7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

語言與直覺——儒家心學中的言說問題

作者：葉云（寧波大學馬克思主義學院暨哲學與國學研究中心講師）

來源：《浙江社會科學》，2020年第8期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初九日壬寅

??????????耶穌2020年8月27日

?

摘要：在儒學中，言說方式分為兩種，一種是分解地言說，一種是非分解地言說。前者訴諸理性思辨、邏輯分析，是以概念為核心的表述方式，后者則訴諸直覺，是非概念式的表述方式。象山以啟發(fā)、指點等方式來表達心學義理，是非概念式的言說。象山未能像朱子那樣訴諸概念，分解地立義，故被朱子認為是不說破，誤以為禪。實則，對于良心本心之道德本體只可非分解地言說，一切概念式的分解言說都只是助解，要得良心本心之實，還是要靠直覺、體證。因此，對于心學中的道德本體，不太可能通過下概念來定義。但在今天，為了防止心學再度陷于重重流弊，以理性思辨的方式對其作反思、說明，也顯得十分重要。

?

關鍵詞：語言；直覺；心學；分解地言說；非分解地言說；

?

基于語言哲學的視域來研究儒家心學，是一個很新穎的視角。從語言的角度來看儒家心學，很自然會提出以下問題：心學賴以建立的方法是直覺，那么直覺是否可以言說？在心學中，直覺的對象是每個人內在都具有的良心本心，那么作為道德本體或道德根據的良心本心是否可以定義？以下借助學界已有的研究，嘗試對上述問題作一些分析和探討。

?

一、兩種言說方式

?

要討論能否言說的問題，我們首先要知道，言說有幾種方式。對此，牟宗三關于分解地、非分解地兩種言說方式的區(qū)分，很有參考意義。

?

在《從陸象山到劉蕺山》一書中，牟宗三曾專章討論陸象山的心學思想。但他開篇就說，象山心學很不好疏解：“象山之學并不好講，因為他無概念的分解，太簡單故；又因為他的語言大抵是啟發(fā)語、指點語、訓誡語、遮撥語，非分解地立義語故。在此種情形之下，若講象山學，很可能幾句話即完，覺其空洞無物，然亦總覺此似若不能盡其實者。”1不好疏解的原因在于，它太簡單，也即既深刻又簡單。為了疏解象山心學，牟宗三特地區(qū)分了分解地、非分解地兩種言說方式。“吾之此種疏解中所成之疏解語言亦大體是第二層序上的，即相應其學之為‘非分解的性格’而為第二層序上的，而非‘分解地立義’之為第一層序上者?！?簡單說來，分解的言說方式就是基于理性思辨、邏輯分析和推理而來的概念式的言說方式，傳統(tǒng)西方哲學就有這個特色。牟宗三所謂之“分解地立義”，就是以概念為核心作理性分析和邏輯建構。牟宗三之所以要在分解的言說方式之外講一種非分解的言說方式，在于他認為象山心學的思想性格是非分解的。也就是說，象山的心學思想并沒有太多概念分解，他訴諸的是啟發(fā)、指點、訓誡、點撥等言說方式。分解的言說方式是訴諸概念，以理性思辨、邏輯推理來講述一個東西，指點、啟發(fā)等非分解的言說方式則與此不同。之所以會有這種不同，之所以象山采取非分解地方式講學，在于心學所訴諸的直覺方法不同于理性思辨和邏輯分析。直覺的東西不可以理性思辨的方式對象化地展示出來，所以只能借助啟發(fā)、指點等言說方式來傳達。

?

牟宗三講，他對象山心學思想所作的疏解是相應于象山心學之非分解的性格而為第二層序上的疏解，而非在第一層序上進行“分解地立義”，這也意味著，在第一層序，也即相應于象山的本心即理思想上，可以非分解地言說，也可以分解地立義、分解地言說。只不過，牟宗三的疏解只是在第二層序上對象山思想做一詮釋。但在對第一層序本心即理思想的兩種言說方式中，比較起來，還是非分解的言說更為重要。牟宗三就指出，象山并非沒有分解，只不過他的分解都包含在作為他思想來源的《孟子》之中。牟宗三說：“象山本人無分解，其所預設之分解盡在《孟子》?！?“蓋以其所預設之分解立義全在《孟子》，而其本人又不取分解立義之方式以期重新有所立，故欲明其學之特殊風格亦只好作如上之綜述。此所綜述者皆是自第二序上立言，非自立義之第一序上之立言，以其只有所顯無所立故，其所預設之立全在《孟子》故?！?象山曾自述，其學是“因讀《孟子》而自得之”2。這表明，孟子是象山心學的思想來源。3牟宗三認為，象山之學所預設的分解立義全在《孟子》，故他本人不再取分解之立義方式來講述心學思想，因為《孟子》中已有分解。也就是說，對于本心即理，對于良心本心之為道德根據、道德本體，沒有分解地言說，也無礙于得良心本心之為道德根據、道德本體之實。對于良心本心之道德根據、道德本體，直覺、體悟到它才是關鍵，至于有沒有以概念的方式分解地言說，則是次一步的問題。即便有訴諸分解的概念方式表達心學義理，它相對于第一層序上對良心本心之把握來說，仍然是第二義的。牟宗三講：“象山乃是就第一義非分解地啟發(fā)點示，令歸于實處。實處洞朗，則‘本心即理’坦然明白?！裟苋绱死頃嵦帲湔Z言不待分解亦自明。要想明白其語言，而分解地說出之，亦須先能如此理會，其分解始不謬。分解無論如何重要，總屬第二義?？v使分解得‘如此分明，說得好刬地’，最后亦總須歸于實處，歸于坦然明白之簡易，歸于實理實事之踐履，一切分解皆只是助解之荃蹄?！?牟宗三所謂之理會得實處，亦即直覺、體悟到良心本心之道德本體或道德根據。相對于對此第一義而言，概念分解是第二義的，只是助解，它代替不了，也無法代替第一義的對良心本心之為道德本體的把握———也就是直覺、體悟。本心即理的思想就蘊含在此直覺、體悟之中。

?

由此來說，在對良心本心之為道德本體的把握上，只可直覺、體悟，以非分解的方式言說，而不可作理性思辨、邏輯分析式的概念分解。因此，在心學中，非分解的言說相較于分解的言說總是第一義的。從學理上說，這是因為，直覺在作用上先于理性思辨也即概念式的思考，前者總是不能被后者對象化地表述出來。如果硬要把直覺及對道德本心的體證用概念言說出來，就成了陸象山所批評的虛見、虛說。相較于直覺、體證所悟，概念式的表達已經落在了第二義。如果硬要以這種第二義的言說方式指稱、表達第一義的本體也即道德根據，自然“粘牙嚼舌”，是“閑議論”，不能得其實。

?

牟宗三的區(qū)分告訴我們一個重要道理，那就是在心學中，屬于第一義的是直覺，它不可能像理性思辨、邏輯分析那樣分解地展示出來。直覺在作用上總是先于理性思考，所以直覺總是不能被后發(fā)的理性思考用概念來分解，對象化地表述。牟宗三所謂分解的言說方式是概念式的言說方式，其所謂非分解的言說方式可以謂之前概念或非概念式的言說方式。

?

在這樣的觀照下，我們可以看到，象山心學只有非分解的言說方式，在孟子、陽明那里則既有非分解的言說方式，也有分解的言說方式。在孟子處，以概念分解的方式言說心學道理最重要的地方是孟子講“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。孔子早年不斷提出“復周禮”的口號，但效果不怎么樣。這讓他認識到，光講禮沒什么用，如果人們沒有內在的道德基礎，即便遵循禮樂制度，也只是一幅空架子，沒什么意義。所謂：“禮樂禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）因此，還必須講仁，仁是每個人內在都有的道德根據。“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）只有按照仁的內在要求，才能夠使人的行為真正符合禮樂制度。孟子切實直覺、體證到仁是人內在的道德根據，并且，他還用“仁，人心也”這樣概念分解的方式言說仁。孟子講“仁，人心也”，這明確地將孔子所說的仁落在了人的良心本心上。所以象山說：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁。”2十字打開者，就是明確揭示孔子所說的仁就是每個人生而具有的良心本心。同樣，陽明處也有分解的言說。比如：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意?！?心、知、意所指者何，一個概念一個概念陽明都分解得很清楚。但這樣的概念分解是基于他對良知之直覺而來的，此分解不能代替非分解的直覺來把握作為道德本體或道德根據的良知。要真實把握道德本心或良知，心學認為一定要訴諸直覺、體悟。概念的分解言說總是第二義的，并且它是助解，它不能越過第一義的非分解方式，而僅僅以概念的分解方式把握本心或良知。僅僅只以概念的分解方式把握作為道德本體的良心本心，這是朱子，所以在象山看來，朱子之學很支離，說來說去都不能體悟到本心之實。

?

二、直覺之言說何以可能

?

孟子講：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）這一思想為象山、陽明所繼承。在心學中，本心或良知之道德本體是我們人原本就有的，而道德判斷是“不慮而知”。也就是說，不用訴諸理性思考，我們就知道什么是對、什么是錯，知道該怎么做。當然，這種“知”是直覺、體驗之知。這也表明，在人的判斷機制中，直覺的作用先于理性。直覺總是不能夠用理性思辨來把握，因為一訴諸理性思辨，就是后發(fā)的，就不是思慮之前直覺本身的樣子了。因此，對于直覺的言說不能訴諸概念式的分解言說方式，而只能訴諸非分解的、前概念的言說方式。

?

牟宗三說，象山的非分解言說方式有指點、啟發(fā)、訓誡、遮撥等。從象山教導弟子領會本心之實的案例來看，確實是這樣。最典型的案例是關于詹子南、楊慈湖的。按象山弟子詹子男的記載：“某方侍坐，先生遽起，某亦起。先生曰：‘還用安排否？’”2詹子南對象山所說的本心不能實有悟。有一天，子南正陪象山坐著，象山突然起立，子南也跟著老師站起來。象山講：“還用安排否？”子南當下就對本心有所領會。為什么這樣呢？年少者不能在站立著的年長者面前坐著，這是對長者的恭敬。長者起立，少者跟著起立，這是人的本心當下呈現為恭敬之心。象山說“還用安排否”，意思就是說不用再解釋了，本心就是這樣、如此這般的。楊慈湖的案例與此類似：

?

（慈湖）問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心?！睂υ唬骸昂唭簳r已曉得，畢竟如何是本心？”凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。2

?

慈湖對象山所說的本心不能理解，象山解釋說，本心就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這些《孟子》中的話慈湖自兒時就讀過，但畢竟本心是指什么，他還是不懂。慈湖不斷問，象山不斷重復孟子的話，并不再給新的解釋。之所以在扇訟之案中，象山說斷案時是者知其為是、非者知其為非的即是本心，慈湖當下就能領悟，原因在于，面對扇訟，慈湖之本心當下呈現為是非之心，告訴他何者為是、何者為非，何者為對、何者為錯。這當下呈現為是非之心的心就是本心。

?

和孔子類似，象山總是應機說法、隨宜指點。這倒首先不是說他的智慧有多高，而是說本心總是當下呈現的。本心雖然是道德之根據、道德之本體，但其呈現總是當下的，總是在具體境遇中表現出來的。其中，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非是最典型的四種表現，故孟子才會用四端之心來指代良心本心。因此，不可訴諸理性思辨，用概念的方式來言說對本心的直覺。一用概念的方式分解，本心的作用就被固定化、框死了，而不能再是當下呈現的，也就不再具有新的道德創(chuàng)造的可能。所以，象山總是隨宜指點，用啟發(fā)、點撥、訓誡等非分解方式來言說直覺，言說道德本體之當下呈現。

?

不論是對子南的啟發(fā)，還是對慈湖的指點，象山都不是訴諸理性思辨，用概念來對象化地展示何為本心，而是訴諸前概念的方式，非分解地將弟子帶入對本心的直覺、體悟之中。就其實質來說，這是在描述，也即盡可能如其所是地描述本心本來的樣子，以便讓它也能夠被別人直覺、體悟到——本心就是如此這般的。5這就好比畫畫中的烘托技法，畫家一筆一筆地勾畫出他所想要表達的東西的樣子或意境，但并不直接對象化地拿給人看，說它是什么。對于所畫事物之為其自身，不是綜合各種感官的、理智思辨的因子得來，而是先于邏輯地直覺到。輔一看到它，就有一個判斷，它是什么——這幅畫表達了什么。也好比儒家詩作中“興”的方法，“先言他物以引起所詠之詞”6。在具體場景下，我們有某些感受即興發(fā)出某種東西來。這種應機地、臨場表現出來的東西都是內在于己、當下呈現的，而非經過理性思考后構造出來的。也即，興發(fā)之事物是借著現場的機緣而獲得其呈現。同樣，在心學中，對于作為道德本體的良心本心，并不能直接對象化、客體化地把它展示給人看，但可以一筆一筆如其所是地描述，以烘托、起興出它是什么樣子。盡管描述的語言是非概念式的，但它對人而言是共通的，因此具備可傳達性。只要作為道德本體的良心本心是人所皆有的——這對于心學當然不是問題——那么通過這種具有可傳達性的語言言說，每個人內在所有的良心本心自然可以被領會和直覺到。描述不是理性思辨的概念言說方式，但也是對直覺進行著言說。這也表明，對于直覺的言說，不能訴諸概念的分解方式，而只能訴諸前概念的、非分解的方式，像烘托、起興那樣。

?

直覺之言說何以可能的問題關涉到一個重要公案，這就是朱子批評象山之學是禪。

?

朱子對象山之學之為禪的批評大致如下：

?

“子靜說話，常是兩頭明，中間暗。”或問：“暗是如何？”曰：“是他那不說破處，他所以不說破，便是禪?！彼^“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人”，他禪家自愛如此。6

?

陸子靜說道理有個黑腰子，其初說得翻瀾，極是好聽，少間到那緊要處時又卻藏了不說，又別尋一個頭緒瀾翻起來，所以人都捉他那緊處不著。6

?

由此可見，朱子攻擊象山之學為禪，關鍵的理由就在于，他認為象山講道理“有個黑腰子”——不說破。所謂“兩頭明，中間暗”，這中間暗就是不說破，不說破就是“鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人”，就是禪。朱子所謂之“兩頭”，可以作多重解讀。7比如，可以理解為知和行兩頭。由知到行，朱子講得很清楚，要做格物致知、即物窮理的工夫，故從知到行的過渡是明白的、清楚的。但在朱子看來，象山講本心之知，又講道德之踐行，但二者之間如何過渡，則完全未說。象山只是講發(fā)明本心！發(fā)明本心如何能應對紛繁復雜的道德情境，朱子以為象山在這方面付之闕如。

?

從朱子理學的角度看，作為道德本體的“性”“理”如何進入到人們的意識中，成為人行為根據的原則、規(guī)范，這都是可以定義、明確界說的。但在象山處，它并不告訴你具體應該怎么做，他就單講個發(fā)明本心。這種不同當然也體現了朱、陸二人個性的不同。但導致這種差異更重要、更內在的原因是，朱子學重理性思辨、理性分析，故一切都要明確定義、界說出來；象山則依賴直覺的方法，不大注重理性思考、概念分析。從心學的角度看，對于作為道德本體的本心的把握，只能是直覺。直覺總是當下的，它先于理性思辨、理性分析而起作用，故而不能以理性思辨、理性分析的方式來當下地思考和分析它，因為一切對它的思考和分析都是事后的，事后的理性思考和分析必不是它的事實本身。

?

借助于前述兩種言說方式的區(qū)分，要回應朱子對象山之學為禪的批評，很好回應。其實象山不是沒說，只是象山所訴諸的言說方式是指點、點撥、啟發(fā)等描述式的方式，也就是牟宗三所謂非分解的方式。這種方式不同于朱子所訴諸的概念式的分解方式，故在朱子看來，象山就是沒說——沒像他那樣分解地以概念的方式言說?！拔┦窍笊奖久献佣浴募蠢怼⒉蝗　纸庖粤⒘x’之方式，而是取‘非分解以指點’之方式，即因此故，遂令朱子誤想其為禪。”1然而，即便象山以概念的分解方式言說，仍然無濟于事，因為概念式的分解并不能代替非分解的方式而對直覺、體證本心實有助益。正如陽明所說：“此須自心體認出來，非言語所能喻?！?“此亦須你自家求，我亦無別法可道?！?“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃?！?在心學中，由知到行是本心之當下呈現促使、過渡的，這要每個人自己當下直覺、直下體證方得其實。以分解的概念來言說，不能對本心及其當下呈現實有所證，最后還是要訴諸直覺、體悟。但直覺、體悟又沒法用理性思辨的概念言說，而只能像象山那樣以啟發(fā)、指點、點撥等方式如其所是地描述，以便讓別人也能夠證成它。由于語言是共有而非私人的，故而啟發(fā)、點撥、指點等描述的方式是可以傳達的。本心既為人所皆有，那么自然能夠不斷在別人那里得到印證。

?

當然，直覺之言說與否并不那么重要，重要的是直覺這種體悟、體證方式可以傳達。也就是說，我所直覺的、體悟的如果也能被你、他乃至任何人直覺和體悟到，那么言不言說，也就不是那么重要。這意味著，對于直覺的傳達除了前概念的、描述的非分解方式外，還有一種不借助語言的方式——默會心通。這才是真正的不說！心學常被視為禪，在于它和禪宗一樣在方法上都訴諸直覺。就這一點而言，二者的不同在于，心學還是要以前概念的、非分解的方式言說，禪宗則更側重于不說。作為一個佛教宗派，禪宗將自身最早的理論來源追溯至佛祖拈花、迦葉微笑，正可見出禪宗講究默會心通的思想性格。當然，心學與禪宗更重要的不同在于，二者所要直覺的對象不同，心學要直覺、體悟的是道德本心或良知，禪宗要直覺、體悟的則是“空”、真如。何謂“空”、何謂真如，這才真正是“言語道斷，心行路絕”，所以一切都不可說。

?

三、道德本體可否定義

?

象山講：“為學有講明，有踐履。”2“大抵講明、存養(yǎng)自是兩節(jié)?！?對他而言，講明與存養(yǎng)之踐履是為學最重要的兩端。講明者何？當然是良心本心之為道德本體或道德根據，工夫之踐履要存養(yǎng)的也是此良心本心。象山這話似乎表明，作為道德根據或道德本體的良心本心是可以講明，可以言說的。但問題是如何講明，如何言說？不論是詹子南的案例，還是楊慈湖的案例，象山都沒有明確說良心本心是什么。至多，他搬出孟子的四端之心理論不斷重復，本心就是四端之心。但這仍然無濟于事，因為它沒有實質上把良心本心是什么明確界說出來。慈湖在聽了象山對本心即是四端之心的斷說后，仍然不能理解何為本心，無疑說明了這一點。面對弟子之惑，象山只是應機啟發(fā)、臨場指點，他會告訴你本心是這樣的——而非本心是什么——你能夠體驗、直覺到；本心是那樣的，你能夠體驗、直覺到。這似乎表明，在心學中，作為道德根據或道德本體的良心本心不可言說。

?

借助于本文開頭所區(qū)分的兩種言說方式，其實可以很清楚回答道德本體是否可以言說的問題。象山所訴諸的指點、啟發(fā)等語言表達其實就是對良心本心的言說，但它是前概念式的、描述式的非分解言說，而非概念式的分解言說。也就是說，作為道德本體的良心本心雖不可借助理性概念分解地言說出來，但可以非分解的、訴諸描述式的語言言說出來。質言之，直覺之言說，實際也就是道德本體之言說。對于直覺可以訴諸非分解的、描述式的語言言說，實際也意味著對于道德本體可以非分解的、描述式的方式言說出來。這是因為，對于心學而言，道德本體總是不離其用，它必發(fā)而為用，它亦總是在呈現、發(fā)用中體現它之為體。陽明說：“即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用一源’?！?這道出了其中的關鍵。因此，言說直覺，就是在言說道德本體之呈現，就是在言說道德本體。但前述已指出，對于第一層序的本心即理思想亦可“分解地立義”，這似乎又表明，對于作為道德根據、道德本體的良心本心也可以通過概念的方式分解地言說，盡管這對于人們直覺到良心本心而言只是助解。問題的關鍵就在于，超出前概念的、非分解的言說方式，道德本體或道德根據是否可以用概念明確界定、定義出來？

?

歷史地看，儒家不斷在嘗試言說心學的道德本體。心學的道德本體在象山處謂之本心，在陽明處謂之良知，二者表述不同，其實則一。但從思想淵源上說，作為心學道德本體的本心或良知上通于孟子之良心。但孟子之良心概念是對孔子仁的觀念的繼承和發(fā)展。象山所謂“仁自夫子發(fā)之”2，夫子以仁發(fā)明斯道、孟子十字打開之說，指此之謂。因此，對于心學中道德根據或道德本體是否可以言說的問題，同樣適用于孔孟。仁是否可以定義以及如何定義，爭議頗大。8孔子總是在某種具體情境下，用某種德性來說仁，比如“愛人”（《論語·顏淵》）、“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）、“剛毅木訥近仁”（《論語·憲問》）、“仁者先難而后獲，可謂仁矣”（《論語·雍也》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）等。但是，孔子畢竟未正面言說仁是什么，也即沒有用理性分析的方式下概念來定義它是什么。孟子雖以良心點示仁，卻并未明言良心是什么。在他那里，良心不過是對仁作為人內在道德根據的另一種稱呼。當然，孟子也有進步的地方，那就是他把仁落在人心上說，明確點明了人內在的道德根據實際就是人的良心。但孟子對良心也并未明確界定，他只是說良心有惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非四種典型的表現。后來象山講本心、陽明講良知，也基本未超出孟子對作為道德本體的良心的言說范圍。象山以孟子思想立言，其對良心本心亦因循孟子舊說。陽明解良知，亦不越是非之心之本義?！胺蛄贾撸此^‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也?！?“良知只是個是非之心?！?只不過，陽明單拎出孟子四端之心中是非之心這一端，用以指代良心本心之道德本體而已。

?

在現代新儒學中，牟宗三認為，對于作為人內在道德根據、道德本體的良心，“只能自己作證，不能問為什么。你一問為什么，你就不是人，而是禽獸”9。這似乎表明，良心只可體證、直覺，不可作理性思辨的界說和定義。但在牟宗三之后，還是有不少人嘗試界定或定義何謂良心。比如，楊澤波在孟子性善論的相關研究中，就以倫理心境來界定良心：“孟子所說的良心本心實際上是人的一種倫理心境?！?0何謂倫理心境？“倫理心境是倫理道德領域中社會生活和智性思維在內心的結晶，是人處理倫理道德問題時特有的心理境況和境界?！?0楊氏之所以以倫理心境來界定良心本心，在于強調良心本心的形成有兩方面的原因，一是社會生活的影響，一是自己智性思維的結果。兩方面合起來在內心形成的結晶，就是倫理心境，也即人內心關于善惡、是非的標準。當然，這只是倫理心境的狹義內涵，在廣義上，倫理心境還包括人性中的自然生長傾向。10人性中的自然生長傾向是人性之善的先天而先在的根源，它和人受社會生活和智性思維而在人內心結晶形成的后天而先在的善的根源一起，共同構成了人內在的道德根據，也就是良心本心。從這樣的角度看，楊氏以倫理心境來界定良心，是從德性之源的角度來界說的?？雌饋韨惱硇木呈菍α夹牡亩x，但它又未嚴格按理性分析之方式，如種加屬差那樣，定義良心是什么，而主要是說良心中是非、善惡的標準來源自人的倫理心境。和孟子、象山、陽明類似，這種對良心的界說更像是同語反復，良心是每個人都有的好的那個心、良知是是非之心、良心是諸德性之來源。

?

與楊澤波不同，何懷宏是在中西文化相互參照的視野中來看待良心問題的，盡管他在思想資源上所汲取的主要也是傳統(tǒng)儒學中的心性之學。在綜合考察了中西方文化中的良心觀念之后，何懷宏對良心有一個定義：“良心是人們一種內在的有關正邪、善惡的理性判斷和評判能力，是正當與善的知覺、義務與好惡的情感、控制與抉擇的意志、持久的習慣和信念在個人意識中的綜合統(tǒng)一?！?1何氏雖然對良心有一個明確的概念定義，他也承認，這么做的原因是傳統(tǒng)儒學把對良知的直覺體認講得太高、太玄，不適應于現代社會，因此，必須在倫理學領域對它進行一重社會轉化。這也從側面證明了，對于良心以及其直覺體認本身來說，不可以概念來定義?！霸趥鹘y(tǒng)良知論中，一方面，所有概念都是相通的，由此可以悟彼，由彼可以悟此，而任何明確或固定的嘗試都將是一個錯誤，一切都是相對的、流動的，一切都只有通過整體才有意義。因為直覺確實是綜合的，直覺必須是一眼洞穿，一眼見到全體。另一方面，這種相通，這種合一，又確實傾向于封閉自身，確實傾向于內斂、收縮到一點。”11訴諸概念定義的，必然是分解的，故而可以定義的只是良心在社會倫理規(guī)范層面的某種共識。并且，這種定義是在綜合的意義上來說的：“‘綜合’就是說它兼顧良心的各個要素，各個方面?！?1換句話說，何氏的定義是把原本作為整體的、不可分解的良心用概念分解開來，再嘗試用概念拼接、綜合回去。因此，在他那里，定義毋寧是一種綜合的指代，即，良心就是這樣一種整體性的存在。

?

由此可見，盡管在心學的道德本體，也即良心本心的當下呈現與直下直覺上，我們可以以概念的方式來言說心學義理，但這種言說并不是實質性的，而仍然是助解，是第二義的。我們確乎可以以概念來分解地言說良心本心具有什么內容、性質、特點等，但在實質上，對于良心本心的把握又不可能靠概念之界說、定義而獲得。良心本心事實上是什么，還是要靠每個人自己來直覺、證悟。

?

這樣似乎就能看出，以概念的方式來定義道德本體是不大可能的。對作為道德本體的良心本心的言說，只能像對直覺那樣，以非分解的、描述式的方式言說。也就是說，我們只能在形式上指示、指引良心本心是什么樣的——如象山那樣隨宜指點——至于它事實上是什么，不可靠概念式的分解方式來把握，而只能訴諸直覺、證悟。無論是孟子之良心、象山之本心，還是陽明之良知，都只是這樣的形式指引。形式上就是如此這般的，實質上只有在每個人自己的直覺、證悟中把握到。從學理上說，心學中的道德本體不可定義，而只可用描述式的非分解方式言說，其中的關竅在于，作為道德本體或根據的良心本心總是應機地、當下地呈現，故沒法用現成的語言來框死、定義住它。因為一框死、一定義，它就固定化、一成不變了，但在心學中，道德本體是道德創(chuàng)造的根源，它是敞開的、可以創(chuàng)生無限新的可能性的。

?

然而，心學在其演變中確實出現了這樣那樣的問題。在劉蕺山的時代，問題就已經十分嚴重：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”12今天研究和發(fā)展心學，無疑要警惕這些問題，否則它還是會令人陷于摻雜情識、流于玄虛的重重流弊之中。從這樣的角度看，楊澤波、何懷宏等學者以思辨理性的方式對心學之道德本體作反思、說明，以期交代清楚其性質、內容、特點等，就顯得十分重要。正是在這一方面，顯示了防止心學滑入神秘主義或“道德的狂熱”之中的可能。

?

注釋
?
1牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》卷8，聯經出版事業(yè)有限公司2003年版，第1、1、2、19、4、10頁。
?
2陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第471、398、470、487~488、160、91、433頁。
?
3事實上，不只象山之學得自于孟子，陽明也被視為孟子學。牟宗三《從陸象山到劉蕺山》一書中有關陽明心學的研究部分，就專門把一節(jié)標題定為“王學是孟子學”。陽明也確乎表達過，象山之學即是孟子之學：“吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也?！保ㄍ蹶柮鳎骸锻蹶柮魅穂新編本]，吳光等編校，浙江古籍出版社2010年版，第261頁。）而他所要做的，正是繼承象山的心學，為之正名。“宋儒陸象山先生兄弟，得孔孟之正傳，為吾道之宗派。”（王陽明：《王陽明全集》，第631頁。）“仆嘗欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。”（王陽明：《王陽明全集》，第847頁。）在這樣的意義上，可以說孟子是儒家心學思想的源頭。當然，如果再往前，還可追溯至孔子，畢竟孟子的思想主要是對孔子仁學的繼承。
?
4王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，第52、25、119、40、34、296~297、121頁。
?
5作為現象學基本方法的描述與此類似，它也是一種非分解的、前概念式的言說方法?？蓞⒖春麪枺骸都兇猬F象學通論》，《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第1卷，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2013年版，第128~135頁。
?
6朱熹：《朱子全書》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽人民出版2002年版，第402、3437、2134頁。
?
7楊少涵對此有很好的詮釋，參看楊少涵：《中庸原論：儒家情感形上學之創(chuàng)發(fā)與潛變》，社會科學文獻出版社2015年版，第324~358頁。
?
8對孔子之“仁”的不同詮釋，以及其間的差異，學界已有不少研究。如張岱年：《探索孔子思想的真諦---六十年來對于孔子思想的體會》，《孔子研究》1989年第3期；馮友蘭：《對孔子所講的仁的理解和進一步體會》，《孔子研究》1989年第3期；楊澤波：《釋仁》，《孔子研究》1995年第3期；梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學》，《哲學研究》2005年第5期；李承貴、張理峰：《“仁”的五種詮釋》，《江南大學學報》2008年第6期；陸永勝：《“仁”之現代詮釋的三個向度》，《華南師范大學學報》（社會科學版）2018年第2期。
?
9牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷29，第447頁。
?
10楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海人民出版社2016年版，第72、81、88~97頁。
?
11何懷宏：《良心論：傳統(tǒng)良知的社會轉化》，北京大學出版社2017年版，第51、55~56、51頁。
?
12吳光主編：《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社2007年版，第277~278頁。

?

責任編輯：近復

?