則皆作亨’。《今注》：‘但此亨字，當(dāng)為致貢之義?！煤嘤谔熳印?，某國公向天子進(jìn)貢。”[50]這里的“天子”之說，亦與《尚書》一致，由來已久，例如《商書·西伯戡黎》記載：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉……’”所謂“天子”即天之子，此“天”顯然即指上帝，因?yàn)樘於小白印?，此“天”即是人格化的超越者?o:p>

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（三）《易傳》的形而上超越者

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如果說成書于殷周之際的《易經(jīng)》里的形而上超越者是一個(gè)至上的人格神，即“帝”或“天”，那么，成書于戰(zhàn)國時(shí)期的《易傳》里的形而上超越者則已經(jīng)不是神（god），而是人類早期哲學(xué)宇宙論（cosmology）意義上的本原（The Origin）觀念。這是因?yàn)榘殡S著中國軸心時(shí)代的觀念轉(zhuǎn)變，作為占卜之書的《易經(jīng)》已經(jīng)被理解為義理之書、哲學(xué)著作了，所以孔子主張“不占”[51]，荀子也說“善為《易》者不占”[52]，這才有了義理化、哲學(xué)化的詮釋而最終形成《易傳》文本。

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1、《易傳》超越觀念對(duì)于《易經(jīng)》的延續(xù)：至上神

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無可否認(rèn)，就其形而上者的觀念而論，在《易傳》與《易經(jīng)》之間，不僅存在著轉(zhuǎn)折性，而且存在著連續(xù)性，這主要體現(xiàn)在“帝”與“天”的用法上。這是因?yàn)椤兑讉鳌樊吘故菍?duì)《易經(jīng)》的一種詮釋，當(dāng)然不能全然不顧“帝”與“天”在《易經(jīng)》里的原義。

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（1）帝。整部《易傳》，“帝”字出現(xiàn)7處，分為兩類：

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一類是指的帝王，這與《易經(jīng)》一致。如《履彖傳》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也?！保追f達(dá)解釋道：“‘剛中正履帝位’者，謂九五也?！必澄弧熬盼逯稹蹦耸堑弁踔?。）《歸妹象傳》：“帝乙歸妹，不如其娣之袂良也。”（上文已討論過，“帝乙”是殷王朝的一位君主。）《系辭下傳》：“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作?！?o:p>

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另一類則指的上帝，即是形而上的神圣超越者，也與《易經(jīng)》一致。如《鼎彖傳》：“圣人亨以享上帝。”《豫象傳》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！薄稖o象傳》：“先王以享于帝，立廟?！保追f達(dá)解釋道：“‘先王以享于帝立廟’者，先王以渙然無難之時(shí)，享于上帝，以告太平，建立宗廟，以祭祖考?！保墩f卦傳》：“帝出乎震?！保追f達(dá)解釋道：“《益》卦六二‘王用亨于帝，吉’，王輔嗣注云：‘帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也?！蓖踔⒁猓宋?，則輔嗣之意，以此帝為天帝也?！保?o:p>

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（2）天。比起“帝”字來，“天”字在《易傳》里出現(xiàn)得特別多，也最能代表《易傳》的形而上學(xué)觀念。除“天下”這個(gè)常見俗語外，《易傳》其他“天”字的用法，大致可以分為以下兩類：

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第一類是延續(xù)《易經(jīng)》的用法，即與“帝”或“上帝”同義。例如《師象傳》“在師中吉，承天寵也”；《大有象傳》“大有上吉，自天佑也”。這類“天”字的用法在《易傳》里很少見，而且往往是直接就《易經(jīng)》原文而言的，例如《大有象傳》“‘公用亨于天子’，小人害也”；《大畜象傳》“‘何天之衢’，道大行也”；《系辭上傳》“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占，是以‘自天佑之，吉無不利’”；《系辭下傳》“《易》窮則變，變則通，通則久，是以‘自天佑之，吉無不利’”。

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第二類用法才是《易傳》本身所建構(gòu)的哲學(xué)宇宙論模式的本原觀念，指的是天地之“天”、乾坤之“乾”、陰陽之“陽”。

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2、《易傳》超越觀念的轉(zhuǎn)向：宇宙論

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從整體上和根本上來看，《易傳》與《易經(jīng)》的形而上超越者是截然不同的，即不再是神學(xué)性的“上帝”觀念，而是哲學(xué)宇宙論的“本原”范疇，即是“陰陽”“天地”“乾坤”的范疇。

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（1）《易傳》之“天”：“天地”模型

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除上文談到的少量延續(xù)《易經(jīng)》的用法以外，《易傳》本身的“天”都是哲學(xué)宇宙論意義上的“天地”模式。這里僅以《彖傳》為例，有以下三種情況，而實(shí)質(zhì)上是一致的：

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其一，與“地”相對(duì)之“天”。例如乾卦“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”；坤卦“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”。在《周易》六十四卦中，乾坤兩卦的地位很特殊，即是兩卦合起來象征天地、體現(xiàn)陰陽，這是因?yàn)椤胺蚯?，天下之至健也”（六爻皆陽），“夫坤，天下之至順也”（六爻皆陰）[53]。所以，其他六十二卦，每卦的卦爻卦象都是“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”[54]，即都仿效乾坤之合，亦即“天地”。

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例如泰卦“天地交而萬物通也”；否卦“天地不交而萬物不通也”；謙卦“天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行；天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙”；豫卦“順以動(dòng)，故天地如之……天地以順動(dòng)”；復(fù)卦“復(fù)，其見天地之心乎”；頤卦“天地養(yǎng)萬物”；坎卦“天險(xiǎn)不可升也，地險(xiǎn)山川丘陵也”；離卦“日月麗乎天，百谷草木麗乎土”；咸卦“天地感而萬物化生……觀其所感，而天地萬物之情可見矣”；恒卦“天地之道，恒久而不已也……觀其所恒，而天地萬物之情可見矣”；大壯卦“正大而天地之情可見矣”；家人卦“男女正，天地之大義也”；睽卦“天地睽而其事同也”；解卦“天地解而雷雨作”；益卦“天施地生，其益無方”；姤卦“天地相遇，品物咸章也”；萃卦“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣”；歸妹卦“天地之大義也，天地不交而萬物不興”；豐卦“天地盈虛，與時(shí)消息”；節(jié)卦“天地節(jié)而四時(shí)成”。這些“天”皆與“地”相對(duì)而言，并無任何神學(xué)色彩。

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深研《易傳》，不難發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)序列：易–道–陰陽–天地–乾坤。《周易》是講萬物變化生成的，這就是所謂“易”，故《系辭上傳》講“生生之謂易”。此“易”乃是形而上的超越者，故《系辭上傳》講“形而上者謂之道”。此“易道”即陰陽之道，故《系辭上傳》講“一陰一陽之謂道”；“昔者圣人之作《易》也……立天之道曰陰與陽”。陰陽之道體現(xiàn)為哲學(xué)宇宙論的模式，即是“天地”模型，故《說卦傳》講“昔者圣人之作《易》也……立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛”；《系辭上傳》講“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道……與天地相似，故不違”；《系辭下傳》講“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地”；“天地絪缊，萬物化醇”；《序卦傳》講“有天地，然后萬物生焉”。這個(gè)“天地”模型體現(xiàn)在《易經(jīng)》卦象上，就是“乾坤”，故《系辭下傳》講：“乾坤，其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰……”對(duì)于萬物的生成來說，這種“天地–乾坤”的模式類似父母生育子女的模式，故《系辭下傳》講：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！钡珶o論如何，從哲學(xué)宇宙論來講，最根本的就是“天地”范疇，故《系辭上傳》講“法象莫大乎天地”；“天尊地卑，乾坤定矣……在天成象，在地成形，變化見矣”；“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”。

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不僅如此，《易傳》明確指出，這種宇宙論的“天地”比那種傳統(tǒng)宗教的“鬼神”更為根本，即《系辭上傳》所講的“易與天地準(zhǔn)……是故知鬼神之情狀態(tài)”；“大衍之?dāng)?shù)五十……凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”。我們知道，“鬼神”是殷周時(shí)代即已存在的神圣超越者的觀念；而“天地”雖然具有超越性，但并沒有宗教信仰上的神圣性。

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其二，與“人”相對(duì)之“天”。例如觀卦“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”；賁卦“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”；大畜卦“利涉大川，應(yīng)乎天也”；革卦“天地革而四時(shí)成，湯武革命順乎天而應(yīng)乎人”；兌卦“順乎天而應(yīng)乎人”；中孚卦“以利貞，乃應(yīng)乎天也”?！兑讉鳌匪^“應(yīng)天”“順天”，都是就人而言的，即以人道順應(yīng)天道。

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這里需注意的是：《易傳》對(duì)《易經(jīng)》每卦六爻的解釋，所根據(jù)的乃是在歷史上漸次形成的若干不同的詮釋范式，這些范式之間其實(shí)未必協(xié)調(diào)一致（但也因此而具有更廣闊的解釋空間）。其中最重要的是兩種詮釋范式：一種是三分法，即把每卦的六爻劃分為天、地、人“三才”，此即《系辭下傳》所講的“有天道焉，有人道焉，有地道焉；兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也”；另一種則是二分法，即把每卦（別卦）的六爻劃分為內(nèi)卦與外卦或下卦與上卦（經(jīng)卦、八卦），此即上述“天地”模型（這就是“重卦”說）。將這兩種范式結(jié)合起來講，就是《說卦傳》所說的“兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章”。所以，《易傳》凡是“天–人”相對(duì)而言的時(shí)候，其中一種情況就是“天”涵蓋了“地”，即仍然是“天–地”模式；這是因?yàn)椤吨芤住返母灸Ｊ骄褪顷庩?、乾坤、天地?o:p>

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其三，單稱之“天”。例如屯卦“天造草昧，宜建侯而不寧”；需卦“位乎天位，以正中也；利涉大川，往有功也”；剝卦“君子尚消息盈虛，天行也”；復(fù)卦“反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也；利有攸往，剛長也”；大有卦“應(yīng)乎天而時(shí)行”；蠱卦“利涉大川，往有事也；終則有始，天行也”；臨卦“大亨以正，天之道也；至于八月有兇，消不久也”；無妄卦“天之命也……天命不佑，行矣哉？”細(xì)審文義，不難看出，這些“天”字的用法不外乎上述“天–地”或“天–人”的模式。

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（2）《易傳》之“神”：“神妙”變化

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關(guān)于《易傳》本身獨(dú)特的形而上者的觀念，除“天”以外，還應(yīng)當(dāng)考之于“神”字的用法。本來《易經(jīng)》全書不見一個(gè)“神”字，卻分明有一個(gè)至上神即“帝”或“天”的存在；而到了《易傳》，“神”字雖然很多，卻可以分為兩類：

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一類是“鬼神”連用。如《謙彖傳》：“鬼神害盈而福謙?！薄敦S彖傳》：“天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎？況于鬼神乎？”《乾文言傳》：“夫大人者……與鬼神合其吉兇……天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”《系辭上傳》：“易與天地準(zhǔn)……是故知鬼神之情狀”；“大衍之?dāng)?shù)五十……此所以成變化而行鬼神也”。這種“鬼神”觀念并非《易傳》特有的觀念，而是非常古老、至今流傳的一種普遍的傳統(tǒng)觀念，這里可以不論。

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另一類“神”則是《易傳》所特有的，然而均非宗教意義上的“神”（god）。例如《說卦傳》講：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍……”但緊接著就解釋道：“神也者，妙萬物而為言者也?！睋Q言之，所謂“神”是說的神妙、微妙。另外一處“神”字的含義亦然，即《觀彖傳》所說：“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣！”孔穎達(dá)解釋道：“神道者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’。”這就是說，所謂“神”乃是說的“微妙”。

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其余見于《易傳》的“神”字，均出現(xiàn)在《系辭傳》中。上述所謂“神道”，其實(shí)就是“易道”，也就是“易”，是說的變化之道、陰陽之道；而所謂“神”，乃是形容易道的微妙莫測。故《系辭上傳》明確講：“一陰一陽之謂道……陰陽不測之謂神”；“神無方而易無體”。又講：“利用出入、民咸用之謂之神。”顯然，所謂“神”乃是說的易道之“用”，即其妙用，亦即“精義入神，以致用也”[55]。因此，所謂“以神道設(shè)教”，就是“以易道設(shè)教”，并沒有宗教性的神圣意味。

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準(zhǔn)此，《系辭傳》里的其他“神”字，皆可作“神妙”“微妙”解，如《系辭上傳》：“顯道、神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎？’”“易，無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此？”“唯神也，故不疾而速，不行而至。”“蓍之德圓而神，卦之德方以知……神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉？古之聰明叡知、神武而不殺者夫?！桥d神物，以前民用?！薄疤焐裎?，圣人則之?！薄笆ト肆⑾笠员M意……鼓之舞之以盡神?！薄断缔o下傳》：“古者包犧氏……始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄爸獛灼渖窈?？……幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。”“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！?o:p>

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這里還可注意，《易傳》屢屢談到“神明”，那么，何謂“神明”？《系辭上傳》明確指出：“神而明之，存乎其人”；“圣人以此齋戒，以神明其德夫”。這就是說，所謂“神明”，所指的并非神（god），而是人，并且特指圣人的“窮神知化，德之盛也”[56]，例如圣王“黃帝、堯、舜氏……神而化之，使民宜之”[57]。順便指出：這里涉及“圣”與“王”的關(guān)系，此乃超越者及其代言人與世俗權(quán)力之間的關(guān)系問題，茲事體大，另文討論。

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綜上所述，可見《易傳》本身的獨(dú)特的形而上超越者，絕非《易經(jīng)》那個(gè)神性的“帝”、神性的“天”，而是哲學(xué)宇宙論意義上的“易”或“易道”，亦即“陰陽”“天地”“乾坤”之道，盡管具有超越性，但卻沒有神圣性。

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（四）《易傳》的形而下存在者觀念

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按照軸心時(shí)代以來哲學(xué)的“形上–形下”普遍架構(gòu)，《易傳》之所以要建構(gòu)上述那種超越的形而上存在者，乃是為了開出某種形而下存在者，此即上文已討論過的哲學(xué)的“奠基關(guān)系”。最典型的莫過于《象傳》里的“大象傳”，全部都是采取的“天道→人道”的奠基模式，例如：“天行，?。ㄇ?；君子以自強(qiáng)不息”；“地勢(shì)，坤；君子以厚德載物”；“云雷，屯；君子以經(jīng)綸”；“地上有水，比；先王以建萬國、親諸侯”；“天地交，泰；后以才成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”；“雷出地奮，豫；先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”；“山附于地，剝；上以厚下安宅”；“明兩作，離；大人以繼明照于四方”；“天下有風(fēng)，姤；后以施命誥四方”；等等。

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在這種“天道→人道”的模式中，天道表現(xiàn)為由上下卦關(guān)系或內(nèi)外卦關(guān)系構(gòu)成的卦象，其所體現(xiàn)的是作為形而上超越者的易道；而人道則表現(xiàn)為“君子”“先王”“后”“上”“大人”等政治主體如何效法天道的施為，實(shí)質(zhì)上是建構(gòu)的以統(tǒng)治者權(quán)力身份為中心的一整套“大一統(tǒng)”的倫理政治哲學(xué)，本質(zhì)上是儒家在從王權(quán)時(shí)代向皇權(quán)時(shí)代的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中的一套理論建構(gòu)。這樣的倫理政治哲學(xué)，顯然不再是我們今天所需要的東西。

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這種“天道→人道”模式，貫穿整部《易傳》，例如《系辭上傳》的“天地變化，圣人效之”；《系辭下傳》的“天地設(shè)位，圣人成能”；《序卦傳》的“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯(cuò)（措）”；等等。這樣的模式，其具體的歷史內(nèi)容是必須摒棄的，但它所透顯的一般的奠基關(guān)系卻是任何時(shí)代的哲學(xué)建構(gòu)都必然具有的。這就是說，對(duì)于我們的宗旨“神圣超越的哲學(xué)重建”來說，這個(gè)作為形而上者的神圣超越，也是要為作為形而下者的倫理政治服務(wù)的。

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四、神圣超越的哲學(xué)重建

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以上對(duì)《易傳》的解構(gòu)與還原，并不是要讓現(xiàn)代人回到殷周時(shí)代的《易經(jīng)》蓍筮及其觀念形態(tài)，而是要為“哲學(xué)地重建神圣的超越”提供某種啟示。軸心時(shí)代以來，人類就一直在不斷地重建哲學(xué)，即推翻舊哲學(xué)、建構(gòu)新哲學(xué)?？档略?jīng)這樣比喻哲學(xué)的重建：“人類理性非常愛好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何?！盵58]這里的“拆掉”就是解構(gòu)，“察看地基”就是還原，重新“建設(shè)”就是建構(gòu)。只不過，現(xiàn)象學(xué)誕生以來的哲學(xué)重建具有了比康德更為透徹的視域。

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（一）共時(shí)結(jié)構(gòu)的歷時(shí)顯現(xiàn)

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回顧上文的討論，可以看出，任何時(shí)代或任何人的觀念之中，都有三個(gè)層級(jí)的顯現(xiàn)狀態(tài)，即：存在（前存在者）、形而上存在者和形而下存在者。這是人類觀念的“共時(shí)結(jié)構(gòu)”（synchronic structure）；而《周易》這個(gè)文本的形成，從殷周之際“古歌”的生活感悟，到西周時(shí)期《易經(jīng)》的神性形上學(xué)觀念，再到戰(zhàn)國時(shí)期《易傳》的理性形上學(xué)及其奠基的形下建構(gòu)，則是上述共時(shí)結(jié)構(gòu)的一種“歷時(shí)顯現(xiàn)”（diachronic?appearance）。這與樹木的樹齡（歷時(shí)）與年輪（共時(shí)）之間的關(guān)系正好相反：當(dāng)下呈現(xiàn)出來的年輪是歷時(shí)發(fā)展的樹齡的一種共時(shí)凝結(jié)。

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現(xiàn)象學(xué)方法的解構(gòu)與還原，則是這種“歷時(shí)顯現(xiàn)”的歷史回溯，海德格爾稱之為“歷史學(xué)的”“返回步伐”（der Schritt zurück）[59]，意在揭示那個(gè)“共時(shí)結(jié)構(gòu)”。但對(duì)這種共時(shí)結(jié)構(gòu)的揭示本身不是目的，其宗旨乃在于在歷史發(fā)展的當(dāng)下情境中建構(gòu)當(dāng)代哲學(xué)；對(duì)于我們來說，就是在現(xiàn)代性的生活方式中建構(gòu)現(xiàn)代性的神圣超越。

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（二）神圣超越的哲學(xué)重建

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上文談到的現(xiàn)象學(xué)方法的三個(gè)步驟“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”，我稱之為“破解→回歸→構(gòu)造”[60]。這讓我們想起《易傳》里的一句話：“窮理盡性以至于命?！盵61]當(dāng)然，原文是講的“包犧氏之王天下也，于是始作八卦”[62]；而我們這里則是用這句話的命題結(jié)構(gòu)“理→性→命”來闡明“哲學(xué)地重建神圣超越”的具體步驟。

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1、解構(gòu)“天理”觀念

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中國哲學(xué)從宋儒開始講“天理”，即程顥所說的“‘天理’二字卻是自家體貼出來”[63]。這就是說，這個(gè)“天理”或“理”不過是宋代理學(xué)的一種哲學(xué)構(gòu)造。作為一個(gè)形而上者，這個(gè)“天理”盡管具有超越性，但毫無疑問已經(jīng)因?yàn)槠鋬?nèi)在化而喪失了神圣性；更有甚者，“天理”在現(xiàn)實(shí)生活中甚至演變?yōu)榇髡鹚f的“以理殺人”[64]，即成為帝制時(shí)代的皇權(quán)、父權(quán)、男權(quán)的辯護(hù)辭。

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宋明理學(xué)的“天理”觀念之所以必須解構(gòu)，并不是因?yàn)樗且粋€(gè)超越的觀念，而是因?yàn)樗侨吮局髁x的“內(nèi)在超越”的觀念，即是用人性、即人的有限存在去取代了神圣超越者；在這種情況下，一旦權(quán)力主宰者自命為“圣人”而充當(dāng)了超越性的“道統(tǒng)”的代言人（最典型的就是康熙皇帝和乾隆皇帝），“以理殺人”就是不可避免的了。

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2、還原“德性”觀念

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上述“天理”觀念盡管具有超越性，卻并非外在的真正的超越，而是所謂“內(nèi)在超越”，這就是宋明理學(xué)家所講的“性即理”[65]、“心即理”[66]。這個(gè)“心性”乃指人性，儒家哲學(xué)又稱之為“德性”，它不僅被視為先驗(yàn)的本性，而且被視為宇宙的本體，于是人這種有限的存在者得以僭越超越者。其實(shí)，所謂“內(nèi)在超越”的先驗(yàn)“德性”不僅不具有神圣性，而且甚至不具有真正的超越性，從而帶來嚴(yán)重的問題。學(xué)者指出：“在一種神圣價(jià)值要通過凡俗價(jià)值來體現(xiàn)的文化形態(tài)中，現(xiàn)實(shí)層面的變動(dòng)更易于引發(fā)某些基本價(jià)值的崩解，而由此所導(dǎo)致的直接后果之一，就是本應(yīng)當(dāng)代表理想性追求的社會(huì)批判失去了某種超越的尺度?！盵67]這是因?yàn)槿丝偸蔷唧w的人，即是凡俗世界之中的人，亦即是在特定權(quán)力體系下的人（例如作為神圣代言人的儒者不過是君主之臣屬），這就必然導(dǎo)致權(quán)力對(duì)于神圣超越的僭越，即某種權(quán)力本身成為至高無上的超越者，這才能夠“以理殺人”。

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其實(shí)，原初的“德性”觀念應(yīng)當(dāng)是孔子的一個(gè)命題“天生德于予”[68]；甚至開始轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越的《中庸》也承認(rèn)“天命之謂性”[69]。顯而易見，這里的“天”仍然是一個(gè)外在而神圣的超越者；而“予”（我）之“德”或“性”乃得自“天”，即并非超越者?！暗滦浴敝^“德”，原來并非先驗(yàn)的概念，而是一個(gè)生活實(shí)踐的概念。筆者曾討論過：

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樊遲問“崇德”，孔子答：“先事后得，非崇德與？”這里說到“先事后得”，“事”是先行的。“得”即是“德”，是指的德性，即作為形而上學(xué)的根據(jù)的性；性有所得，故謂之德。然而德之所得，得自何處？許慎解釋：“得，行有所得也?！盵70]德是得自“行”、即“行事”的，亦即得自生活的。由此可見，孔子的意思是說：假如沒有先行的生活本身的“事”，哪里來的形而上的“德”？[71]

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因此，儒家心性論的“性”觀念的還原，我們必須回到孟子，因?yàn)樗U明了“德性”是怎樣“得”來的。人們往往以先驗(yàn)論的成見去誤讀孟子所說的“君子所性，仁義禮智根于心”[72]，而忽略了這里的“心”字的特定含義。此“心”就是“四端”，孟子指出：

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惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然（燃）、泉之始達(dá)。[73]

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這“四端”并非后儒所講的作為先驗(yàn)德性的“四德”（仁義禮智），而是德性的“發(fā)端”即其來源，所以孟子將其比喻為“若火之始然（燃）、泉之始達(dá)”。朱熹就明確指出過，四端并非“性”，而是“情”：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義、禮、智，性也?！盵74]這就是說，“性”是由“情”而來的，并非什么先驗(yàn)的東西。此“情”乃是生活情境，是“事情”與“情感”的“無分別相”。[75]當(dāng)然，孟子最終將“性”確立為形而上的本體，從而使儒家走上了內(nèi)在超越之路；但在他那里，本體之“性”原來畢竟不是先驗(yàn)的，而是通過對(duì)“情”的“括而充之”才得以“立”起來的，這就是他所說的“先立乎其大者”[76]。簡而言之，本體之性其實(shí)源于生活實(shí)踐、生活情境、生活情感，這就是“德”之為“得”的本義，即“性日生而日成”。[77]

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3、重建“天命”觀念

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中國早期的“天命”是指的“天”之“命令”、“口令”（“命”字的結(jié)構(gòu)即是從“口”從“令”[78]）。盡管“天何言哉”[79]、“上天之載，無聲無臭”[80]，但因?yàn)槟鞘恰暗姥浴倍恰叭搜浴盵81]，所以“大音稀聲”[82]，然而“天”確實(shí)是在向我們“發(fā)號(hào)施令”[83]；圣人以耳聽之、以口言之（“聖”字的結(jié)構(gòu)就是從“耳”從“口”），即是充當(dāng)天人之際的中介——神圣超越者的世俗代言人。由于“天”是神圣超越的，所以“天命”才是必須敬畏的，故而孔子強(qiáng)調(diào)“畏天命”、從而“畏圣人之言”[84]。

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上述對(duì)“理”的解構(gòu)與對(duì)“性”的還原，指引我們最終回到當(dāng)下的生活情境，并在此大本大源上重建神圣超越，這就是“至命”即通往神圣超越之“天”及其“天命”的必由之路。但這并不是要讓人們簡單地回到《易經(jīng)》之“天”或“帝”及其蓍筮，而是要讓神圣超越者“重生”并且走向現(xiàn)代性。上文已經(jīng)討論過觀念的“生成”與“奠基”的區(qū)分。那么，就觀念的生成而論，神圣超越者的建構(gòu)乃淵源于現(xiàn)代性的生活方式；就觀念的奠基而論，現(xiàn)代性的生活方式，尤其是倫理生活與政治生活，必須接受神圣超越者的規(guī)訓(xùn)，才不至于“以理殺人”。

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【注釋】
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①海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版。
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②理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社2004年版。參見孫周興：《后哲學(xué)的哲學(xué)問題》，商務(wù)印書館2009年版。
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③哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社2001年版。
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④蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁?！氨倔w論”和“存在論”同樣是“ontology”的漢譯。
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⑤海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年第2版，第13頁。
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⑥雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版，第10頁。
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⑦海德格爾：《面向思的事情》，第68–69頁。
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⑧參見黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版，第43頁。
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⑨許慎：《說文解字·一部》，大徐本，北京：中華書局1963年版。
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⑩參見：牟宗三：《生命的學(xué)問》，臺(tái)北：三民書局1970年版，第74頁；《陸王一系之心性之學(xué)（三）——?jiǎng)⑥降恼\意之學(xué)》，《自由學(xué)人》第1卷第3期，1956年10月；《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北：學(xué)生書局1974年版，第30–31頁；余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，代序“中國軸心突破及其歷史進(jìn)程”，末章“結(jié)局：內(nèi)向超越”；湯一介：《儒道釋與內(nèi)在超越問題》，南昌：江西人民出版社1991年版，自序，第1頁。
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?黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》待刊。
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?康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民教育出版社2004年版，第二版序言，第22頁。
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?這里的“哲學(xué)”是廣義的，即并非海德格爾所謂“哲學(xué)的終結(jié)”那樣的傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)。
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?參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社2006年第1版，四川人民出版社2017年增補(bǔ)本；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，成都：四川大學(xué)出版社2009年版；《生活儒學(xué)講錄》，合肥：安徽人民出版社2012年版；《從“生活儒學(xué)”到“中國正義論”》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2017年版；《生活儒學(xué)與現(xiàn)代性問題》，成都：四川人民出版社2019年版。
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?參見赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，商務(wù)印書館2011年版。
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?孫周興：《海德格爾選集·編者引論》，上海：三聯(lián)書店1996年版，第3頁。
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?參見黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期。
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?海德格爾：《存在與時(shí)間》，第14頁。
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?海德格爾：《面向思的事情》，第68–69頁。
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?海德格爾：《存在與時(shí)間》，第16頁。
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21《二程外書》卷十二，見《二程集》，北京：中華書局1981年版。
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22海德格爾：《存在與時(shí)間》，第26頁。
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23胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，第285頁。
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24海德格爾：《存在與時(shí)間》，第13頁。
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25參見黃玉順：《回望“生活儒學(xué)”》，《孔學(xué)堂》雜志2018年第1期。
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26黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第四講“境界的觀念”第三節(jié)“境界問題”，增補(bǔ)本，第168–169頁。
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27參見黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期。
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28馮友蘭：《新原人·境界》，上海：商務(wù)印書館1946年版。
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29黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第四講“境界的觀念”第三節(jié)“境界問題”，增補(bǔ)本，第171–186頁。
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30參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，上海古籍出版社2014年版，“緒論”，第1–34頁。
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31參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，第295–300頁。
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32黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，增補(bǔ)本，第113–127頁。
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33黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，增補(bǔ)本，“敘說”，第3頁。
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34殷周之際的“帝”或“天”，即龜卜的對(duì)象與蓍筮的對(duì)象，究竟是唯一的至上神還是人間王者的祖先神，或者說至上神與祖先神究竟是同一的還是分離的，并不明確，甚至存在著矛盾。參見黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學(xué)解讀》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》待刊。
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35朱熹：《周易本義》，廖名春點(diǎn)校，北京：中華書局2009年版。
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36高亨：《周易大傳今注》，濟(jì)南：齊魯書社1998年版，第76頁。
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37黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，第61頁。
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38黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，第62頁。
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39《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻。
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40《十三經(jīng)注疏·周易正義·益卦》。
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41《易傳·說卦傳》。
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42《尚書正義·金縢》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印版。
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43吳澄：《易纂言》，《易纂言·易纂言外翼》本，上海古籍出版社1990年版。
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44高亨：《周易古經(jīng)今注》，上海書店1991年影印本。
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45李鏡池：《周易通義》，北京：中華書局1981年版。
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46黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，第174–175頁。
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47李鼎祚：《周易集解》，成都：巴蜀書社1991年整理本。
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48黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，第121頁。
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49指朱熹《周易本義》。
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50黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，第119–120頁。
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51《論語·子路》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：中華書局1980年影印本。
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52《荀子·大略》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
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53《周易·系辭下傳》。
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54《周易·系辭下傳》。
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55《周易·系辭下傳》。
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56《周易·系辭下傳》。
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57《周易·系辭下傳》。
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58康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1978年版，第4頁。
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59海德格爾：《存在與時(shí)間》，第47頁。
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60黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年版。
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61《周易·說卦傳》。
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62《周易·系辭上傳》。
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63《二程外書》卷十二，見《二程集》。
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64戴震：《與某書》，見《孟子字義疏證》，中華書局1982年版。
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65《二程遺書》卷二十二上，見《二程集》；《朱子語類》卷五，中華書局1988年版。
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66陸九淵：《與李宰》，見《陸九淵集》卷十一，中華書局1980年版。
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67鄭家棟：《從“內(nèi)在超越”說起》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1998年第2期。
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68《論語·述而》。
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69《禮記·中庸》，《十三經(jīng)注疏·禮記正義》本，北京：中華書局1980年影印版。
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70許慎：《說文解字·彳部》。
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71黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，增補(bǔ)本，第252頁。
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72《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。
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73《孟子·公孫丑上》。
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74朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，見《四書章句集注》，中華書局1983年版。
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75參見黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會(huì)科學(xué)》2014年第5期。
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76《孟子·告子上》。
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77王夫之：《尚書引義·太甲上》，北京：中華書局1962年版。
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78許慎：《說文解字·口部》。
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79《論語·陽貨》。
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80《詩經(jīng)·大雅·文王》，《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局1980年影印版。
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81參見黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現(xiàn)代中國人‘失語’”說》，原載《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，第323–329頁。
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82《老子》第四十一章，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980年版。
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83朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲·口部》，北京：中華書局1984年版。
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84《論語·季氏》。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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