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朱子禮學(xué)影響下的明清禮治社會(huì)

——兼論宋明理學(xué)的外王維度

作者：劉依平

來源：《孔學(xué)堂》（中英雙語）2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿五日己丑

??????????耶穌2020年8月14日

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摘要：“近世禮教時(shí)代”是以朱子禮學(xué)為范型的時(shí)代。作為朝向平民社會(huì)的實(shí)踐禮學(xué)，朱子禮學(xué)通過“社會(huì)化”和“身體化”兩條途徑，極大地塑造了明、清兩代禮治社會(huì)?！都叶Y》《增損呂氏鄉(xiāng)約》及其民間變形，建構(gòu)起一整套交往禮儀和行為準(zhǔn)則，成為組織民間社會(huì)的主要依據(jù)?！缎W(xué)》《童蒙須知》決定了禮儀與修身在童蒙教育中的首要地位，推進(jìn)了平民教育與精英教育的一體化發(fā)展。朱子禮學(xué)在組織社會(huì)和教化民眾兩個(gè)方面所發(fā)揮的重大作用，代表著儒家外王之學(xué)從政治維度向社會(huì)維度的拓展。這一維度的發(fā)現(xiàn)，對(duì)宋明理學(xué)“重內(nèi)輕外”、兩宋之際中國(guó)文化“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”等流行觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。

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關(guān)鍵詞：朱熹 ?禮學(xué) ?禮治社會(huì) ?內(nèi)在轉(zhuǎn)向

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作者：劉依平，暨南大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)研究所講師、哲學(xué)博士。

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歷史學(xué)家錢穆曾說：“東漢以下，士族門第興起。魏晉南北朝迄于隋唐，皆門第社會(huì)，是古代變相的貴族社會(huì)。宋以下，始是純粹的平民社會(huì)?！盵1]與唐宋之際劇烈的社會(huì)變革相呼應(yīng)，禮學(xué)也發(fā)生了一次重大轉(zhuǎn)型。魏晉到隋唐，禮學(xué)家奉漢儒鄭玄為“禮宗”，學(xué)術(shù)上主要圍繞“三禮”展開注疏，禮學(xué)實(shí)踐則以門閥社會(huì)為根柢，從本質(zhì)上而言是一種朝向貴族社會(huì)的注疏禮學(xué)、考禮之學(xué)。從北宋開始，韓琦、司馬光、張載、程頤、朱熹等名臣名儒因應(yīng)平民社會(huì)之需求，紛紛致力于“家禮”，即人生通過禮儀和家用日常禮儀的建構(gòu)，如韓氏有《古今家祭式》、溫公有《書儀》、橫渠有《祭禮》、小程子有《婚禮》《祭儀》、朱子有《家禮》等，故此一時(shí)期的禮學(xué)，也轉(zhuǎn)為朝向平民社會(huì)的實(shí)踐禮學(xué)、行禮之學(xué)。宋以后的“近世禮教時(shí)代”[2]，實(shí)際上就是以朱子禮學(xué)為范型的時(shí)代。尤其在明、清兩代，朱子學(xué)完全居于官方意識(shí)形態(tài)的獨(dú)尊地位，《四書章句集注》家誦戶習(xí)、垂為科令，《家禮》也被采入《明集禮》[3]，成為官方意識(shí)形態(tài)的組成部分。更重要的是，在政府和士紳群體的共同推動(dòng)下，從明代中晚期到20世紀(jì)30年代，圍繞朱子《家禮》《增損呂氏鄉(xiāng)約》《小學(xué)》《童蒙須知》等書，興起了一個(gè)“以士人為主導(dǎo)，以學(xué)校為中心，以執(zhí)禮為目標(biāo)，以民間為指向的具有創(chuàng)造性精神的社會(huì)禮儀化過程”[4]。正是在此過程中，朱子禮學(xué)亦從官方意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成部分，下沉為一種應(yīng)用意識(shí)形態(tài)以及意識(shí)形態(tài)實(shí)踐。[5]甚至梁漱溟先生主導(dǎo)的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，就社會(huì)文化的角度而言，也是這一平民化禮儀運(yùn)動(dòng)的余緒，并延續(xù)了這一運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容與目標(biāo)：一是“安排倫理名分以組織社會(huì)”，二是“設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性”。[6]前者是社會(huì)化為公知公曉、共同遵循的禮俗秩序，后者是身體化為適用于一切人修身成德的方法。因此，“社會(huì)化”和“身體化”，就成為朱子禮學(xué)影響明清禮治社會(huì)的兩條主要路徑。

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一、禮的“社會(huì)化”與社會(huì)秩序建構(gòu)

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朱子理學(xué)并不只是一種純粹思辨哲學(xué)，他將《大學(xué)》提倡為“四書”之首，就表明理學(xué)內(nèi)在地涵括了“家齊國(guó)治而后天下平”的外王理想。而在這一理想之中，不僅包括“在本朝則美政”的政治目標(biāo)，還有“在下位則美俗”即建構(gòu)一整套適切的社會(huì)秩序的需求。后者又包括兩個(gè)要點(diǎn)：一是必須呼應(yīng)宋代以來庶民社會(huì)代門第社會(huì)而興的歷史趨勢(shì)，以及唐型家庭轉(zhuǎn)向宋型家庭的社會(huì)潮流[7]，用平民化的簡(jiǎn)約禮儀替代貴族化的大家庭禮儀，從而穩(wěn)定家庭倫理結(jié)構(gòu)；二是必須著眼于作為家庭外推之第一步的宗族和鄉(xiāng)里——宗族具有顯著的地緣性，在空間上往往與鄉(xiāng)里重合——建構(gòu)一整套以平民為主體的交往禮儀和行為準(zhǔn)則，從而實(shí)現(xiàn)民間社會(huì)的有序治理。《家禮》和《增損呂氏鄉(xiāng)約》就代表了朱子在這兩個(gè)方面的努力。《家禮》是朱子用力極勤的一部“棄作”。所謂用力極勤，是指朱子十七歲“考訂諸家祭禮，寫成《諸家祭禮考編》”，到后來編纂《祭禮》并兩度修改，再到“又推之于冠、昏，共為一編，命曰《家禮》”[8]，最終砥定冠、婚、喪、祭四禮體系，期間經(jīng)歷了三十年的時(shí)間；在此過程中，朱子廣衍了程頤等前儒的禮學(xué)主張，參考了當(dāng)時(shí)的禮俗以及自家的行禮經(jīng)驗(yàn)，又與當(dāng)時(shí)名儒如張栻、呂祖謙、汪應(yīng)辰以及弟子林用中、陳旦等往復(fù)商議改定，才最終編成此書。所謂棄作，則是指此書編成以后，“在僧寺為行童竊去”而“更不復(fù)修”，直到朱子逝世后，“有士人錄得，會(huì)先生葬日攜來”[9]，這部書才鐫板流傳。因此，這部著作實(shí)反映了朱子的矛盾心態(tài)：一方面希望通過自己的努力，擬定一個(gè)士庶通行的儀禮準(zhǔn)則；另一方面又恐招致物議，故不敢竟其全功。盡管這部著作猶稱不上盡善盡美，但朱子的擬圣化和朱子學(xué)的意識(shí)形態(tài)化，卻使得《家禮》儼若獲得了近世禮教之新經(jīng)的地位，在后世政府和士紳的著意推動(dòng)下，其影響力亦不再限于少數(shù)理學(xué)型家庭[10]，而是成為組織明、清兩代民間社會(huì)的主要依據(jù)，一如論者所言：

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自宋以降，民間正宗體制，仍是出自儒門，并不遠(yuǎn)求古禮古經(jīng)，歷代典制，但以《家禮》為世俗禮儀根源。后儒繼承，始終循此一脈，直迄民國(guó)時(shí)代抗戰(zhàn)以前。[11]

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在《家禮》的作用下，明、清社會(huì)被形塑為一個(gè)依據(jù)士庶通行之禮而締結(jié)起來的、一體多元的“禮治社會(huì)”[12]?！耙惑w”是指《家禮》居于核心地位，為家庭倫理和民間禮俗提供了一個(gè)基本范型?！岸嘣眲t是指在具體實(shí)踐中，《家禮》又與其他文化（包括釋、道以及后來的耶）、人情、地域、風(fēng)俗、經(jīng)濟(jì)等因素展開往復(fù)博弈，因而產(chǎn)生出種種變形。明、清兩代儒者沿襲朱子簡(jiǎn)便易行的禮學(xué)實(shí)踐思維，刪汰冗雜，益以時(shí)制，所形成的種種《家禮》注本、節(jié)本和俗本，以及在日常生活中遵循或部分遵循《家禮》行事[13]，就是一體多元禮俗格局的具體表現(xiàn)。以冠禮為例，朱子本人極為重視，將其列為四禮之首。[14]《家禮》大行于世以后，明人沈榜所見萬歷年間宛平縣的禮俗是：“（冠禮）自士大夫家之外，多不特舉。惟于嫁娶之時(shí)，男家遣人為新婦上髻，女家遣人為新婿冠巾……猶有古意?！盵15]意思是除士大夫家庭以外，一般家庭已不再單獨(dú)舉行冠禮和笄禮，而是將其當(dāng)作昏（婚）禮的前置環(huán)節(jié)，以表明成人然后成婚的禮意。三百多年以后的閩臺(tái)地區(qū)也是如此，即將婚配的男女要在“親迎”以前舉行“上頭戴髻”的儀式。[16]又如喪葬祭禮，唐宋以來便頗為佛、道所亂[17]，明、清推行《家禮》以后，則形成了一種以儒家禮儀為基礎(chǔ)，混雜各種教說的綜合性禮俗。[18]如葬禮擇日、擇地，中元節(jié)追亡薦福、焚燒紙錢，顯然就受到了陰陽、勘輿以及佛、道二家的影響，但其禮儀骨干則仍是儒家式的。我們以文學(xué)家筆下的年節(jié)祭祀為例：

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表1文學(xué)家筆下的年節(jié)祭祀對(duì)比

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魯迅的《祝福》所述的，應(yīng)當(dāng)是晚清、民國(guó)江浙一帶的禮俗。前一日所為，相當(dāng)于《家禮》所說的由主婦主持“滌器”“具饌”等事。煮熟以后五更天陳列，則相當(dāng)于“祭日，厥明，設(shè)蔬果酒饌……主婦背子，炊暖祭饌，皆令極熱，以合盛出”[21]——插筷子者正證明其熟透。但參拜只限于男人的情形，則與《家禮》男女共同祭祀的規(guī)定不相合，大約是民間的創(chuàng)造。莫言的《過去的年》回憶了20世紀(jì)60年代山東的情形，除夕上墳自然就是《家禮》中的“墓祭”；所謂“家堂軸子”便是家廟的繪本，格子里填寫祖宗名諱，則是神主牌位的替代。[22]我們不清楚這種軸子起于何時(shí)，只能估計(jì)其極有可能是窮人家無力營(yíng)建家廟而形成的一種便宜之舉，亦可能是戰(zhàn)亂饑荒時(shí)期流民對(duì)故園家廟的仿寫，作為留待日后重建之憑式，卻因花費(fèi)較輕而易辦，于是流行開來并替代了以前的家廟。就筆者所知，今日山東、湖南等地猶使用這種家堂軸子。要言之，盡管民間施行《家禮》有種種變形，并不與原始文本完全一致，但隨著《家禮》被“輯入家譜族約、改換形式”，或“編入日用類書、化兌俗禮”[23]，抑或干脆不形諸文字、而化為當(dāng)?shù)禺?dāng)時(shí)的風(fēng)俗，平民百姓日常生活實(shí)際上已處在朱子《家禮》的影響之中。

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明、清兩代的鄉(xiāng)約實(shí)踐，同樣展現(xiàn)出一體多元的樣態(tài)。鄉(xiāng)約的遠(yuǎn)源，固然可以追溯到《周禮》教化治民的制度設(shè)計(jì)，但歷史上的近源則是經(jīng)朱子修訂的《增損呂氏鄉(xiāng)約》?！秴问相l(xiāng)約》原作者是“藍(lán)田四呂”之一的呂大鈞，因北宋旋即滅亡，故此書的流傳不廣、影響有限。朱子發(fā)現(xiàn)了這部著作，并對(duì)其加以整理修訂。較之呂氏原本，朱子改本進(jìn)一步強(qiáng)化了禮俗相交的內(nèi)容，強(qiáng)化了鄉(xiāng)約道德教化的性質(zhì)。[24]因而鄉(xiāng)約在后世被當(dāng)作地方道德力量，與政治性的保甲、教育領(lǐng)域的社學(xué)、經(jīng)濟(jì)性的社倉結(jié)合在一起，構(gòu)成一個(gè)兼具治安、教化、賑濟(jì)功能的鄉(xiāng)村治理系統(tǒng)，并居于核心地位。[25]作為一種自下而上的自我約法，藍(lán)田呂氏和朱子所提倡的鄉(xiāng)約，代表了社群自治和道德教化的精神，體現(xiàn)了儒家士大夫?qū)ι鐣?huì)文化一體化的共識(shí)；組織上則始終以鄉(xiāng)紳為主導(dǎo)力量，締結(jié)鄉(xiāng)約以后，共約之家庭及其成員，無論嫡宗支派、富貴貧寒，均須共同遵守約定，概莫能外。明、清兩代儒家士大夫在舉行鄉(xiāng)約時(shí)，面對(duì)差異性極大的各地人情風(fēng)俗，加以本地化和時(shí)代化，于是形成了多樣性的鄉(xiāng)治情形。各種鄉(xiāng)約成立之主導(dǎo)力量、條文之內(nèi)容、成效之久暫、規(guī)則之寬嚴(yán)各不相同，以至于歷史學(xué)家有難以做出整體性概括之慨[26]。尤其是明中期以后，政府的力量介入其中，鄉(xiāng)約被當(dāng)作整頓吏治、控制地方的有效手段，變成官督民辦之產(chǎn)物，王陽明《南贛鄉(xiāng)約》即是顯例。清順治以后，鄉(xiāng)約更成為政府權(quán)力直接管理約束地方的基層組織，甚至出現(xiàn)了軍事化的傾向。[27]到晚清時(shí)，如陳忠實(shí)的小說《白鹿原》所展示的情形，擔(dān)任鄉(xiāng)約一職的鹿子霖，已儼然為地方小吏，鄉(xiāng)約所代表的地方自治精神已被完全破壞。盡管如此，至20世紀(jì)二三十年代，梁漱溟先生的鄉(xiāng)村建設(shè)理論與實(shí)踐，仍繼承了傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的基本精神，提出以自治與教育為要點(diǎn)，以此“形成一套新禮俗和改造整個(gè)中國(guó)社會(huì)”[28]，可以視作對(duì)藍(lán)田呂氏和朱子鄉(xiāng)約精神的恢復(fù)改造。

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二、禮的“身體化”與平民道德教育

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就詞源學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)而論，“禮”本就有極強(qiáng)的身體化、實(shí)踐化意味，一如鄭玄所說：“禮者體也、履也。”[29]朱子立足于宋代平民社會(huì)，繼承《大學(xué)》“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”的理念，開創(chuàng)出一種普遍化的、身體化的平民道德教育，反映在《小學(xué)》《童蒙須知》等文獻(xiàn)中。朱子將成德之教分為小學(xué)、大學(xué)兩個(gè)階段?！叭松藲q，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)”，學(xué)習(xí)“掃灑、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文”[30]；在朱子處，節(jié)文就是“禮”的代稱，故又曰“古人自幼入小學(xué)，便教以禮”[31]。所以小學(xué)教育就是一種以“事”或“禮”為核心的幼學(xué)、蒙學(xué)，也是一種無論社會(huì)身份的普遍化的平民教育?！凹捌涫形迥辏瑒t自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)”，學(xué)習(xí)“窮理、正心、修己、治人之道”[32]。所以大學(xué)既是以“道”或“理”為核心的成人之學(xué)，也是一種社會(huì)身份和智識(shí)水平意義上的精英之學(xué)。而無論在何種意義上，大學(xué)必以小學(xué)為基礎(chǔ)：“古者小學(xué)，教人以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)、愛親敬長(zhǎng)隆師親友之道，皆所以為修身、齊家、治國(guó)、平天下之本?！盵33]這就意味著禮實(shí)際上構(gòu)成了修養(yǎng)工夫之起點(diǎn)和教育之重心。另一方面，盡管朱子做出了大學(xué)和小學(xué)的區(qū)分，但他又發(fā)揚(yáng)儒家禮教即工夫即本體、有層級(jí)而無斷裂的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“學(xué)之大小，固有不同，然其為道則一而已”[34]。作為理事、體用之統(tǒng)一，禮是徹上徹下、貫通首尾的。童子時(shí)，所貴者無非動(dòng)容貌、正顏色、出辭氣；既為士子，日用常行亦在于此；作圣成賢，最后的本體境界亦不過于此——禮既是童蒙養(yǎng)正之方，亦是下學(xué)上達(dá)之道，由掃灑應(yīng)對(duì)、居敬窮理以至優(yōu)入圣域，工夫?qū)崬橐欢Y所攝。故朱子《訓(xùn)蒙絕句·小學(xué)》有言：

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灑掃庭堂職足供，步趨唯諾飾儀容。

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是中有理今休問，教謹(jǐn)端詳體立功。[35]

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童蒙智識(shí)初萌，甫接圣道，毋庸著意探究其理，只須在灑掃、步趨、儀容、言語禮儀間行其事，迄入大學(xué)以后，一旦得師長(zhǎng)講明，自然理事貫通、會(huì)然有醒。準(zhǔn)此而論，朱子就將修養(yǎng)工夫貞定于禮，特別強(qiáng)調(diào)對(duì)童蒙和平民的禮儀熏習(xí)。明、清兩代的蒙學(xué)教育深受朱子小學(xué)思想的影響。蒙學(xué)教育（包括私塾、義學(xué)、社學(xué)等）的對(duì)象是兒童、年齡較大而程度較低的少年甚至青年，教學(xué)的重點(diǎn)包括兩方面：一是以識(shí)字為中心的文學(xué)教育，二是以禮儀為中心的性情教育。[36]但實(shí)際上，文學(xué)教育與禮儀教育往往共享著同一種文獻(xiàn)形式和價(jià)值體系，前者并不離后者而別存。以“三百千千”[37]為代表的蒙學(xué)讀物，如“香九齡，能溫席；融四歲，能讓梨”（《三字經(jīng)》）、“容止若思，言辭安定；篤初誠(chéng)美，慎終宜令”（《千字文》）一類，既是文字讀本，同時(shí)也是行為指南。成書于明晚期的《幼學(xué)瓊林》，以韻文介紹自然、文史、生活常識(shí)，較前舉諸書更具文學(xué)性和知識(shí)性，然其中亦包含了許多的倫理禮儀性內(nèi)容，如“菽水承歡，貧士養(yǎng)親之樂；義方是訓(xùn)，父親教子之嚴(yán)”即是。至于文中“歲時(shí)”“婚姻”“衣服”“飲食”“宮室”“器用”諸章，也包含了大量禮俗、名物的內(nèi)容。而禮儀教育更是以規(guī)范個(gè)體行為為重心，直接體現(xiàn)了童蒙教育重禮的特點(diǎn)。童蒙甫入學(xué)，塾師便劃定出行為的底線，收束其身心，力戒諸種無禮的行為。[38]進(jìn)而教導(dǎo)衣食坐臥之儀，包括如何與尊長(zhǎng)作揖行禮、站與坐之方位姿勢(shì)、飲食之次序禮節(jié)等等。這顯然與《童蒙須知》所定衣服冠履、語言步趨、灑掃涓潔、讀書為文、雜細(xì)事宜以及《小學(xué)》“敬身”所定威儀、衣服、飲食等種種禮儀一脈相承。準(zhǔn)此兩方面而言，童蒙一旦束發(fā)受教，就已為朱子禮學(xué)所影響。待學(xué)生程度稍高一點(diǎn)，塾師便教授《四書章句集注》。朱子理學(xué)化的禮學(xué)思想，包括對(duì)禮的天理本體述說、性理本體之澄明以及禮之理事、體用、內(nèi)外、工夫事為諸義的溝通等，均透過是書得以廣泛傳播、入人至深（此點(diǎn)將別文詳論）。在完成“四書”教育后，少部分學(xué)生會(huì)以獵取功名為目的，進(jìn)一步學(xué)習(xí)“五經(jīng)”和《資治通鑒》《東萊博議》等，同時(shí)練習(xí)八股技巧。但絕大部分人只有三五年的受教育機(jī)會(huì)，便將轉(zhuǎn)而務(wù)農(nóng)、務(wù)工、務(wù)商以謀生計(jì)。針對(duì)后者，塾師會(huì)針對(duì)性地教授包括書法、常用字、簡(jiǎn)單算術(shù)、日常應(yīng)用文寫作在內(nèi)的實(shí)用性知識(shí)技能，以應(yīng)付將來租賃借貸、婚喪嫁娶之所需。但在禮儀教育方面，平民則與潛在的精英保持一致，并不因未來的職業(yè)、階層而有差異。[39]蓋正如前文所說，他們均生活在一個(gè)以禮儀為原則所締結(jié)的平民社會(huì)當(dāng)中，對(duì)于常人而言，只須在婚喪嫁娶、四時(shí)八節(jié)、待人接物等日常生活中，持之以恒地遵守基本禮俗，便能獲得宗族、地方的普遍尊重。而一旦采取更為積極的態(tài)度和更為嚴(yán)格的道德主義立場(chǎng)，參與和改進(jìn)這一禮治秩序，就被認(rèn)為體現(xiàn)了高度的社會(huì)責(zé)任感。故明、清兩代表彰那些具有堅(jiān)定儒學(xué)信仰的士人，常說他們處理喪事、祭事能夠“一依《文公家禮》”[40]。甚至完全未曾接受過學(xué)校教育的文盲，亦可透過口耳相傳和社會(huì)習(xí)俗之普遍影響，接受到朱子禮學(xué)的熏習(xí)。如清代咸豐至光緒年間通過行乞來興辦義學(xué)的武訓(xùn)[41]，以勞工身份遠(yuǎn)渡重洋并以畢生積蓄資助哥倫比亞大學(xué)創(chuàng)辦東亞系的丁龍（Dean Lung）[42]，不僅透過難能可貴的苦節(jié)奇行彰顯出高尚的個(gè)人品性，同時(shí)也親身參與了重教弘文傳統(tǒng)的建構(gòu)，因而為世所重。無論精英還是平民，在國(guó)家意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)應(yīng)用的意義上，他們同為禮治原則所約束的對(duì)象；在意識(shí)形態(tài)實(shí)踐主體的意義上，他們也同為禮的制訂者和維護(hù)者。故儒學(xué)史上最具平民性的話語，如“若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人”[43]，在歷史實(shí)踐中恰好是透過遵循朱子所立之禮教來實(shí)現(xiàn)的。明、清兩代平民教育，亦借此得以遠(yuǎn)紹孔孟有教無類、人皆可為堯舜之理想，近承朱子禮學(xué)思想與禮儀建構(gòu)，打破士庶之間的身份壁障，推進(jìn)平民教育與精英教育的一體化。所以論儒家教育思想史的專家將宋、元、明、清當(dāng)作一個(gè)整體，與先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)鼎足而三[44]，不是沒有道理的。即便是傾向于良知現(xiàn)成、歷來被視作朱子學(xué)之反動(dòng)的王陽明，也極為贊同朱子禮學(xué)的基本精神及其在童蒙（平民）教育和社會(huì)組織兩方面的展開。平民教育方面，王陽明說“古之教者，教以人倫”[45]，即與前引朱子“古人自幼入小學(xué)，便教以禮”同一意思。所以，他將習(xí)禮視作修養(yǎng)工夫的初步，與歌詩、讀書列為童蒙教育的三大具體內(nèi)容?！皩?dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動(dòng)蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也”[46]，他強(qiáng)調(diào)禮在規(guī)范約束意義之外，還有一種身體化的意涵，有助于從意志、性情、知識(shí)、身體、道德實(shí)踐、價(jià)值觀念等諸多方面，塑造一個(gè)符合儒家理想的道德人。社會(huì)組織方面，王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》固已表明其對(duì)朱子禮治思想的繼承與改寫，更為具體的看法，則見諸其與弟子的討論。陽明弟子鄒守益（字謙之）任職廣德期間，命人將朱子《家禮》與《雜儀》《鄉(xiāng)約》薈為一編，并取名為《諭俗禮要》[47]。書成后，送陽明審閱，陽明覆信曰：

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承示《諭俗禮要》，大抵一宗《文公家禮》而簡(jiǎn)約之，切近人情，甚善甚善！非吾謙之誠(chéng)有意于化民成俗，未肯汲汲為此也！

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故今之為人上而欲導(dǎo)民于禮者，非詳且備之為難，惟簡(jiǎn)切明白而使人易行之為貴耳。

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先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬世而皆準(zhǔn)……后世心學(xué)不講，人失其情，難乎與之言禮！[48]

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陽明對(duì)《諭俗禮要》繼承朱子以禮組織社會(huì)、化民成俗的思想，同時(shí)采納《家禮》冠、昏、喪、祭的四禮框架和具體儀文表示贊賞，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)禮必簡(jiǎn)約易行、必切于人情，認(rèn)為這是儒家禮儀能夠有效實(shí)行于當(dāng)下的關(guān)鍵。但在義理上，陽明與朱子仍有一個(gè)重大的區(qū)隔。朱子立足于理本論，將禮定義為“天理之節(jié)文，人事之儀則”[49]；陽明則從心學(xué)出發(fā)，謂禮出于人情。蓋在陽明而言，普遍的人情是源于本心的，圣人緣人情而制禮在本質(zhì)上就是緣本心以制禮。故陽明視禮為本心之呈露，予禮一種心學(xué)化的本體詮釋，乃是對(duì)朱子禮之定義的詰抗。要言之，除與朱子論禮的哲學(xué)基礎(chǔ)不同之外，在禮學(xué)實(shí)踐上陽明與朱子實(shí)為同調(diào)。

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三、宋明理學(xué)外王維度的新展開

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朱子禮學(xué)尤其是禮學(xué)實(shí)踐，透過組織社會(huì)和教化民眾，廣泛而深入地形塑了傳統(tǒng)中國(guó)人的價(jià)值觀念和行為方式，開啟了明、清兩代的禮學(xué)平民化運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也推動(dòng)形成了傳統(tǒng)禮治社會(huì)——一個(gè)以朱子禮學(xué)為內(nèi)核的文化—組織共同體?！都叶Y》《增損呂氏鄉(xiāng)約》《小學(xué)》《童蒙須知》等，構(gòu)成這一共同體的最高原則或者元范式。空間、時(shí)間、風(fēng)俗人情和多主體（包括政府、士大夫、平民等）的參與，帶來了豐富多樣的禮俗變形，環(huán)繞在元范式周圍，更加凸顯朱子禮學(xué)的重要性。此一一體多元的禮治社會(huì)的存在及其與朱子禮學(xué)之間的密切關(guān)系，在一定程度上構(gòu)成對(duì)“內(nèi)在轉(zhuǎn)向說”的反證。旅美華人學(xué)者劉子健針對(duì)兩宋近代說，提出了“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”的觀點(diǎn)[50]，至今仍有極大影響力。他認(rèn)為兩宋之際，由于君主專制的強(qiáng)化、士大夫政治權(quán)力的縮小，以及政治創(chuàng)新改革的失敗，迫使作為道德保守主義者的理學(xué)家轉(zhuǎn)向內(nèi)在化的道德觀念，試圖以加強(qiáng)君主道德修養(yǎng)的方式來約束君權(quán)、實(shí)現(xiàn)儒家政治理想，由此表現(xiàn)出從外向型進(jìn)步向內(nèi)向的自我完善與自我強(qiáng)化的轉(zhuǎn)變。[51]標(biāo)志著這一轉(zhuǎn)向的程朱理學(xué)，“強(qiáng)調(diào)深植于個(gè)體人心當(dāng)中的內(nèi)在化的道德觀念，而非社會(huì)模式的或政治秩序架構(gòu)當(dāng)中的道德觀念”[52]。但是，這一說法既不符合朱子禮學(xué)內(nèi)圣（道德修養(yǎng)）與外王（社會(huì)秩序）并舉的理論格局，也與古代中國(guó)曾以朱子禮學(xué)實(shí)踐為核心，構(gòu)建起一個(gè)禮治社會(huì)的史實(shí)相沖突。尤其是在后一意義上，論者基于泛政治化的宏大敘事，忽略了宋代以后外王學(xué)之展開，在傳統(tǒng)的政治維度之外，又增添了一個(gè)新的維度，也就是社會(huì)治理的維度：

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漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會(huì)事業(yè)者少。宋儒則反是，于政、刑、兵、賦之事，謂“在治人不在治法”。其論史于錢、谷、兵、刑之故，亦謂“則有司存”，而諄諄于社會(huì)教養(yǎng)之道。[53]

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唐宋變革過程中，一系列重要變化如平民社會(huì)、科舉制度、官吏分途等，促使了宋儒的注意力從政、賦、錢、谷、兵、刑等具體政治事務(wù)，轉(zhuǎn)向社會(huì)教養(yǎng)與組織方面。但這絕不意味著他們從外王事功領(lǐng)域退回到內(nèi)圣修身領(lǐng)域。恰恰相反，宋儒一方面力圖通過形上與形下、凡與圣、歷史與當(dāng)下的一體化論述，為現(xiàn)實(shí)政治提供一個(gè)極具道德意涵的整體框架[54]；另一方面，則力圖透過對(duì)禮的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，承擔(dān)起組織和改進(jìn)新興平民社會(huì)的責(zé)任。由此一來，政治與社會(huì)作為新儒學(xué)外王學(xué)的兩個(gè)維度，與內(nèi)圣學(xué)一道，構(gòu)成一個(gè)“一體兼二用”的形態(tài)。惟其一體，故在理想和理論上，宋儒無不冀圖實(shí)現(xiàn)（政）治、教（化）合一，一如論者所言，“理學(xué)政治理想試圖回到治教一元、禮俗同一的狀態(tài)，與理學(xué)性命之學(xué)論證的道器不二、道不遠(yuǎn)人，是渾融的一體關(guān)系”[55]。惟其二用，故在現(xiàn)實(shí)層面上，政治與社會(huì)又彼此獨(dú)立、各具自性。尤其是在直接參與政治機(jī)會(huì)有限，而士大夫群體飛速擴(kuò)大的宋、元、明、清社會(huì)這一外王學(xué)維度，為儒者暢達(dá)其生命精神提供了一個(gè)姓氏王朝之外的獨(dú)立空間，而道統(tǒng)相對(duì)于治統(tǒng)的優(yōu)位性，士權(quán)相對(duì)于王權(quán)的獨(dú)立性，亦因之而獲得一現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。蓋較諸圣賢相傳之道和人類社會(huì)的存在，天子之位乃是相對(duì)的、暫時(shí)的，無論個(gè)人命運(yùn)的窮通，亦無論士大夫與政權(quán)的關(guān)系是合作還是對(duì)抗，儒者均可以直面圣賢之道并自覺承擔(dān)之，通過禮儀實(shí)踐挺立道德主體、完善道德修養(yǎng)，旋即以自然推擴(kuò)人倫禮教的方式行之一家、一鄉(xiāng)乃至一國(guó)，從而實(shí)現(xiàn)在野美俗的外王理想。這一過程直接建立在性善和感通的基礎(chǔ)上[56]，而毋庸訴諸時(shí)君世主的政治權(quán)力，故能成為一個(gè)獨(dú)立而自洽的過程。要言之，宋明理學(xué)實(shí)有“內(nèi)圣開出新外王”之義，并賦予儒者一種嶄新的生命存在方式，即不假君王而自存于這一自治的平民社會(huì)。因此，當(dāng)明朝覆亡之際，顧炎武就總結(jié)道：“自治道愈下而國(guó)無強(qiáng)宗，無強(qiáng)宗，是以無立國(guó)，無立國(guó)，是以內(nèi)潰外畔而卒至于亡。”[57]實(shí)際上就是指出在君主專制的壓制下，地方社會(huì)過于孱弱，無力應(yīng)對(duì)任何突發(fā)情況。而他所提出的方略，無論是此刻的存宗法、扶人紀(jì)、立國(guó)勢(shì)，抑或晚年以設(shè)立世官制、賦予地方自治權(quán)為核心的“寓封建于郡縣之中”的著名主張[58]，本質(zhì)上都是為了建構(gòu)一個(gè)自治的禮治社會(huì)。盡管這一理想在清代君主專制和高壓統(tǒng)治下并未實(shí)現(xiàn)，但仍足以證明禮的教化治世意義和外王學(xué)功能。這恰說明了“內(nèi)在轉(zhuǎn)向說”的理論缺陷。

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四、結(jié)語

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歷史上每一次制禮作樂，都在社會(huì)轉(zhuǎn)型期間進(jìn)行。殷周之際、周秦之際、唐宋之際，都是歷史上著名的社會(huì)變革時(shí)期。傳統(tǒng)社會(huì)秩序崩解留下的空白，需要新的禮樂文明加以填補(bǔ)。周公、孔子、朱子等人直面這種社會(huì)需要，以共同的人性人情為源泉，以前代文明為基礎(chǔ)，因革損益，注入時(shí)代精神，既保存了華夏文明的文化基因，同時(shí)又創(chuàng)生制作出新的禮樂制度。這些禮制行乎百姓人倫日用之間，觸及社會(huì)生活的方方面面，使人從生到死、從個(gè)體到家國(guó)天下，都在這個(gè)世界中得到妥善安頓，從而條暢、整頓了包括天、地、人、物、我在內(nèi)的整個(gè)宇宙秩序，使之復(fù)歸理想的保合太和之道。晚清民國(guó)以降，中國(guó)在中西、古今的強(qiáng)烈撞擊下，開啟了新一輪的社會(huì)轉(zhuǎn)型。伴隨著對(duì)“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二元對(duì)立觀念和“歸罪邏輯”的反省[59]，禮及其所代表的道德和秩序意涵，亦在重建中華民族文化主體性的呼聲中，由一種隱性的文化基因外顯為一種明確的時(shí)代要求。在此時(shí)代背景之下，作為歷史上最近的一次成功制禮活動(dòng)，朱子禮學(xué)及其影響下的明清禮治社會(huì)，或?qū)⒘艚o我們以深遠(yuǎn)的啟迪。

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注釋：
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本文系教育部人文社科青年項(xiàng)目“理學(xué)視域下的南宋史評(píng)學(xué)研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：16YJC720014）及2015年孔學(xué)堂課題招標(biāo)研究項(xiàng)目“中國(guó)人的價(jià)值理念凝練深化和百姓表達(dá)”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：kxtzd201504）階段性成果。
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[1]錢穆：《理學(xué)與藝術(shù)》，《故宮季刊》1974年第4期。
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[2]參見伊東貴之：《從“氣質(zhì)變化論”到“禮教”——中國(guó)近世儒教社會(huì)“秩序”形成的視點(diǎn)》，溝口雄三、小島毅主編：《中國(guó)的思維世界》，孫歌等譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第525—552頁。
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[3]參見楊志剛：《明清時(shí)代〈家禮〉的普及與傳播》，臺(tái)灣高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所：《經(jīng)學(xué)研究集刊》（第六期），2010年。
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[4]趙克生：《修書、刻圖與觀禮：明代地方社會(huì)的家禮傳播》，《中國(guó)史研究》2010年第1期。
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[5]官方意識(shí)形態(tài)、應(yīng)用意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)實(shí)踐是美國(guó)學(xué)者高彥頤（Dorothy Ko）提出的一組概念。官方意識(shí)形態(tài)是指明清兩代科舉考試的課程中呈現(xiàn)的宋代理學(xué)的規(guī)范；應(yīng)用意識(shí)形態(tài)，是指表達(dá)于識(shí)字課本和訓(xùn)誡中的、對(duì)官方意識(shí)形態(tài)的解釋和普及；而意識(shí)形態(tài)實(shí)踐，則指經(jīng)過前兩種意識(shí)形態(tài)訓(xùn)練的個(gè)體對(duì)社會(huì)變化的具體的切實(shí)的響應(yīng)。較諸籠統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)概念，這一組區(qū)分體現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在層級(jí)、多重面向和參與主體的多樣化。參見高彥頤：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，李志生譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第19頁。
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[6]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年，第105—106頁。
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[7]唐型家庭的特點(diǎn)是以尊長(zhǎng)為核心，合籍、同居、共財(cái)，其家庭規(guī)模約在5—10口之間。宋元明清的家庭型態(tài)則以核心家庭和主干家庭為主，特點(diǎn)是已婚兄弟分居異財(cái)甚至別籍，以壯年夫婦為核心，（祖）父母形成寄養(yǎng)關(guān)系，家庭規(guī)模較小，大致為5口之家。參見杜正勝：《編戶齊民——傳統(tǒng)的家族與家庭》，杜正勝主編：《中國(guó)式家庭與社會(huì)》，合肥：黃山書社，2012年，第23—28頁。
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[8]束景南：《朱熹年譜長(zhǎng)編（增訂本）》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第107、422—424、505—506、543—545頁。
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[9]陳淳：《代陳憲跋家禮》，《北溪先生大全文集》卷十四，永瑢、紀(jì)昀等纂修：《景印文淵閣四庫全書》（第1168冊(cè)），臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第608頁。
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[10]嚴(yán)佐之提出了“理學(xué)型家庭”的概念并歸納了其特點(diǎn)：奉理學(xué)價(jià)值觀念為治家原則，以尊長(zhǎng)為核心，數(shù)代同堂、兄弟同居共財(cái)。故理學(xué)型家庭似較一般的宋型家庭，有更濃厚的宗法特點(diǎn)。參見嚴(yán)佐之：《理學(xué)型家庭·女性尊長(zhǎng)·齊家之道——宋余姚柏山胡氏宗族〈莫太夫人家訓(xùn)〉解讀》，上海圖書館歷史文獻(xiàn)研究所：《歷史文獻(xiàn)》（第19輯），上海：上海古籍出版社，2015年，第308—366頁。
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[11]王爾敏：《明清時(shí)代庶民文化生活》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2002年，第53頁。
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[12]費(fèi)孝通提出了“禮治社會(huì)”的概念，但他將禮治理解一種社會(huì)學(xué)意義上的共同約定，并不承認(rèn)禮的本體性和超越性，亦即否認(rèn)禮有涵養(yǎng)性情、修身成德的價(jià)值。梁漱溟則稱之為“倫理本位社會(huì)”，此社會(huì)中的倫理秩序“是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會(huì)的禮俗”，既用以組織社會(huì)，同時(shí)也用以培養(yǎng)理性。本文“禮治社會(huì)”一詞取自費(fèi)孝通，但內(nèi)涵則用梁漱溟之說。參見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)·禮治秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第49—53頁；梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，第76—91、99—117頁。
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[13]學(xué)界以往多關(guān)注士大夫遵循《家禮》現(xiàn)象的研究，但也有論者指出，明代文獻(xiàn)中還存在大量部分不遵從《家禮》和少量完全不遵從《家禮》的記載。但必須指出是，如不將《家禮》視作一種剛性規(guī)則，而立足于一體多元的格局來觀察，那么所謂“部分不遵從”也未嘗不可視作“部分遵從”。參見王志躍：《推崇與抵制：明代不遵循〈朱子家禮〉現(xiàn)象之探研》，《求是學(xué)刊》2013年第5期。
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[14]《朱子語類》曰：“頃年見欽夫刊行所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：‘冠禮覺難行?！吃疲骸M可以難行故闕之！兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己而已。’”可見朱子對(duì)冠禮的重視。參見黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第562頁。
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[15]沈榜：《宛署雜記》，北京：北京古籍出版社，1980年，第192頁。
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[16]此處所述乃日據(jù)時(shí)期臺(tái)灣一地的習(xí)俗，而這一習(xí)俗又源自福建泉、漳等地。參見鈴木清一郎：《臺(tái)灣舊慣習(xí)俗信仰（增訂本）》，馮作民譯，臺(tái)北：眾文圖書公司，1989年，第192頁。
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[17]開寶三年（970），宋太祖“詔開封府禁止士庶之家喪葬不得用僧道威儀前引”?？梢娝纬豕倜裰覇试嵊梅鸬蓝Y儀，乃是較普遍的情形，需要帝王特意頒布詔書予以糾正。參見王铚、王栐：《默記·燕翼詒謀錄》，北京：中華書局，1981年，第24頁。
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[18]參見鈴木清一郎：《臺(tái)灣舊慣習(xí)俗信仰（增訂本）》，馮作民譯，第7、290頁。
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[19]魯迅：《祝?！?，《彷徨》，《魯迅全集》（第二卷），北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第5—6頁。
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[20]莫言：《過去的年》，《莫言散文新編》，北京：文化藝術(shù)出版社，2010年，第150頁。
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[21]吾妻重二：《宋版〈家禮〉校勘本》，《朱子〈家禮〉實(shí)證研究》，吳震等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第348頁。
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[22]參見高軼旸：《紙上祠堂：祖先祭祀的民間傳統(tǒng)》，《文匯報(bào)》2017年12月22日。
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[23]呂振宇：《〈家禮〉源流編年輯考》，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013年，第3頁。
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[24]李爽：《楊開道的鄉(xiāng)約研究與鄉(xiāng)村建設(shè)思想》，《史學(xué)集刊》2008年第4期。
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[25]參見楊開道：《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第47頁。
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[26]參見朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第259頁。
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[27]參見楊開道：《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》，第102頁；楊念群：《基層教化的轉(zhuǎn)型：鄉(xiāng)約與晚清治道之變遷》，王守常、汪暉、陳平原主編：《學(xué)人》（第11輯），南京：江蘇文藝出版社，1997年，第107—151頁。
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[28]參見吳飛：《從鄉(xiāng)約到鄉(xiāng)村建設(shè)》，《思想與社會(huì)》編委會(huì)編：《教育與現(xiàn)代社會(huì)》，上海：上海三聯(lián)書店，2009年，第226—244頁。
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[29]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1222頁。
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[30]朱熹：《大學(xué)章句序》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第1頁。
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[31]黎靖德編：《朱子語類》卷九十，王星賢點(diǎn)校，第2363頁。
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[32]朱熹：《大學(xué)章句序》，《四書章句集注》，第1頁。
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[33]朱熹：《小學(xué)原序》，朱杰人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第13冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2010年，第393頁。
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[34]朱熹：《大學(xué)或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第6冊(cè)），第505頁。
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[35]朱熹：《訓(xùn)蒙絕句》，朱杰人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第26冊(cè)），第6頁。
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[36]據(jù)清人的總結(jié)可知，童蒙教育的重點(diǎn)之一是“習(xí)揖”“習(xí)立”“習(xí)坐”“習(xí)飲食”“敬書”等禮儀教育，其二是以“識(shí)字”“念書”“背書”“講書”“潤(rùn)字”“習(xí)對(duì)”為重點(diǎn)的文學(xué)教育。參見崔學(xué)古：《幼訓(xùn)》，王晫、張潮編纂：《檀幾叢書二集》卷八，上海：上海古籍出版社，2009年，第298—300頁。
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[37]蒙學(xué)讀本之選擇，頗取決于教師本人，并不一定限于“三百千千”，《蒙求》《性理字訓(xùn)》《增廣賢文》《鑒略》《龍文鞭影》《神童詩》乃至《孝經(jīng)》等，均是常見的蒙學(xué)讀物。對(duì)女性學(xué)生，則用《內(nèi)則》《女誡》《列女傳》《內(nèi)訓(xùn)》等。甚至《太上感應(yīng)篇》《文昌帝君陰騭文》《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》等民間勸善俗書，也被列入選讀范圍。但以“三百千千”為常見。
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[38]被認(rèn)為無禮的行為包括：“對(duì)北及日月神圣師長(zhǎng)前唾溺，及裸露仰臥。不稟親命，打罵家人，若乳母及老仆尤宜戒。擒拍蝴蝶、蜻蜓諸蟲，踐踏蟲蟻，折花枝。作頑。置襪、履、下衣在案上，置冠帽在椅座床邊；入禪堂、道院，戲弄法物。穢手翻動(dòng)經(jīng)卷。出位。講閑話。翻弄人書籍、文具?！边@些戒條構(gòu)成人與宗教、自然、他人、自我等關(guān)系的底線。參見崔學(xué)古：《幼訓(xùn)》，王晫、張潮編：《檀幾叢書二集》卷八，第298頁。
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[39]如撰于清咸同時(shí)期的《蒙館條約》便提醒塾師：“在其家為功名計(jì)者，固宜多讀經(jīng)書。或有三年五年，即要經(jīng)管家務(wù)及學(xué)習(xí)店業(yè)者，則宜每日多限字課，臨帖抄書之外，或教之信札，或教之帖式，或教之算法及雜字簿。惟謹(jǐn)守家規(guī)與嫻習(xí)禮貌，則士農(nóng)工商無二理也。”美國(guó)研究者也指出，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“在普及教育和上層教育之間沒有截然的區(qū)別”。參見余治：《蒙館條約》，《得一錄》卷十，王有立主編：《中華文史叢書》（第84冊(cè)），臺(tái)北：華文書局，1969年，第748頁；吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國(guó)的現(xiàn)代化》，上海：上海人民出版社，1989年，第249頁。
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[40]如元明之際的廣西臨桂鄧云翔屬纊時(shí)，“遺命葬祭一依《文公家禮》”。明江西吉安蕭岐之逝，其子蕭遵“治喪始末，一依《文公家禮》，蓋率先生之庭訓(xùn)也”。明儒曹端任蒲州學(xué)正時(shí)，有諸生喪親，欲從俗作佛事超薦，端正言誨諭，“命子如玉與王惠相之，一依《文公家禮》。境內(nèi)士大夫聞風(fēng)，相率觀禮，約曰：‘喪葬以禮，祭祀以時(shí)，毋為曹氏之罪人?！敝x佑為其母治喪，“喪葬一依《文公家禮》，不用釋、老二教，鄉(xiāng)人化之”。林誠(chéng)于其母，“喪葬一依《文公家禮》，而哀瘠過之”，并建祠堂，歲時(shí)聚族祭之。鄭紀(jì)著《歸田咨目》，其中一條是“冠、婚、喪、祭，一依《文公家禮》并國(guó)朝定制”。魏驥立祠堂以祀髙祖以下，“位次儀度，一依《家禮》”。就時(shí)間而論，士大夫喪葬“一（悉）依朱子（文公）《家禮》”的情形，元代僅有零星記載。明代則顯著增多，至清末又逐漸減少。就地域而論，則分布在包括山西、浙江、江西、安徽、廣西、福建在內(nèi)的廣闊地區(qū)。值得注意的是，并非所有士大夫都能獲得這一評(píng)價(jià)，可見這是一件極能反映傳主高尚德行和堅(jiān)定的儒家信仰、足資旌表的事。參見常建華：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第35—180頁。
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[41]參見趙爾巽等：《孝義三·武訓(xùn)傳》，《清史稿》卷四百九十九，北京：中華書局，1977年，第13812頁。
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[42]參見王海龍：《哥大與現(xiàn)代中國(guó)》，上海：上海文藝出版社，2000年，第14—15頁。
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[43]陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第447頁。
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[44]郭齊家教授在較早的著作《中國(guó)教育思想通史》中，明確將以儒學(xué)教育思想為主線的中國(guó)教育思想史劃分為四個(gè)階段，即春秋戰(zhàn)國(guó)、漢唐、宋元明清和近代。但在近期著作中，他似乎更傾向于三階段論，即先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)，張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等近代教育思想家亦被置于宋元明清的整體框架中加以闡述。參見郭齊家：《中國(guó)教育的思想遺產(chǎn)：回望宋元明清·序》，北京：教育科學(xué)出版社，2012年，第1頁。
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[45]王陽明：《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌》，《王陽明全集（新編本）》卷二，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第95頁。
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[46]王陽明：《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌》，《王陽明全集（新編本）》卷二，吳光等編校，第95—96頁。
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[47]鄒守益《諭俗禮要序》曰：“冠笄之禮所以重男女之始也，婚娶之禮所以謹(jǐn)夫婦之交也，喪祭之禮所以愛親敬長(zhǎng)也，雜儀所以正家也，鄉(xiāng)約所以睦鄉(xiāng)也?！惫手鋾谒亩Y之外，還有“雜儀”“鄉(xiāng)約”兩篇。疑雜儀即本諸司馬光的《居家雜儀》；鄉(xiāng)約或出自《增損呂氏鄉(xiāng)約》，或出自陽明《南贛鄉(xiāng)約》。以其書未見，不敢必。參見鄒守益：《鄒守益集》，董平編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第22—23頁。
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[48]王陽明：《寄鄒謙之（丙戌）》，《王陽明全集（新編本）》卷六，吳光等編校，第215、216頁。
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[49]朱熹：《論語集注》卷一，《四書章句集注》，第51頁。
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[50]劉子健指出，研究者往往將兩宋與近代歐洲相比附，但卻無法解釋為什么宋代以后的中國(guó)，未能出現(xiàn)一個(gè)持續(xù)的近代化進(jìn)程，反而走向了新傳統(tǒng)主義文化形態(tài)。參見劉子健：《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第7—9頁。
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[51]劉子?。骸吨袊?guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，第51—102、129—153頁。
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[52]劉子?。骸吨袊?guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，第150頁。
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[53]蒙文通：《宋明之社會(huì)設(shè)計(jì)》，《儒學(xué)五論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第131頁。
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[54]具體而言，形上與形下的一體化，是透過理事、道器、體用論，為現(xiàn)實(shí)政治無限趨向于合理提供本體依據(jù)；凡與圣的一體化，則以圣賢可學(xué)而致之為中心，通過“致君堯舜”（積極的）和“格君心之非”（消極的），為統(tǒng)治者發(fā)明其仁心、推擴(kuò)其善政提供人格典范；歷史與當(dāng)下的一體化，則表現(xiàn)為采取“史為案，經(jīng)為斷”的方式實(shí)現(xiàn)歷史的義理化建構(gòu)，從而為當(dāng)下政治提供更為具體的道德性評(píng)準(zhǔn)。
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[55]陳暢：《以禮化俗視野中的理學(xué)道統(tǒng)世界——以管志道、劉宗周的家禮實(shí)踐為例》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第1期。
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[56]正如朱子論《大學(xué)》“新民”之道時(shí)所說：“若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗(yàn)，自是自家這里如此，他人便自觀感?！患胰?，一國(guó)興仁；一家讓，一國(guó)興讓’，自是如此?！薄按蠖涡旅瘛敝柑煜陆哉樯浦危匾缘沦笆ト藶榍疤?，還須得君行道為其保障；而“小小效驗(yàn)”則指風(fēng)化一鄉(xiāng)、一國(guó)，一有嘉言善行，人必感服。前者猶有或然性，但后者則完全建立在性善論和人性感通學(xué)說基礎(chǔ)之上，屬于道德主體的自主范圍。參見黎靖德編：《朱子語類》卷十四，王星賢點(diǎn)校，第267頁。
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[57]參見顧炎武：《裴村記》，《亭林文集》卷五，《顧亭林詩文集》，華忱之點(diǎn)校，北京：中華書局，1959年，第100—102頁。
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[58]參見劉依平：《〈郡縣論〉著述年代考論》，郭齊勇主編：《儒家文化研究》（第9輯），長(zhǎng)沙：岳麓書社，2017年，第199—202頁。
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[59]參見劉依平：《對(duì)“是西非中”文化觀的系統(tǒng)反思——讀〈正本清源論中西：對(duì)某種中國(guó)文化觀的病理學(xué)剖析〉》，馮天瑜主編：《人文論叢》（第2輯），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第486—494頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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