【王涵青】從孟子與董仲舒的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)論道德實(shí)踐的主體價(jià)值抉擇
從孟子與董仲舒的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)論道德實(shí)踐的主體價(jià)值抉擇
作者：王涵青（黃岡師范學(xué)院文學(xué)院副教授）
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第5期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子七月初六日己亥
??????????耶穌2020年8月24日
摘要：孟子與董仲舒之“仁－義－利”結(jié)構(gòu)雖有差異，但以仁義為一組概念，兩者都強(qiáng)調(diào)主體自身的往外推展，即外推的作用。“仁”作為主體的核心價(jià)值是對(duì)于主體具備道德性自我價(jià)值的肯定，此種明確的價(jià)值肯定相對(duì)于現(xiàn)代人很容易產(chǎn)生的價(jià)值混亂或沖突有明確的對(duì)治，但如何讓以“仁”為核心的主體價(jià)值在個(gè)人的道德實(shí)踐上重新產(chǎn)生影響，必須引導(dǎo)主體重新思考自我與世界的關(guān)聯(lián)，建構(gòu)主體的責(zé)任意識(shí)。從道德實(shí)踐的主體價(jià)值抉擇的面向上來看，在對(duì)孟子與董仲舒的“仁－義－利”進(jìn)行分析后，能更進(jìn)一步地將此兩有別但不矛盾的結(jié)構(gòu)進(jìn)行整合，重新審視儒家的仁義關(guān)懷，讓過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體與自我的現(xiàn)代人重新回到世界之中，展現(xiàn)出一條重新連結(jié)自我與他者之路，這是我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中思考道德實(shí)踐的主體價(jià)值抉擇之可能性與動(dòng)力的可行方向。
關(guān)鍵詞：董仲舒；孟子；仁；義；利；主體價(jià)值抉擇
《董仲舒與儒學(xué)研究》專欄特約主持人按語
王涵青副教授揭示出孟子、董仲舒“仁－義－利”之結(jié)構(gòu)差異，而指出，孟子以仁義內(nèi)在為價(jià)值主體之自覺根源，強(qiáng)調(diào)主體先驗(yàn)的內(nèi)在道德自覺；董仲舒則明確地將仁根源于外在的超越的形上實(shí)體，“仁”必須透過“人”的中介，我（主體）之“配天”能使萬物各得其宜。但孟子、董仲舒都強(qiáng)調(diào)主體自身的往外擴(kuò)展（“居仁由義”“天志仁，其道也義”）。董仲舒的義利關(guān)系，除了承襲孔孟不同意以“利”為主體價(jià)值抉擇與行為引導(dǎo)的核心，更展現(xiàn)了對(duì)于利的更大包容性，正面肯認(rèn)了利為主體生存的基本需求。無論是董仲舒的承繼于天道或孟子的源于自身之價(jià)值自覺肯定，所引導(dǎo)并建構(gòu)的都是主體的責(zé)任意識(shí)。透過董仲舒的角度，使人類理解其與整體存在界息息相關(guān)。這種分析很有哲學(xué)意味，值得一讀。
上海交通大學(xué)長聘教授、博士生導(dǎo)師
國家社科基金重大項(xiàng)目首席專家
中華孔子學(xué)會(huì)董仲舒研究委員會(huì)會(huì)長
董子學(xué)院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家余治平博士
“主體價(jià)值抉擇”是道德實(shí)踐過程中的重要環(huán)節(jié)，人類的行動(dòng)有其內(nèi)在性的結(jié)構(gòu)，如楊國榮所論，人在行動(dòng)過程中，首先會(huì)因主體的內(nèi)在要求而產(chǎn)生意欲，并對(duì)此意欲有所評(píng)價(jià)，此過程再轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，主體進(jìn)而對(duì)此動(dòng)機(jī)進(jìn)行權(quán)衡與選擇，在權(quán)衡與選擇中，主體需透過事實(shí)認(rèn)知與價(jià)值評(píng)價(jià)對(duì)其意欲與動(dòng)機(jī)進(jìn)行考慮，做出決定而付之于實(shí)行[1]。因此，在我們產(chǎn)生意欲到實(shí)際行動(dòng)的過程中，大腦已有一連串的活動(dòng)（因此說是內(nèi)在性的結(jié)構(gòu)）。在此一連串的活動(dòng)中，引導(dǎo)每個(gè)人做出最后決定并實(shí)踐其行動(dòng)的環(huán)節(jié)之一，是我們的價(jià)值抉擇，且當(dāng)我們將行動(dòng)的范域縮限于關(guān)乎道德之行為時(shí)，主體的價(jià)值抉擇又更顯重要。雖然就現(xiàn)代而言，許多人的自我價(jià)值往往是混亂的甚至矛盾的，即便如此，每一個(gè)行為主體也是有其個(gè)人價(jià)值觀作為其行為的指引的，這是不可否認(rèn)的。
扼要來說，論及“主體價(jià)值抉擇”時(shí)，其牽涉的范疇包括主體的價(jià)值觀以及相關(guān)的道德原則、規(guī)范，與根據(jù)這些原則所進(jìn)行的道德判斷。我們通常認(rèn)為每個(gè)人都有其價(jià)值觀，一般地說價(jià)值觀是我們對(duì)人生、對(duì)事物的看法與評(píng)價(jià)。價(jià)值觀的形成有其復(fù)雜的因素，在此我們先不予討論，而主體的價(jià)值觀通常是引導(dǎo)其進(jìn)行價(jià)值抉擇的基礎(chǔ)。在關(guān)乎道德的行為上，主體的價(jià)值觀首先會(huì)影響由意欲到動(dòng)機(jī)之產(chǎn)生，在對(duì)動(dòng)機(jī)進(jìn)行權(quán)衡與選擇時(shí)，也對(duì)形成指引主體行動(dòng)之道德原則、道德判斷有絕對(duì)性的指引作用。道德原則與判斷是個(gè)體行動(dòng)的指引，價(jià)值觀又往往是確定道德原則與判斷的根據(jù)。因此在行動(dòng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中，主體如何進(jìn)行價(jià)值抉擇，此價(jià)值抉擇在由主體價(jià)值觀到道德原則再到道德判斷的過程中，如何被思考與處理，是一值得探討的問題。
面對(duì)此問題，在儒家論域中，則有一個(gè)很明確的回復(fù)。當(dāng)儒家論及主體價(jià)值抉擇時(shí)，由孔子以來所確立的最深刻的核心價(jià)值，即是《論語》中彰顯的“仁”，“仁”是中國文化精神中重要的核心價(jià)值觀[1]，延伸至當(dāng)代，“仁”甚至可被視為值得提倡的普世價(jià)值。而“仁”作為根源性的核心價(jià)值所形成行為指引的道德原則基礎(chǔ)，即是“義”，“義者，宜也”（《中庸》），是最基本的道德判斷原則。然而，在儒家思想中，當(dāng)論及“義”所處理與面對(duì)的情境，則又常與“利”（主體的欲求）連結(jié)而被共同討論（無論是過度或基本的利），“仁”“義”與“利”形成一組對(duì)比的價(jià)值，或是對(duì)比的道德原則。循此脈絡(luò)，對(duì)于“仁－義－利”間關(guān)聯(lián)的思考，成為從儒家觀點(diǎn)討論主體價(jià)值抉擇的一項(xiàng)重點(diǎn)。
談到“仁－義－利”間的關(guān)聯(lián)，先秦以來，孔子以“見利思義”（《論語·憲問》）與“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》）定調(diào)利義關(guān)系，孟子更進(jìn)一步以“王何必曰‘利’？亦有‘仁義’而已矣”（《孟子·梁惠王上》）將儒家義利關(guān)系拉到以仁義為絕對(duì)主導(dǎo)地位。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分休d董仲舒之言“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”更被宋儒支持，如程顥對(duì)此說有“此董子所以度越諸子”（《河南程氏遺書》卷25）之贊譽(yù)，朱熹也有“漢儒惟董仲舒純粹，其學(xué)甚正，非諸人比。只是困苦無精彩，極好處也只有‘正誼、明道’兩句。下此諸子皆無足道”（《朱子語類·戰(zhàn)國漢唐諸子》，第137卷）的說法，更確立儒家在義利關(guān)系上以義為主，以及推衍而成的“存天理，去人欲”的強(qiáng)烈主張。然而，回到孔子，“罕言利”與“見利思義”都不是對(duì)利的絕對(duì)否定，董仲舒此論，在《春秋繁露》中則記載為：“正其道不謀其利，修其理不急其功?！保ā洞呵锓甭丁?duì)膠西王越大夫不得為仁》）[2]同樣沒有全盤否定功利的意思。關(guān)于董仲舒類似論述的兩種表達(dá)模式，當(dāng)代學(xué)者已有許多討論，有認(rèn)為其中一說必然有誤，亦有如李宗桂指出此兩論述不矛盾，思想實(shí)質(zhì)是一致的[2]?；蛉绾嘻愐坝懈敱M厘析，認(rèn)為此兩段話就語境上分別是董仲舒在不同時(shí)期對(duì)不同對(duì)象所言[3]，因此有其自身的細(xì)致考慮。參酌何麗野之觀點(diǎn)，回到《春秋繁露》文本，董仲舒對(duì)于義利關(guān)系的考慮，確實(shí)非死硬地以義為主導(dǎo)，抹殺利存在之必要，與孟子或宋明儒的立場有別。另外，就更基礎(chǔ)的仁義關(guān)系而言，董仲舒的主張還與孟子“仁義內(nèi)在”之說有別，而有“仁之于人，義之于我”（《春秋繁露·仁義法》）的主張。因此，若我們以孟子與宋儒區(qū)別于董仲舒，實(shí)可見到儒學(xué)中兩種關(guān)于“仁－義－利”的結(jié)構(gòu)性思考。只是，此兩種結(jié)構(gòu)上之差異，對(duì)于我們思考主體價(jià)值抉擇問題，無論就根基的價(jià)值觀層面，還是道德原則與判斷層面，可提供什么不同的思路？“仁－義－利”三概念在道德實(shí)踐意涵中對(duì)道德實(shí)踐主體進(jìn)行價(jià)值抉擇以至于產(chǎn)生實(shí)際行動(dòng)，有什么樣的影響？兩組結(jié)構(gòu)對(duì)主體進(jìn)行道德抉擇與行動(dòng)有無相互補(bǔ)充的可能？均是可思考之面向。并且，在現(xiàn)代社會(huì)中，一般人通常很難堅(jiān)持以“仁”為核心價(jià)值，面對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中有待處理的種種事務(wù)，個(gè)人價(jià)值觀的沖突時(shí)常發(fā)生，這些沖突可能包含個(gè)人價(jià)值厘清的困難，也包含個(gè)人與他者間的價(jià)值沖突，亦或是個(gè)人自身有準(zhǔn)確價(jià)值觀，但不足以應(yīng)付復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)帶給他的問題與困境，我們?cè)诖藭r(shí)將儒家思路中的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)提出，又能帶給這些情況什么樣的思考，這是我們以儒家“仁－義－利”結(jié)構(gòu)討論主體價(jià)值抉擇問題時(shí)應(yīng)該思考的脈絡(luò)。
一、孟子的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)
孟子以“即心言性”的模式建構(gòu)以性為善的人性論，證成孔子“仁”學(xué)思想在根源性層面的基礎(chǔ)，“仁”為其人性論架構(gòu)的一環(huán)，承孔子之說，人之所以為人的基本理由，就道德實(shí)踐的層面言，也就是主體道德實(shí)踐的根源性面向，孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！保ā睹献印す珜O丑上》）仁是一本質(zhì)性定義（天之尊爵），此本質(zhì)性定義落實(shí)于主體上，便是人之所以為人的理由（人之安宅）。對(duì)孟子而言，“仁”是主體重要的、基本的核心價(jià)值，循此思路孟子推導(dǎo)出了“仁義”的義理間架：
仁，人心也；義，人路也。（《孟子·告子上》）
居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。（《孟子·盡心上》）
仁，人之安宅也；義，人之正路也。（《孟子·離婁上》）
仁是人之所以為人的本質(zhì)，是主體先天本有的道德自覺心。仁作為核心價(jià)值，當(dāng)其作用（于主體身上發(fā)用）時(shí)，是透過“義”而被展現(xiàn)，因此，“義”是主體立基于此基礎(chǔ)，在經(jīng)驗(yàn)世界中面對(duì)各種情況而展現(xiàn)出來的道德判斷的基準(zhǔn)原則，“居仁由義”成為人之價(jià)值主體活動(dòng)的基本預(yù)設(shè)。此預(yù)設(shè)在“仁義”關(guān)系上，以仁為“居”，以義為“路”，展現(xiàn)出一種由主體自身往外（經(jīng)驗(yàn)世界）擴(kuò)展的情境。因此孟子也說：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。”（《孟子·盡心上》）這是一種外推的倫理實(shí)踐過程[3]。道德實(shí)踐因此立基于主體自身并向外推擴(kuò)，如《大學(xué)》以“修身為本”而循序往“齊家、治國、平天下”的歷程推進(jìn)的主張，成為儒家倫理關(guān)懷的主軸。
孔子攝禮規(guī)仁、攝禮規(guī)義，建構(gòu)了“仁―義―禮”的基本義理間架，并以“見利思義”將義利關(guān)系進(jìn)行區(qū)分。到了孟子，當(dāng)其將仁義問題明確地放置在人性論范疇中進(jìn)行論述時(shí)，便對(duì)仁義、義利間的關(guān)聯(lián)性問題展開進(jìn)一步的思考。在孟子、告子的仁義內(nèi)外之辨中[4]，告子切斷了仁義間的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“義”作為一種道德判斷原則必然需要有被判斷的對(duì)象，因此必然與外在經(jīng)驗(yàn)世界有關(guān)，有客觀事實(shí)作為處理對(duì)象[5]，因此任何的判斷與行為（包括道德上的）都與客觀事實(shí)有關(guān)，因而為“外”；孟子則強(qiáng)調(diào)在道德上的判斷與行為，雖然必然有外在的客觀對(duì)象，但當(dāng)主體透過義作為原則而產(chǎn)生道德判斷，并因此做出合宜適當(dāng)（義）的行為時(shí)，此具體行為的展現(xiàn)不是在外在客觀對(duì)象上，而是在“我”（主體自身）身上。因此，義與仁的連結(jié)是緊密的，人作為具有先驗(yàn)內(nèi)在道德自覺的主體，義是透過此種主體自覺所展現(xiàn)的道德原則與判斷，是主體自身固有的自律原則[4]，因此，此道德原則所展現(xiàn)出的應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖屡袛嗲矣纱硕宫F(xiàn)出的適當(dāng)合宜的道德行為，是由內(nèi)而發(fā)，因而為“義內(nèi)”。
孟子確立仁義內(nèi)在的主張后，對(duì)于“義”的討論還有另一重要主題，即義利關(guān)系，孟子見梁惠王，梁惠王問：“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子回以“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。孔子以“見利思義”將義利關(guān)系進(jìn)行區(qū)分時(shí)，未完全否定“利”的正當(dāng)性，孟子同樣明確主張利不該作為建立規(guī)范或價(jià)值判斷的準(zhǔn)則，當(dāng)然更不應(yīng)該是主體應(yīng)有的基本價(jià)值，義利關(guān)系必然有著以義為先、為主導(dǎo)的秩序，因此孟子對(duì)梁惠王直言“何必曰利”。在孟子的觀念里，利的正當(dāng)性相較于孔子更被削弱，“何必曰利”更產(chǎn)生了一種對(duì)于“利”的不屑之感，如孟子云：
為人臣者，懷利以事其君，為人子者，懷利以事其父，為人弟者，懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接；然而不亡者，未之有也?！蔷?、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？（《孟子·告子下》）
雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。（《孟子·盡心上》）
以利為主體價(jià)值抉擇與引導(dǎo)行為的核心，并將其作為面對(duì)與處理經(jīng)驗(yàn)世界各種外在客觀現(xiàn)象的準(zhǔn)據(jù)，這是被孟子絕對(duì)否定的。孳孳為善還是為利，就是舜與跖之分、君子與小人之別。因此，無論君臣、父子、兄弟各種關(guān)系的對(duì)待，都不能以利相接，不過，規(guī)定人類主體完全不以利為價(jià)值取向，去引導(dǎo)其生活，作為其行為的判斷準(zhǔn)則，也是不合理的。所以，當(dāng)孟子從在上位者的治理角度思考人民的基本需求時(shí)，還是認(rèn)為人類對(duì)基本需求之“利”仍是必須的，如以下兩段之說：
易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《孟子·盡心上》）
無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？（《孟子·梁惠王上》）
當(dāng)統(tǒng)治者降低賦稅且教導(dǎo)人民在經(jīng)濟(jì)民生需求上能做到適當(dāng)合宜（義），則人民的所有基本生活需求可達(dá)到至足，也就是讓人民能有“恒產(chǎn)”，能有維持家庭經(jīng)濟(jì)的基本能力，甚至在兇年不安定之時(shí)都能安然度過，此種保有且維持人民基本需求之“利”，才是治理之根基，也才有可能將人民進(jìn)一步引導(dǎo)到禮樂教化的途徑上。
二、董仲舒的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)
董仲舒申論義利關(guān)系，在某一層面上是直接承襲著孔孟的觀點(diǎn)，他們一致地不同意以“利”為主體價(jià)值抉擇與行為引導(dǎo)的核心，“利”不應(yīng)該是主體面對(duì)與處理經(jīng)驗(yàn)世界各種外在客觀現(xiàn)象的準(zhǔn)據(jù)，因此董仲舒說：“利者盜之本也，妄者亂之始也。”（《春秋繁露·天道施》）“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚┥踔?，人禽之別也在“行仁義”與“為利”的不同：
天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已。（《春秋繁露·竹林》）
所以，為利是一種單純的就生命的動(dòng)物性層面而言生存之基本需求，但人類的基本需求不僅是動(dòng)物性的，在形上根源與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系中，人之主體具有其獨(dú)特地位，“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），人是類于天且與天地同為萬物之本者，因此“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。與孔孟有別的是，孔孟以“仁”為主體價(jià)值根源，為人之所以為人的本質(zhì)，至于孔孟對(duì)于“天”的思考，雖不能否定其有作為根源性的形上實(shí)體的涵義，但如孟子言“盡心－知性－知天，存心－養(yǎng)性－事天”時(shí)，產(chǎn)生的是境界層面上之關(guān)懷，此時(shí)天顯示的是“主體內(nèi)在本心本性的善的價(jià)值取向的先驗(yàn)性與絕對(duì)性”[5]，是天然如此而非天下貫于人的狀態(tài)描述。董仲舒所論之“天”，則很明確地為整體存在界的根源性存在，是一明確的形上實(shí)體，在《春秋繁露》中董仲舒又以“元”概念釋之，如“謂一元者，大始也”“元者為萬物之本”（《春秋繁露·玉英》），與“氣”共同成為基本預(yù)設(shè)，“氣”又由陰陽二氣結(jié)合四時(shí)、五行而成為一套宇宙論式的義理間架，且陰陽二氣的運(yùn)行根基是以“同類相動(dòng)”為驅(qū)動(dòng)原則。如此，天的陰陽二氣落實(shí)于人類主體，則成為人的“仁貪之氣（性）”，但是陰陽二氣的運(yùn)行又有禁陰不得干陽的原則，落實(shí)于人之主體因此有“損其欲而輟其情以應(yīng)天”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）的要求。董仲舒的主張因此在形上學(xué)與人性論上與孔孟有著顯著的不同。“仁”雖然仍是主體價(jià)值抉擇的根源性面向，但其有上一層的形上學(xué)預(yù)設(shè)，“天”才是最后的價(jià)值根源、存在根源，因此董仲舒言：“為生不能為人，為人者，天也。”（《春秋繁露·為人者天》）但回到對(duì)于“仁”本身的思索，“仁”一方面是天道展現(xiàn)的內(nèi)涵，另一方面當(dāng)然也就是人道之彰顯最重要的預(yù)設(shè)，在此脈絡(luò)下，董仲舒透顯出與孔孟一致的仁義關(guān)系論：
天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時(shí)；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽。此之謂能配天。（《春秋繁露·天地陰陽》）
董仲舒的話語對(duì)象是最高的在上位者，但此論述內(nèi)容落實(shí)到現(xiàn)代社會(huì)，有意義的地方在于此種以“同類相動(dòng)”為原則所展現(xiàn)的“配天”主張，仍提醒我們以“仁”為天道運(yùn)行的規(guī)律，而“義”則為以仁為根基的主體在經(jīng)驗(yàn)世界適當(dāng)合宜地處理各種現(xiàn)實(shí)事物的顯現(xiàn)（“其道也義”），所以，“各當(dāng)其義”雖然在此是就生殺刑罰的掌握而言，但也可以成為主體進(jìn)行價(jià)值思考而引導(dǎo)其主張與行為的原則。這是以仁為根源義之“天道”的存在內(nèi)涵，但其于經(jīng)驗(yàn)世界的彰顯必須透過人之主體為中介，就此層面，以主體而言，仁以主體之外（天道）為根基，義為內(nèi)但必須透過我（主體）之“配天”使萬物各得其宜。
然而，除了此基本思路，董仲舒還有一“仁之于人，義之與我”的獨(dú)特論述，其云：
《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之與我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣?！枪省洞呵铩窞槿柿x法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《春秋繁露·仁義法》）
從主體（我）出發(fā)，思考我與人（他者）作為不同對(duì)象的對(duì)治（統(tǒng)理、經(jīng)營）方式時(shí)，主體必須有仁與義之區(qū)別，“以仁安人，以義正我”是此區(qū)別的準(zhǔn)則。董仲舒認(rèn)為透過字形之區(qū)別即可見到此準(zhǔn)則，仁從人而義從我，在孟子即有“仁也者，人也”之言，《中庸》亦有“仁者人也”的說法，但孟子與《中庸》所述是從仁作為人之主體的價(jià)值根源的角度而論，董仲舒此處所論之仁則是將“仁義”視為一組主體思考與處理自我與他人的不同對(duì)象的不同原則，因此對(duì)治自己時(shí)必須“以義正我”，對(duì)治他者時(shí)必須“以仁安人”?！耙匀拾踩恕钡恼宫F(xiàn)實(shí)則就是“愛人”且不把關(guān)愛放置在對(duì)自我的關(guān)懷上；“以義正我”的展現(xiàn)是首先思考自身抉擇與行為的合宜適當(dāng)，而非他者。因此董仲舒主張“仁者愛人，不在愛我，此其法也”“義在正我，不在正人，此其法也”（《春秋繁露·仁義法》）。在《仁義法》中董仲舒接續(xù)言：
君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾。（《春秋繁露·仁義法》）
此種仁義之別，就是主體處理自身與他者的不同準(zhǔn)則，因此能明辨內(nèi)外之分，理解順逆之處境。當(dāng)然，就理想的情境而言，則應(yīng)該是對(duì)內(nèi)以義的“反理正身、據(jù)禮勸福”，外推以仁的“推恩廣施、寬制容眾”。當(dāng)代學(xué)者對(duì)董仲舒與孟子的仁義關(guān)系之區(qū)別有許多強(qiáng)調(diào)，如余治平認(rèn)為孟子論仁所指涉的是人心內(nèi)在的本體，義是人向外在社會(huì)及親情血緣之外的、更廣大的人群，且作為外在的原則規(guī)范，要求他人遵循之前主體自身也應(yīng)該無條件遵循，而董仲舒的仁則不是針對(duì)自己，而是他人，仁愛的對(duì)象主要在外，作為規(guī)范原則的義則在要求他人遵循前應(yīng)無條件地在主體自身被接受[6]292。曾振宇與范學(xué)輝對(duì)董仲舒仁義關(guān)系的分析亦強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)，指出董仲舒強(qiáng)調(diào)的愛人是反對(duì)親親為大的等差之愛，且仁、義是兩個(gè)平行不分上下種屬關(guān)系的倫理范疇，仁是往外對(duì)待他者的倫理規(guī)范，核心為“愛人”，義是對(duì)待自己的自律原則，核心是自省[7]。
當(dāng)代學(xué)者的主張突出了孟子與董仲舒的仁義結(jié)構(gòu)的差異性，如余治平分析董仲舒以天的神圣和絕對(duì)超越意涵作為仁義所具之絕對(duì)性和超越性的基礎(chǔ)，可以此限定王權(quán)的濫用，這是很實(shí)際的考慮；另外，“以仁安人，以義正我”的主張也是立基于當(dāng)時(shí)實(shí)際的社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變，親親的價(jià)值原則容易被濫用且容易造成社會(huì)矛盾的實(shí)際困境而構(gòu)思的解決方案[6]291-295。此差異性突出的是詳實(shí)考察了董仲舒所處環(huán)境背景而顯現(xiàn)，展現(xiàn)董仲舒進(jìn)行論述時(shí)的意圖。但這些論述另一方面也可能因此忽略了孟子與董仲舒在仁義結(jié)構(gòu)上的一致性，或是某些同樣值得關(guān)注的重點(diǎn)。譬如孟子論仁義關(guān)系并非僅強(qiáng)調(diào)“義”作為外在的原則規(guī)范，孟子更從“義內(nèi)”強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐主體的意義，因此義作為道德規(guī)范與判斷的準(zhǔn)則必然是透過道德實(shí)踐的主體而進(jìn)行，是主體的內(nèi)在的自律而非他律原則。在董仲舒身上，這種仁義關(guān)系如前所述，同樣是存在的，只是董仲舒更突出了另一種特別的仁義關(guān)系，即“以仁安人，以義正我”?！耙匀拾踩耍粤x正我”的主張，雖然可理解為董仲舒觀察到以親親（血緣）為基礎(chǔ)的價(jià)值容易陷主體于自愛或只愛其親屬的問題，容易導(dǎo)致利益分配的不均與社會(huì)矛盾，已難以適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)變化與時(shí)代要求[6]294-295，為了對(duì)治此種情況而提出的解決方法，但此思路如前所述并非完全與先秦孔孟的仁義觀對(duì)立，而是從主體（我）出發(fā)思考我與人（他者）作為不同對(duì)象的對(duì)治（統(tǒng)理、經(jīng)營）方式，是透過不同脈絡(luò)的區(qū)分解決當(dāng)時(shí)所見的由親親之殺所導(dǎo)致的實(shí)際問題，由此看來，董仲舒最后強(qiáng)調(diào)的還是“推恩廣施、寬制容眾”的外推精神。
在此種以仁義為主體處理自身與他者不同對(duì)象的指導(dǎo)原則中，董仲舒的義利關(guān)系，除了承襲孔孟不同意以“利”為主體價(jià)值抉擇與行為引導(dǎo)的核心的觀點(diǎn)之外，其更展現(xiàn)了對(duì)于利的更大包容性，正面肯定了利為主體生存的基本需求，其言：
天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利?！嵋源藢?shí)義之養(yǎng)生人，大于利而厚于財(cái)也。（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》）
維持生存的基本需求是從自然人性說人的內(nèi)涵，如李宗桂所言，董仲舒此論為一種“事實(shí)判斷”，由此可說其產(chǎn)生了“義利雙養(yǎng)（義利雙行）”的主張[2]，但回到價(jià)值層面，“體”除了是那個(gè)具有自然層面之基本需求的身體，要求飲食溫飽、家庭穩(wěn)定、避免災(zāi)害，更重要者，“體”還應(yīng)該是主體在價(jià)值層面對(duì)于仁義的要求，所以“體莫貴于心”而“養(yǎng)莫重于義”，即以“正我”為基礎(chǔ)的價(jià)值被充分展現(xiàn)。
三、兩種“仁－義－利”結(jié)構(gòu)與主體價(jià)值抉擇的思考
首先，兩種“仁－義－利”結(jié)構(gòu)之差異在于孟子認(rèn)為仁義均為價(jià)值主體之自覺根源，此根源強(qiáng)調(diào)的是主體先驗(yàn)的內(nèi)在道德自覺，而董仲舒則明確地將仁根源于外在的超越的形上實(shí)體，但此“仁”又必須透過“人”為中介、我（主體）之“配天”才能使萬物各得其宜。在此脈絡(luò)中，仁義為一組概念，孟子與董仲舒都強(qiáng)調(diào)主體自身的往外擴(kuò)展（“居仁由義”“天志仁，其道也義”），也就是外推的作用。如黃俊杰論儒家的“自我”觀時(shí)言：“就身心內(nèi)部關(guān)系而言，儒家強(qiáng)調(diào)身心互滲、身心一體；就人與世界之關(guān)系而言，儒家主張自我的轉(zhuǎn)化是世界轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)?！盵8]理清此脈絡(luò)，對(duì)于應(yīng)對(duì)當(dāng)代社會(huì)中的人類主體對(duì)于個(gè)體自由的過度強(qiáng)調(diào)，以及主體價(jià)值基礎(chǔ)的混亂，都能有所幫助?！叭省弊鳛橹黧w的核心價(jià)值，無論從孟子心性論還是董仲舒形上學(xué)的脈絡(luò)，都是對(duì)主體道德性自我價(jià)值的肯定，此種明確的價(jià)值肯定相對(duì)于現(xiàn)代人很容易產(chǎn)生的價(jià)值混亂或沖突（無論是自身的或是與他者的），有明確的對(duì)治。當(dāng)然，在討論這種對(duì)治的可能之時(shí)，我們也必須注意，如孫向晨所分析，關(guān)于“‘個(gè)體的道德自律’，儒家傳統(tǒng)似乎有著強(qiáng)大的思想資源可以與之對(duì)接?！聦?shí)上，這種基于道德覺悟的心性之學(xué)并沒有捕捉到現(xiàn)代性根基，未能理解現(xiàn)代非道德性的自由和權(quán)利觀念”[9]。此種批評(píng)，尤其可針對(duì)孟子以主體道德價(jià)值自覺之肯定為核心的仁義架構(gòu)，而董仲舒以絕對(duì)超越性的天作為主體具備仁之主體價(jià)值的根源，對(duì)現(xiàn)代人而言，也確實(shí)有明顯的距離感。但此種距離感，又實(shí)則為造成現(xiàn)代人價(jià)值觀混亂或不確定的因素之一，當(dāng)個(gè)體與世界之聯(lián)系不再緊密，當(dāng)個(gè)體的道德自律不一定能把捉到現(xiàn)代世界的種種與道德相關(guān)的問題或困境，甚至如前述的現(xiàn)代非道德性的自由和權(quán)利觀念，那么，在現(xiàn)代世界中去強(qiáng)調(diào)主體價(jià)值抉擇過程中對(duì)于主體道德價(jià)值自覺的肯定，也就是如孟子與董仲舒從不同徑路凸顯的仁之核心價(jià)值，其意義何在？筆者認(rèn)為，就現(xiàn)代人過于關(guān)注個(gè)體（自我）的層面，是時(shí)候應(yīng)該讓以“仁”為核心的主體價(jià)值在個(gè)人的道德實(shí)踐上重新產(chǎn)生影響，這當(dāng)然不該是簡單粗暴地直接倡導(dǎo)或規(guī)定，不是荒謬地使其成為一種外在的道德規(guī)范，通過洗腦式的宣傳使其成為一種理所當(dāng)然的“應(yīng)該”，而是引導(dǎo)主體重新思考自我與世界的關(guān)聯(lián)。此時(shí)，透過仁的價(jià)值之于人的意義，無論是董仲舒的承繼于天道或孟子的源于自身之價(jià)值自覺肯定，所引導(dǎo)而試圖建構(gòu)的，都是主體的責(zé)任意識(shí)。透過董仲舒的角度，使人類理解其與整體存在界的息息相關(guān)，更賦予人應(yīng)該努力“配天”使萬物各得其宜的思維。人不應(yīng)該只關(guān)懷自身，僅發(fā)展自我，其自我（自身）的發(fā)展與他者有直接關(guān)聯(lián)，因此，對(duì)于主體自身核心價(jià)值的確立，也就不僅是自身的問題，而是具有行動(dòng)能力的主體與經(jīng)驗(yàn)世界產(chǎn)生聯(lián)系且影響與其相關(guān)的世界的基礎(chǔ)。而“仁”作為主體的道德實(shí)踐根源性的價(jià)值，一方面強(qiáng)調(diào)由自我層層外推，另一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)萬事萬物的仁愛精神，在孟子與董仲舒的對(duì)照下，或許不同時(shí)代脈絡(luò)會(huì)有不同的反省與強(qiáng)調(diào)，然而對(duì)現(xiàn)代而言，則都是可被正面肯定的價(jià)值。
次者，在董仲舒的仁義關(guān)系上，除了前述與孟子一脈的由主體自身外推之理路，董仲舒還強(qiáng)調(diào)當(dāng)從主體（我）出發(fā)，思考我與人（他者）作為不同對(duì)象時(shí)的對(duì)治（統(tǒng)理、經(jīng)營）方式，而必須有的仁義之別，此時(shí)，“以仁安人，以義正我”則成為另一準(zhǔn)則。此準(zhǔn)則初視似乎與孟子的仁義內(nèi)在或告子的仁內(nèi)義外均不同，而是以仁為外以義為內(nèi)，但如此簡單分判會(huì)忽略了孟告仁義內(nèi)外之辨與董仲舒此論在議論范疇上的不同。孟告之辨討論的是仁義的根源性問題，尤其是“義”的根據(jù)性問題，告子強(qiáng)調(diào)的是義作為判準(zhǔn)必然有客觀要處理的事實(shí)對(duì)象，但孟子指出就算必然有客觀對(duì)象的存在，作為判準(zhǔn)的義也必然根基于主體自身，透過主體自身才能使得外在對(duì)象合于義（合宜）。此仁義內(nèi)在的論述放回道德實(shí)踐主體身上，便形成了一種深刻的道德觀建構(gòu)的基礎(chǔ)。如果此道德基礎(chǔ)能被主體認(rèn)同且于其身上作用，則在關(guān)涉道德的行動(dòng)過程中，在主體內(nèi)在產(chǎn)生行動(dòng)之意欲到動(dòng)機(jī)的檢視，以至于在動(dòng)機(jī)形成后的權(quán)衡與選擇，仁義都將形成主體進(jìn)行考慮的基本價(jià)值以及原則。不過，放在當(dāng)今世界，仁義作為基本價(jià)值與道德抉擇之原則，是否足夠應(yīng)付復(fù)雜的道德問題呢？比如，在企業(yè)倫理、環(huán)境倫理等各類應(yīng)用倫理范疇中，可能涉及國與國、跨國的企業(yè)與地方之間的問題，在這些問題中，各不同層級(jí)必須從自身角度處理其所面臨的道德困境，這過程中主體所必須擁有的當(dāng)然不僅是基本且穩(wěn)固的價(jià)值觀，還必須有相當(dāng)程度的知識(shí)涵養(yǎng)，以及隨時(shí)代變革而有的各種新形態(tài)道德難題的認(rèn)知與理解。
因此，再檢視董仲舒“以義正我”的主張，更說明了，當(dāng)我們將自我與他者均作為道德實(shí)踐的思考對(duì)象而進(jìn)行規(guī)范時(shí)，“義”首先需要放在主體自身上，此種對(duì)于“正我”之“義”的強(qiáng)調(diào)，更加深了主體的自我對(duì)治意識(shí)，亦即生而為人的責(zé)任。此時(shí)，就對(duì)治對(duì)象的不同，可說董仲舒在此所主張的仁義觀是一種仁義概念的對(duì)舉而非上下關(guān)系。從道德實(shí)踐層面言，“仁”理解為“愛人”（安人，仁愛精神）而成為一種主體道德實(shí)踐的基本價(jià)值觀；“義”作為“正我”，強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐主體對(duì)于道德原則與判斷是以自身為首要，這就將主體價(jià)值抉擇從人我關(guān)系進(jìn)行了區(qū)別。在一般的思路下，“義”通常是作為主體立基于仁的基礎(chǔ)而面對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界各種情況所必須有的道德原則與判斷。但如前所述，義的展現(xiàn)雖必然有客觀對(duì)象，但道德原則與判斷的主體仍然挺立，義的展現(xiàn)還是在我（主體自身）身上，董仲舒在此基礎(chǔ)上，更強(qiáng)調(diào)“義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義”，以道德實(shí)踐主體對(duì)于自我的要求為先，因此，“義”不可成為對(duì)他人的他律要求，而是對(duì)自我的道德自律原則，這種說法與孟子的仁義觀沒有絕對(duì)的不同，而是透過不同范疇的討論更明確了道德實(shí)踐的主體以自我與他者為不同對(duì)象時(shí)的不同關(guān)注重點(diǎn)?；氐街黧w自身，仁愛當(dāng)然仍是重要的道德核心價(jià)值，所以仁愛才必須透過主體實(shí)踐而外推于世界，而在此外推的過程中，主體自身又必須以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度規(guī)范自己，對(duì)自己的每一個(gè)與道德相關(guān)的行動(dòng)的形成過程進(jìn)行是否合宜合義的審視。在此基礎(chǔ)上，立基于穩(wěn)定道德價(jià)值觀的行為主體再輔以充分的對(duì)于當(dāng)今世界復(fù)雜道德困難的知性認(rèn)知與理解，則能讓自我成為真正具有道德的人，而不僅是具有道德知識(shí)的人。
最后，在義利關(guān)系的層面上，無論孟子或董仲舒均不認(rèn)同以“利”為主體價(jià)值抉擇與行為引導(dǎo)的核心，董仲舒甚至有“不能義者，利敗之也”“正其誼不謀其利”的主張，影響宋儒形成了存天理以滅人欲的主張，完全殲滅利的存在價(jià)值。然而，重義輕利為主導(dǎo)的價(jià)值觀，甚至忽視人的基本正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)需求的觀點(diǎn)，不僅不符合現(xiàn)代人的價(jià)值思考，回到過往，也不一定被認(rèn)同。所以，在孟子，仍會(huì)指出需要使民有恒產(chǎn)才能使其有恒心，教化才有實(shí)施的可能；在董仲舒，則更清楚地以“利養(yǎng)其體，義養(yǎng)其心”之說，明確指出人對(duì)于自身基本需求（利）的滿足是必須的，只是心才是身體的主導(dǎo)，因此養(yǎng)心之體重于養(yǎng)那基本需求之體。以此觀點(diǎn)檢視當(dāng)代人類的價(jià)值思維，不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代人對(duì)于利的需求絕對(duì)超過孟子或董仲舒所考慮的基本之利，然而，非必要的過度需求又確實(shí)造成各種問題。例如從環(huán)境倫理層面來看，當(dāng)代種種環(huán)境問題，如山林土地過度開發(fā)、資源浪費(fèi)與耗損、海洋垃圾的災(zāi)難等，現(xiàn)代人面對(duì)這些問題的反省，往根源追溯，勢(shì)必回到對(duì)自身需求問題的檢討，也就回到了主體的價(jià)值問題，而在此思路上，如何讓“利”的發(fā)展重新與“義”聯(lián)結(jié)，對(duì)自我之“利”進(jìn)行更謹(jǐn)慎之檢視，將價(jià)值的根據(jù)放回仁義中，則為一可行路徑。
四、結(jié)論
孟子與董仲舒的“仁－義－利”結(jié)構(gòu)在基本定義與關(guān)注層面上有不同，在理論思辨上對(duì)其進(jìn)行準(zhǔn)確的理解與分析是必要的，但另一方面，就當(dāng)代社會(huì)而言，從道德實(shí)踐的主體價(jià)值抉擇的面向上來看，在理解與分析之后，更進(jìn)一步地可以將此兩有別但不矛盾的結(jié)構(gòu)進(jìn)行整合，重新審視儒家的仁義關(guān)懷，讓過于強(qiáng)調(diào)個(gè)體與自我的現(xiàn)代人重新回到世界之中，如牟宗三所言，儒家“沒有孤獨(dú)的成德”，仁義的德性不會(huì)只單獨(dú)地在個(gè)體身上而是向外感通的[10]，這一條重新聯(lián)結(jié)自我與他者（世界）之路，是我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中思考道德實(shí)踐的主體價(jià)值抉擇之可能性與動(dòng)力的可行方向。
參考文獻(xiàn)：
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[1]如陳來于《中華文明的核心價(jià)值——國學(xué)流變與傳統(tǒng)價(jià)值觀》（生活?讀書?新知三聯(lián)書店2015年版，176-178頁）中提到儒家的人生觀中所強(qiáng)調(diào)的君子理想最重要的即在于以“仁”為普遍價(jià)值，“仁”（己所不欲，勿施于人）為倫理學(xué)上的道德金律。
[2]本文《春秋繁露》之原典引用以蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局1992年版）為依據(jù)，后續(xù)引用直接于引文后標(biāo)明篇名，不再另行注釋。
[3]《中庸》：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！迸c孟子此說相印證，就此主張了儒家的等差之愛的倫理特色，也因此而多遭批判，但“親親”的等差之愛的倫理觀所強(qiáng)調(diào)的不應(yīng)該只是對(duì)“親親”的關(guān)注，而必須包含能“達(dá)之天下”的外推精神。
[4]告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！痹唬骸爱悺Ｓ诎遵R之白也，無以異于白人之白也！不識(shí)長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子上》）
[5]如袁保新所言，告子在此將“敬長之義決定于對(duì)客觀事實(shí)的認(rèn)知，而義、不義的道德問題，也就轉(zhuǎn)換為是否如實(shí)地認(rèn)識(shí)外在世界的問題”（袁保新《孟子三辨之學(xué)的歷史省察與現(xiàn)代詮釋》，臺(tái)北文津出版社1992年版，141頁）。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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