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《周易》哲學視野下的“內(nèi)圣外王”之道

——兼論“內(nèi)圣開出新外王”說之相關問題

作者：張文智（山東大學易學與中國古代哲學研究中心）

來源：《中國哲學史》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初十日癸卯

??????????耶穌2020年8月28日

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內(nèi)容提要：“內(nèi)圣外王”是歷代儒者所追求的目標。在《大學》中，“內(nèi)止至善”與“格致誠正”為“內(nèi)圣”之功，人們通過內(nèi)功修煉可達“至善”之境；“外明明德”與“修齊治平”為“外王”之行。在《中庸》，“成己”為內(nèi)圣之功，“成物”為外王之行。而在《周易》，先天太極為生生之本，與“至善”“至誠”之本體相對應；“乾元”與兩儀圖中的陽儀相配應，為內(nèi)圣之功；“坤元”與陰儀相對應，為外王之行。故《周易》哲學可以為“內(nèi)圣外王”說提供本體生成論依據(jù)。牟宗三先生的“內(nèi)圣開出新外王”基于其“良知的自我坎陷”說，其所說的“返本”沒有真正返回到道之本體，故不可能開出真正的“新外王”。必須把《大學》《中庸》及《周易》貫通起來，才能把握“內(nèi)圣外王”說的全部內(nèi)涵。

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關鍵詞：內(nèi)圣外王/《大學》/《中庸》/《周易》/牟宗三

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“內(nèi)圣外王”一詞雖然首見于《莊子·天下篇》，但至今已成為儒家哲學之特點的代名詞，故人們一般稱儒家思想實際上即“內(nèi)圣外王”之道，也是中國哲學的核心所在。但因這一理想與現(xiàn)實政治存在著張力和矛盾，盡管“原始儒家、宋明新儒家以至于現(xiàn)代新儒家，無論哪家哪派都自認為自己所講的乃內(nèi)圣外王之道”，但“這種內(nèi)圣外王的理想建構模式在企及到現(xiàn)實的物象時最終還是歸于失敗”①。盡管如此，信持儒家思想者仍在發(fā)揚孔子“知其不可而為之”之精神，力圖堅持并弘揚此說。特別是當代新儒家的代表人物牟宗三先生提出“內(nèi)圣開出新外王”之說，旨在將西方的“民主”與“科學”納入“內(nèi)圣外王”之中，以期通過“返本”而“開新”即進一步完善此說。此說在受到大家贊揚的同時，也受到了美籍華人學者余英時及大陸學者如李澤厚、李翔海、楊澤波、韋勇等先生的質(zhì)疑與批評。②即使牟先生的弟子林安梧先生對其師之說亦多有反思。③從先儒及當今學界對這一問題的持續(xù)關注來看，“內(nèi)圣外王”本身已成為一個歷久彌新的話題。

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近年來，筆者亦十分關注這一問題，并發(fā)表過與此問題有些許關聯(lián)的三篇論文④，最近亦在陸續(xù)寫一些與此相關的文章，旨在對“內(nèi)圣外王”的本義進行梳理，以期實現(xiàn)真正的“返本”“開新”。本文是對這一問題的繼續(xù)與細化，擬在第一部分探討《大學》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道與《周易》中的本體生成論之內(nèi)在關聯(lián)；第二、第三部分探討《無妄》《大畜》兩卦所蘊含的“內(nèi)圣外王”之道；第四部分討論“內(nèi)圣開出新外王”說之問題所在。不當之處，請方家不吝批評指正。

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一、《大學》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道與《周易》中的本體生成論

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《大學》“乃圣門心法之傳，儒教內(nèi)圣外王之道”⑤；朱熹亦將《中庸》視為“孔門傳授心法”⑥。故二者為“儒教之精神所存”⑦；《周易》則為“儒教之密理”(《中庸證釋》，第21頁)?！皟?nèi)圣”與“外王”在《大學》這里表達得甚為明了。

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特別需要指出的是，《大學》所說的“內(nèi)圣”之功，并非僅僅為文字解說，而是可以通過內(nèi)功修煉而獲得的切身體驗，《大學》所說“定、靜、安、慮、得”即是此內(nèi)功修煉之次第工夫：

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夫“知止而后有定”，是定其外也……心身皆定，而后可求真靜，故“定而后能靜”……“靜而后能安”者，靜其神意，息其氣息，如止水，如明月，一波不興，一塵不染，而無所怯惑，無所思疑，神意湛然，氣息悠然之候也……“安而后能慮”者，既安于靜，澄然晶然，光明自生，智慧自足，神氣盎然，氣息隨化，靜中真機以見，生意以出，而純乎至善之境，即在前矣……此“慮”字，純以真慧觀察，性光所照，毫無私念塵思擾雜于中。故一同而進于至善，是即所謂“得”也?！暗谩闭?，得至善之境而常止之也。(《大學證釋》，第142-143頁)

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據(jù)說這是孔子所傳儒門內(nèi)功修煉心法，自孟子之后而失傳。人只有在至靜的狀態(tài)下才能體得此“至善”之境，此境亦即“道之先天、佛之凈土”(《大學證釋》，第143頁)之境界。顯然，這亦是“正心”之后所要達到的境界，因為《大學》已告訴我們驗證心是否已正的方法：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”(《大學證釋》，第12頁)可見，“正心”之后所達到的境界即《中庸》所說的“喜怒哀樂之未發(fā)”之境界。

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明白了《大學》中道之體用與“內(nèi)圣外王”之關聯(lián)，就容易理解《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道了?！吨杏埂酚性疲骸跋才分窗l(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！痹谶@里，“‘中’為道本，‘和’為道用。本為其體，用即其德”(《中庸證釋》，第21頁)。換言之即“中者，本來之道體；和者，順道之德而返于道之體也”(《中庸證釋》，第92頁)，故“中”為“內(nèi)圣”之境，“和”為“外王”之行。

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《中庸》又說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“誠”為儒者修道至深之工夫、至高之境界，“是道之本來，性之本體?！洞髮W》之‘至善’也，‘極’也，《論語》之‘一’也，即(《中庸》)首章之‘中’也，莫非其境界也”(《中庸證釋》，第121頁)。由此可見，“誠”為“至善”之境界，亦即“內(nèi)圣”之境界。而“誠”又“始于實，終于成”，故而“體用皆具，本末一貫”(《中庸證釋》，第122頁)。從“內(nèi)圣外王”的角度來講，“誠”即寓有“內(nèi)圣”之功，又含有“外王”之行。故《中庸》下文又說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。”顯然，這里的“成己”為“內(nèi)圣”之功；“成物”為“外王”之行。己成、人成、物成之后，就可以“贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸證釋》，第56頁)。

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如前所述，《大學》“止、定、靜、安、慮、得”為儒門內(nèi)功修煉之法門，而“《中庸》言‘道不可須臾離’及‘致曲’‘凝道’‘至誠’諸語，皆坐功，皆儒教修養(yǎng)之事也”(《中庸證釋》，第177頁)，皆是為了“內(nèi)止至善”進而“外明明德”即實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”。

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《大學》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道與《周易》中的本體生成論又密切相關。換句話說，《周易》哲學可以為《大學》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道提供本體生成論依據(jù)。

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今本《周易》六十四卦卦序又稱文王卦序，該卦序“體現(xiàn)的是由先天太極至兩儀(乾坤二元)，再由乾坤交合產(chǎn)生萬事萬物，即由先天八卦至后天八卦及六十四卦的生化過程及規(guī)律”⑧。先天太極(○)“動則陰生，靜則陽復。氣因動化，生以動成，故太極初生為陰氣，而其后動靜往復，二氣始分。此陰在陽先之義，非有所輕重也。至其既化，二者并行，陽主陰從，剛先柔后，則陰統(tǒng)于陽，天包乎地。此有生之序，不可亂也”⑨。先天太極是宇宙生成之本體，太極所生之兩儀()中的陽儀對應“乾元”，陰儀則對應“坤元”?！扒蹦堋敖y(tǒng)天”“御天”⑩，故“乾元”在“乾[]”之上?！扒敝w不可見，而其用可見，見于全易之陽爻而稱“九”者，凡陽爻皆為“乾元”之用，故《乾·文言》曰“‘乾元’用九，乃見天則”，并與《乾·用九》之辭“見群龍，無首吉”相對應。同理，與兩儀圖()中的陰儀相對應之“坤元”之體亦不可見，而其用可見，見于全易之陰爻而稱“六”者，凡陰爻皆為坤元之用?！啊镁拧?，則“坤元”“用六”，與《坤·用六》“利永貞”之辭相對應。乾坤二元乃“象外之象”，乃“非隨形物生滅者也”(《易經(jīng)證釋·坤卦》第二部，第99頁)，故為變中不變之存在，乃永恒的形上之存在?！扒迸c“坤元”之間的關系則表現(xiàn)為，“一為陽主施，一為陰主受；一為氣(之)始，一為形(之)先”(《易經(jīng)證釋·坤卦》第二部，第34頁)；《乾·彖》曰“大哉乾元，萬物資始”，《坤·象》則曰“用六永貞，以大終也”，故乾元主始，坤元主終。而乾坤之間的關系則表現(xiàn)為，“乾知大始，坤作成物”(《周易·系辭上》)；乾主氣，為道之全，坤主形而包于天。(11)乾[]坤[]兩卦生成之后，通過循環(huán)往復及陰陽交錯而生出其它六十二卦，亦如天地生成之后通過循環(huán)往復及陰陽交錯而產(chǎn)生萬事萬物(12)。這就是文王六十四卦卦序所蘊含的本體生成模式。

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如前所述，《大學》《中庸》為儒門心法，《周易》是儒家的密理，因此，理解了《周易》所蘊含的本體生成模式，就不難理解《周易》哲學與《大學》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道之間的內(nèi)在聯(lián)系了。由先天太極(〇)及兩儀()之生成關系來看，《大學》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”可以如此與其相配應：先天太極(〇)及兩儀()中的陽儀為《大學》中的“至善”之境即“內(nèi)圣”之功，兩儀()中的陰儀為“明明德”即“外王”之行；先天太極(〇)與陽儀對應“格致誠正”亦即“內(nèi)圣”之功，陰儀對應“修齊治平”亦即“外王”之行?！吨杏埂分械摹爸小迸c先天太極(〇)即“內(nèi)圣”之功相配應，“和”與乾坤二元互環(huán)互抱所成之兩儀()相配應，而“乾元”即陽儀又“獨接先天”太極(〇)。

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由于“易自太極立其極，而以乾坤代名其兩儀。萬物皆自陰陽生，故全易卦爻，皆自乾坤出”(《易經(jīng)證釋·圖象·太極圖講義》第一部，第280頁)，故如果進一步向下落實，乾坤亦分別對應于兩儀圖()中的陽儀與陰儀。人在天地之間，為天地即乾坤之合體。乾為人之“良知”，坤為人之身命。與“良知”相對應的陽儀主施、主始，而與身命相對應的陰儀則主受、主終。只有“施”而沒有“受”，則陰陽不協(xié)而萬物不生；只有“始”而沒有“終”亦不符合天地生成之旨。人為天地人“三才”之一，與天地共主生成。人除了有天命之“性”即“良知”之外，亦有依地而成之身命，故如果只有“良知”而沒有“身命”則意味著有施無受、有始無終；如果只有“身命”之軀殼，而無“良知”之指導，則無始亦無終。故曰“人能弘道，非道弘人”、“人身難得”等說法都是強調(diào)“良知”與“身命”之不可偏廢以及“人”在“三才”中之重要性。需要說明的是，“良知”與“真知”或“圣神之知”尚有些許不同，“良知”“不過為真知之初用，進一步則真知矣。真知者，無不明，無不見，無不通者也。良知者，見所見，通所通，明所明耳。以喻言之，真知發(fā)于中，良知發(fā)于和。中和一間，體用之分。故良知為嬰孩之知；真知為圣神之知。嬰孩無情欲之私，不蔽于物，而非如圣神之靈明通澈也”(《中庸證釋》，第135頁)。故這里的“真知”可與先天太極(〇)相配應，“良知”可與兩儀圖()中的陽儀相配應，“身命”則可與陰儀相配應，而“良知”能夠“獨接先天”太極(〇)即“真知”，“身命”則無此性能。由此亦可知，“真知”及“良知”可與“內(nèi)圣”之境相配應，“身命”可與“外王”之行相配應。

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就道、一、中、至善之間的關系而言，“至道也者，其體為一，其德為靜，其名為中，其境為至善”(《中庸證釋》，第80頁)，故“道”“一”“靜”“中”“至善”等皆可用先天太極(〇)來符示之，皆為“內(nèi)圣”之功所達之境。而“‘一貫’也，‘主靜’也，‘執(zhí)中’也，‘用極’也，‘止至善’也，皆同也”(《中庸證釋》，第80頁)，皆為達“至善”之境之方便法門，由其內(nèi)而推其外則為“明明德”即“外王”之行。

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乾卦卦辭“元亨利貞”四字所顯之乾象既是一個全象，又是一個圓象，換句話說即“天道之全，乾象之圓，統(tǒng)御一切，無內(nèi)外，無始終”(《易經(jīng)證釋·乾卦》第一部，第145頁)。從時間的角度來講，“元亨利貞”分別對應一年之“春夏秋冬”與一日之“朝晝夕夜”；從空間的角度來講，分別對應“東南西北”；從四德的角度來講，分別對應“仁禮義信”。天道之展開為“元亨利貞”即春夏秋冬，而人道必返修即由貞而利、而亨、而元，最終上合天道而直達“乾元”太極(〇)之境，故曰：“乾之四德，元亨利貞，天之序也，在人則先‘利貞’而后‘元亨’，以人道重在己也。修己以成誠，然后成人成物；修己以正心，然后正人正國；修己以全生，然后安天下。皆在己也。……內(nèi)見性命之正以達利貞，外致治平之功以孚元亨?！?《易經(jīng)證釋·乾卦》第一部，第56-57頁)可見，這里“利貞”為“內(nèi)圣”之功；“元亨”為“外王”之顯現(xiàn)。

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《乾·象》曰：“天行健，君子以自強不息。”這里的“不息”既是體，又是用。當其為體時為“不呼息”即“不生不滅”之意；當其用時則是為“不停息”即連續(xù)不斷之意。不息“根于守中，守中之至，通于至誠”，“能不息而后能止，能守中而后能化”(《中庸證釋》，第198-199頁)。因此，這里的“不息”有既“能止”又“能化”兩個方面的屬性。“止”為道之體，“化”為道之用；“止”為“內(nèi)圣”之功，“化”為外王之行。這樣，我們就在《周易》中為《大學》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道找到了本體生成論根據(jù)。

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合而言之，乾卦為六十四卦之首，其它六十三卦皆由乾卦生出，故乾卦為整個六十四卦之縮影；分而言之，則六十四卦三百八十四爻象征六十四種大的情勢和三百八十四種小的情勢。又由于易含萬象，易卦之間又旁通交錯，故整個六十四卦三百八十四爻可以象征無窮無盡之事物。文王六十四卦卦序是一“后天事物氣數(shù)演化模型”(《易經(jīng)證釋·圖象·文王六十四卦疏述》第一部，第141頁)，它“所蘊含的‘圣人之意’乃是教人由德返道、后天返先天之意”(13)。故《周易》六十四卦中的每一卦皆含有“內(nèi)圣外王”之道，每一卦又各有側重而體現(xiàn)出不同之特點。我們在下面兩個部分分別以《無妄》《大畜》兩卦為例對其所蘊含的“內(nèi)圣外王”之道進行分析，以期對作為儒家密理的《周易》所蘊含的“內(nèi)圣外王”之意有一個更為深刻、全面的把握。

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二、“內(nèi)圣”為“外王”之基——《無妄》卦之哲理內(nèi)涵

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在文王六十四卦卦序中，無妄卦[]排在復卦[]之后，大畜卦[]之前。對于如此排列之理由，《序卦傳》有云：“復則無妄矣，故受之以無妄。有無妄然后可畜，故受之以大畜。”通過體悟復卦之意象，人們可以“見天地之心”(《復·彖》)，而“天地之心”即仁心。從道體的角度來講，“仁”與“乾元”及先天太極(〇)相配應，為生生之本；從道用的角度來講，仁與乾卦“元亨利貞”之“元”相配，為春生之意。孔子又說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉!”(《論語·顏淵》)意即通過約情復性而返歸仁體即先天太極(〇)之境。故“復”之本義乃“返本復始”“原始反終”之意?！盁o妄”的字面意思是不妄思慮、不妄作為，其寓意則為“真誠而無欺飾”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第160頁)。故《大學》所說的“所謂‘誠其意’者，毋自欺也”及《中庸》所說的“慎獨”，即此“無妄”之意?！霸趶唾F反，無妄貴誠”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第161頁)，故“復”與“無妄”相連則有“反身而誠”(《孟子·盡心上》)之意。顯然，“復”與“無妄”以培育“內(nèi)圣”之功為主。

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無妄[]上乾[]為天，下震[]為雷，故有雷行天下，潤澤萬物之象；震雖為陽德之見而“發(fā)于陰”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第160頁)，故整個無妄卦有“天道下濟，地道上升”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第160頁)之象。在一個六畫卦中，如果二爻為陰爻，則為得“地之中”，如果五爻陽爻，則為得“天之中”。無妄卦正屬于這種情況，故能得乾坤合德之“元亨利貞”。無妄之上卦之乾為剛健，易有過亢之行；其下卦之震為決躁，易有躁動之嫌。幸其二、三、四爻互為艮卦[]為止，三、四、五爻互為巽[]卦為遜順，如此則整個無妄卦有動而有止、順而至于光明之象，故亦寓有“內(nèi)止至善、外明明德”即“內(nèi)圣外王”之意。這才是無妄卦備具乾坤四德之根本原因之所在，而其要則在艮止與巽順。止而至于“至善”即為“誠正”之境，亦為“內(nèi)圣”之功已成之象，否則就會失誠失正。失誠失正就會有災眚，故卦辭接著說“其匪正有眚，不利有攸往”?！吨杏埂吩弧罢\者，天之道也；誠之者，人之道也”，意謂人能做到“誠”就可以上達“元亨利貞”所象征之天道，而其要則在知止。貞者，正也，止于一為正。故人道應始于貞，由“貞利”而上達“亨元”及“乾元”太極之境，即由“內(nèi)圣”而推至“外王”。顯然，無妄重在“內(nèi)圣”之功，有此基礎才可以推至大畜所重之“外王”之行。

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《彖傳》是對卦辭的進一步解釋?！稛o妄·彖》曰：“無妄，剛自外來而為主于內(nèi)。動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也?！浞苏许?，不利有攸往’，無妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉!”

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震卦[]本身有“一陽來復”之象，而陽爻(—)皆自乾[]天而來，皆為“乾元”之用，且無妄卦[]之外卦亦為乾[]。故我們可以說震卦之“一陽在下，由乾所來，故曰‘剛自外來’”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第167頁)。震為陽卦，“陽一君而二民”(《系辭傳》)，以陽為貴，又因震卦在無妄卦之內(nèi)卦，故曰“為主于內(nèi)”。下震[]為動，上乾[]為健(《說卦傳》)，故曰“動而健”?！按蠛嘁哉睂氖秦赞o之“元亨利貞”，意為“大亨”乃“貞”之結果，即曰“大亨”，則“利”在其中矣，而其根基則在能“貞”。“剛中”指的是五爻之陽爻(—)在上卦之中位，“應”除了指二爻之陰爻()與之相應之外，還因內(nèi)卦之震動，與三、四、五爻互出之巽卦[]為入、為進退，亦與五爻相應。故整個卦象“如天地之合德，陰陽之協(xié)道，本乎坤順，而克成乾健……可來可往，能剛能柔。二五得其正位，外內(nèi)致于中和。此道之所同，德之所達，天下咸從，天神所眷，故曰‘大亨以正，天之命也’”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第167-168頁)。由“貞”而至“乾元”太極即“至善”“至誠”之境，即由“貞”而“上達于天，功以濟時，德以應化，神之所佑，天之所福，故曰‘天命’”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第168頁)，此亦即《乾·文言》所說的“先天而天弗違，后天而奉天時”之意，而“貞”正由二、三、四爻所互之艮卦[]而來，亦即整個卦象為由“內(nèi)圣”而推及“外王”之象。

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由上可知，無妄之四德乃基于誠正，不誠不正即妄，故曰“其匪正有眚，不利有攸往”。這里的“無妄而往”，正是指“妄而往”。這是古文的一種表達方式，如《詩經(jīng)·大雅》“無念爾祖”的“無念”正指“念”，《左傳》隱公十一年“無寧茲許公”中的“無寧”正指“寧”之意。以妄而行就意味著悖逆天命之性，就不會獲天命之佑，如欲強行，最終必定遭遇災眚，這即是“無妄，災也”(《雜卦傳》)之意。故曰：“無妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉!”人情亦動于妄，特別是在無妄卦[]中上卦過剛而易折、下卦易趨于躁動之情況下，更難以做到不妄。易為人道立，之所以將此卦命名為“無妄”，正是要告誡人們不要有妄，由此亦可見艮止即“內(nèi)圣”之功修煉之不易及不誠不正將會導致之嚴重后果。

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《大象傳》是從另一個角度對卦辭卦象所作的進一步詮釋。《無妄·象》曰：“天下雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物?！睙o妄[]上乾[]下震[]，有雷張?zhí)焱?、雨潤萬物之象。物之生化，由此而見，故曰“物”，意謂萬物皆以無妄以生以成。天無私恩，萬物因無妄而同生成，故曰“物與，即‘相與’之義，為自然相與生成”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第181頁)之意?！吨芤住繁咎斓酪粤⑷说溃叭说腊l(fā)于事，而與天道通其德。此先王法天因時而以‘茂對時育萬物’，以推乎天之功，盡乎物之性，遂其長育，達其材能，以配于天恩。是先王之政教，亦無妄之所成，而恩威亦無妄之所用。所謂視民如胞，視物同與，實本天之道，而推人之性，以盡物之性，一歸于誠而已”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第182-183頁)。故“茂對”乃因物而知時之意，如見物之榮，則知時之春?！爸獣r”旨在推時之用，以時之宜而育物之生，故曰“時育”。故“茂對”為由物及天，“時育”為由人及物，以體天道不息之旨?！啊瘜Α畷r育’皆對萬物言，實由人以返天，由物以成性耳。一言以蔽之，止于誠也”(《易經(jīng)證釋·無妄卦》第四部，第183頁)?！吨杏埂匪f的“至誠無息”，“誠者，物之終始，不誠無物”，正與此說相呼應，皆寓有“內(nèi)圣外王”之旨。

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天道難顯，物情易見。人們可以通過物而明天地生成之道，即通過格物而明天、地、人及鬼神之道(《周易》注重“神道設教”)，此亦即“格致誠正”之過程，并由此而推及“修齊治平”。無妄即誠，誠既是“生生之本”，又是生生之用即生生之體現(xiàn)，故《中庸》曰“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，從無妄卦即可體會此意。而“格物”之要，在于“明乎物而不為物所蔽，適于物而不為物所役”(《大學證釋》，第40頁)，“明乎物而盡其情，使不害于吾之正”(《大學證釋》，第39頁)，旨在實現(xiàn)“道并行而不相悖，萬物并育而不害”(《中庸》)，而這些又皆基于無妄即基于誠。無妄卦六三爻之“無妄之災”“邑人之災”及上九爻之“有眚”，皆由其不誠不正及為外物所蔽所致。

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由上可知，《無妄》卦旨在說明，內(nèi)心能做到誠正無妄，方備具乾坤四德之行；否則則為外物所迷而招致災眚。顯然，《無妄》重在強調(diào)“內(nèi)圣”之功，而其旨歸亦寓有“外王”之行。

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三、“外王”離不開“內(nèi)圣”——《大畜》卦之哲理內(nèi)涵

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《無妄》卦所重在“內(nèi)圣”之功，而《大畜》卦所重則在“外王”之行。

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從卦象的角度來講，無妄卦[]為“剛自外來而為主于內(nèi)”(《無妄·彖》)，而在大畜卦[]則乾[]剛在內(nèi)，為剛自內(nèi)出，為“由內(nèi)而外，即由近及遠、由小及大之象。故在無妄為返求諸己，大畜則推己及物；無妄為立誠于中，大畜則為施德于天下?！皟韶噪m異，而合之則為全德，則以內(nèi)止至善、外明明德，先善其身、后善天下，實本末體用之道，性情仁智之功，不可闕一者也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第3-4頁)。可見，兩卦合起來可以完整地體現(xiàn)“內(nèi)圣外王”之道。

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小畜[]與大畜[]皆為以陽畜陰之卦，而小畜為五陽畜一陰，所畜者少，故名小畜；大畜為四陽畜二陰，所畜者多，故名大畜。如前所述，無妄即誠，為道之本體即生生之本，可用“○”來符示之。畜指物言，而“誠”即“無妄”“為物之終始，不誠無物”(《中庸》)，人能“誠”即可知“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)，故大畜所畜之物正由無妄而來。又因“誠”即“無妄”“為物不二，故其生物不測”(《中庸》)，故曰“大畜”，言無所不畜也。《雜卦傳》又說：“大畜，時也?！币庵^君子因時以致畜，因畜以順時。如前所述，《無妄·象》曰：“天下雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物?！贝笮笏笾?，正是《無妄·象》所說的“時育萬物”之物。由此可知，“大畜在天為生生之道，在人為位育之功”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第7-8頁)?！靶蟆奔扔小坝绷x，又有“毒”義。如果只知道畜(蓄)物而不能盡物之利以參天地之化育，就會出現(xiàn)“本欲育之，而適足以害之”之結果。故《大學》有云：“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財?！币馑际钦f，仁者散財于社會公益而立其德；不仁者與之相反，棄其身之德而只求身外之財，財雖聚于己，而德失于身?！洞髮W》還特別指出：“德者，本也；財者，末也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚?！涖６胝撸嚆６?。”由此可知，大畜卦以“外明明德”為其主旨。

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大畜卦[]的卦辭為：“利貞，不家食吉，利涉大川?！比缜八隹芍?，大畜有厚積、多育、富有之象，亦有壯盛之象，據(jù)此卦辭應有“元亨”二字，而這里只說到“利貞”，意在強調(diào)“大畜”乃本于“無妄”，故《序卦傳》曰“有無妄然后可畜，故受之以大畜”，“可見大畜之成用，實由于貞。唯貞能利，唯貞可畜。茍不貞者，畜反為妄。故有無妄始有大畜，妄而求畜，正以益其過耳”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第13頁)。貞以守身，利以及物，因而這里的“貞”即無妄，利即畜，故亦可以說“大畜‘利貞’之德，實合無妄而成”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第13頁)。

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大畜卦[]內(nèi)乾[]外艮[]，乾為天，主一切生化；艮為山，主藏畜萬物。“二者合而為用，則物得其生成，得所培育，此所以有‘大畜’之稱也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第17頁)。乾天之所以能主一切生化，在于其有“不息”之德，而對人來講，不息“根于守中，守中之至，通于至誠”，“能不息而后能止，能守中而后能化”(《中庸證釋》，第198-199頁)。故乾健之性亦含貞正之德。艮止為蓄藏之象，為利。故從卦象的角度來講，大畜亦寓有貞利之意。大畜三、四、五爻互震[]，與上卦之艮[]形成頤卦[]，有口食頤養(yǎng)之象。而震[]為動、為行，在大畜卦則有由內(nèi)而外之象，故曰“不家食吉”?！凹沂场睘楠毺幾躁爸B(yǎng)，而“不家食”乃行道天下、人人皆得其養(yǎng)之意。又由于大畜卦[]之九三六四與既濟[]、泰[]之九三六四之象相通，故亦如“既濟、泰之象，則所適無不宜，所交無不合。則時之所當，道之所孚，所之有親，所止有主，此所以有‘不家食吉’之占也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第19頁)?！安患沂臣币嘤小凹沂撤炊患敝猓馑际钦f，既然“內(nèi)圣”之功已成，必當推而至于“外王”之行，亦即由體達用之意。而大畜之所以能順利推行其德，亦在于其外卦為艮[]為止，即守貞不失、止于至善(○)之意。而“‘利涉大川’一語，更明其所往無阻、所如有成之義，以見大畜之用，實為乘時致功之基、明德止善之日也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第20頁)。

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《大畜·彖》曰：“大畜，剛健、篤實、輝光，日新其德。剛上而尚賢能，止健大正也?！患沂臣?，養(yǎng)賢也?！娲蟠ā?，應乎天也。”大畜卦[]內(nèi)卦乾[]為“剛健”，外卦艮[]有敦厚“篤實”之象，又艮[]之“一陽在上，如日之光明”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第21頁)，故大畜整個卦象有“剛健、篤實、輝光”之象。太陽日復一日地從東方升起，而每日又有所不同，故大畜又有“日新其德”之象。下乾[]為君，卑而就下，如君之禮賢下士；上艮而知止，有賢人賓于王庭之象，故曰“剛上而尚賢能，止健大正也”。三、四、五爻互震[]為動，二、三、四爻互兌[]為悅，有動而相悅之象，而上艮又為下乾所推崇，故曰“不家食吉，養(yǎng)賢也”，艮卦象征敦厚之賢人?！安患沂臣闭f明大畜乃行道天下之日，而非隱遁之時。順其天時而行，剛健不息，則能涉越一切險阻，無所不利，故曰“‘利涉大川’，應乎天也”。

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《大畜·象》曰：“天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德?！鼻琜]天主一切生成，無處不在，無時不有，故這里的“天在山中”乃“天德藏于山內(nèi)，天氣伏于山中”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第25頁)之意，而山亦能代天生成萬物。畜者，育也。故大畜卦正意味著天不自育，乃假山以致其育。由此亦可知，山之育即天之育；山之畜即天之畜。山善藏物，亦善集氣，如禽獸草木金石泉流龍蛇之類，皆其所藏之物，而云氣則為其所集之氣。山能藏伏萬物，能積聚萬類，故大畜乃畜育萬物之象。而《周易》更重德之畜，“畜其德以育其心身，較之畜物以育其事業(yè)，所育更重更大，此易教以畜德為先也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第27頁)。人易被物欲所牽引而作惡，故要想積德行善，首先要經(jīng)歷“格物”之工夫。這里的“多識”正是《大學》所說的“格物致知”之意。物格而后物不害身、情不害性。而往圣先賢之言行即“前言往行”足以垂范后世，故儒家又重視學行以益于心身。通過“多識前言往行”，人們就可以意識到“誠意正心”之重要性，并據(jù)此而進一步外明其德，這就是“以畜其德”之意。

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大畜卦旨在說明，“外明明德”之時，一定不要忘“內(nèi)止至善”，初九爻辭之“有厲”，九三爻辭之“利艱貞”，六四爻辭之“童牛之牿”，六五爻辭之“豮豕之牙”，皆是此意，篇幅所限，在此就不再對各爻辭之意一一進行分析了。另外，在《周易》六十四卦之中，上爻之辭多兇，唯有上卦為艮[]之上九爻辭皆為吉利之辭或超乎物外之辭，如大畜[]上九爻辭之“何天之衢，亨”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第57頁)，剝卦[]卦上九爻辭之“碩果不食，君子得輿，小有剝廬”，頤卦[]上九爻辭之“由頤，厲，吉”，蠱卦[]上九爻辭之“不事王侯，高尚其事”，賁卦[]上九爻辭之“白賁，無咎”，蒙卦[]上九爻辭之“擊蒙，不利為寇，利御寇”，艮卦[]上九爻辭之“敦艮，吉”，損卦[]上九爻辭之“貞吉，利有攸往”，亦足以證卦爻辭之作者對艮止即“內(nèi)止至善”之境之重視。

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四、“內(nèi)圣開出新外王”說之相關問題

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綜上可知，儒家的“內(nèi)圣外王”之道無非是為了“盡性”“全生”，此即《周易》所蘊含的“生生不息”之道。而在此“生生不息”之道中，先天太極(○)為“生生”之本，兩儀()之后的生化則為“生生”之顯現(xiàn)或“生生”之用。兩儀圖中陽儀對應“良知”，陰儀則對應“身命”，而陽儀能“獨接先天”太極(○)之本體即“真知”或“圣神之知”。而在后天世界，則陽儀為體，陰儀為用，體用一如，即如“止至善”與“明明德”應一以貫之，亦即“內(nèi)圣”與“外王”亦應一以貫之。但人易受軀體肉欲之驅(qū)動而淹沒其“良知”，故易趨于惡而偏離善，故圣人設教正是為了讓人們明白人生之本始而通過修為來實現(xiàn)后天返先天即由德返道。由此我們就可以看出牟宗三先生“內(nèi)圣開出新外王”說之問題所在。

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在牟先生看來，新外王表現(xiàn)為科學和民主政治。對于作為內(nèi)圣之學的儒學為何沒有開出新外王這一問題，牟先生認為一是由于在古代中國老百姓及大臣對君王“只維持一種信仰、確信、服從的關系，而并未通過反省自覺表現(xiàn)出‘主體的自由’”(14)，故而缺乏民主自由的精神；一是由于中國封建社會打天下主要是為了改朝換代，而不是為了建立民主的政權，故而缺乏民主形成的條件(15)；三是由于三綱五常是維護封建宗法關系的社會倫理，不是維護民主的法律和制度，不能催生民主化，而法律和制度是理性化的重要表現(xiàn)方式，如果缺少，新外王很難開出(16)。由以上觀點可以看出，牟先生首先沒有區(qū)分原始儒家與秦漢專制社會建立之后被扭曲過的、政治化的儒家思想之間的根本不同。如孔子所說的“君君臣臣，父父子子”(《論語·顏淵》)首先是要求君做得像個君，臣才能像臣；父做得像個父，子做得才能像子，而不是秦漢之后所固化的“君為臣綱，父為子綱”之君臣、父子關系，這種固化的君臣、父子關系乃《周易》所反對的“天地不交而萬物不通，上下不交而天下無邦”(《周易·否·彖》)之否閉之象。其次，孟子所說的“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)亦可視為民主思想的萌芽，所以在孔子、孟子生活的時代，人們還是較為自由的，這也為當時士階層的興起提供了良好的契機和社會基礎。特別是《周易·泰·彖》“天地交而萬物通，上下交而其志同”的理念更從宇宙生成論的角度揭示出以民為主、以普羅大眾為主——由此亦可以推出“主體的自由”——對國家長治久安的重要性。故真正的儒者不會反對民主、法律及良好的社會制度，因為這些內(nèi)容盡管不能保證人們通過行善而達到“內(nèi)圣”即“至善”之境，但至少可以有效地阻止人們行惡，因為在一個良好的社會制度之下，行惡是需要付出巨大的代價的。況且即使沒有外在的約束即“他律”，真正的儒者也會據(jù)“誠意”“慎獨”即“自律”之意而進行自我約束，其本旨則在于由“內(nèi)圣”而推至“外王”，由盡其性而全其生。

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關于如何才能開出“新外王”，在牟先生看來，儒學以“仁”統(tǒng)“智”，融智歸仁；“仁”為“道德主體”，“智”為“知性主體”，故要想開出科學和民主政治，“道德主體”即“良知”就要通過“自我坎陷”而開出“知性主體”。這就是牟先生所提出的著名的“良知的自我坎陷”說。眾所周知，《中庸》有云：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！庇缮衔乃隹芍俺杉骸睘椤皟?nèi)圣”之功，“成物”為“外王”之行。而“成己”之“仁”與“成物”之“智”有如下之相互關系：“仁為體，智為用……仁智一也。仁者必智，智者必仁。仁而無智，不得其道，失其用也；智而未仁，不得其本，失其體也?！?《中庸證釋》，第129頁)故“仁”與“智”之關系為“體用一如”之關系，而非如牟先生所說的“以仁統(tǒng)智”之關系。在這種觀念之下，牟先生實際上已割裂了“內(nèi)圣”與“外王”之間的“一以貫之”之聯(lián)系，從而把“智”與“仁”分裂開來。

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從牟先生對“內(nèi)圣外王”說的理解來看，其對“道德主體”即“良知”的解讀，并未超越“僅為文字解說”的層次，對“‘止至善’、‘用極’及‘格致誠正’諸義”亦無實行之功，而其對“良知”的理解也未上升到“真知”即“圣神之知”的本體境界，故其所說的“道德主體”就不可能開出真正的“新外王”，因為他所說的“返本”沒有真正返回到根本即本體之境之上。

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作為牟宗三先生晚期的弟子，林安梧先生亦發(fā)現(xiàn)“內(nèi)圣開出新外王”說的某些問題，并進而提出“從‘外王’到‘內(nèi)圣’”說，指出“外王”如“社會公義”“民主社會”“公民社會”等是“內(nèi)圣”之所以可能的先決條件。(17)從儒家“內(nèi)圣外王”的本旨來看，林先生的這一理解及解決問題的方案仍然是有問題的，因為事實就擺在那里，即使是像西方實行民主、憲政的“民主社會”即“公民社會”所選出的總統(tǒng)或總理，乃至一般士人，亦未出現(xiàn)中國傳統(tǒng)所說的“圣人”，其內(nèi)心亦未必達到“內(nèi)圣”之境。也就是的，即使有一“民主社會”“公民社會”的“外王”之形式，如果沒有圣人之教，沒有通過“格致誠正”而對外物及心性本體有一個正確的認知，亦不能保證人們能夠做到“內(nèi)圣”，這即是《中庸》所說的“自明誠，謂之教”之意。儒家“內(nèi)圣外王”之說是一個由內(nèi)往外推的學說，八目之間環(huán)環(huán)相扣，某一環(huán)節(jié)不能很好的實現(xiàn)則說明前一個環(huán)節(jié)的工夫做得還不夠。故儒家“內(nèi)圣外王”說強調(diào)反思自我，這即是孟子講的“行有不得，反求諸己”(《孟子·離婁上》)之意。孟子還進一步指出，“反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)。如前所述，這里所說的“誠”即是人的性道本源與宇宙本體，可用“○”來符示之。達到這一境界就可以更好理解孟子所說的“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)之意，亦可以由“內(nèi)圣”而推至“外王”。需要說明的是，這里所說的“外推”首先是順勢而推之意，而不是強迫別人來接受自己的理念，能推到什么程度就推到什么程度，這即是孔子“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政”(《論語·為政》)之意，亦即君子“在位(則)言政，教在政中；在野(則)言教，政在教中”(《大學證釋》，第85頁)之意。如果不能以己化人，則說明自己還不夠“誠”，還沒有把握到性道本體及其發(fā)用，故《中庸》才說“唯天下至誠為能化”。換句話說，由于“成己”即“內(nèi)圣”是超越時空的，不管外在的社會是一個專制性社會還是一個民主性的社會，人們都可以先做到“內(nèi)圣”，即使是在困頓不堪時，亦當“致命遂志”(《困·象》)，亦即“內(nèi)止至善”之意；即使是在蹇難重重時，亦應“反身修德”(《蹇·象》)，亦即“反身而誠”以達“至善”之境之意。這也是孔子所說的“吾欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)之意，亦是“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)之意。至于在由“內(nèi)圣”而推向“外王”的過程中能夠外推到什么程度，一則取決于自己內(nèi)心誠正之程度，一則取決于外在的機緣，但“在位(則)言政，教在政中；在野(則)言教，政在教中”(《大學證釋》，第85頁)的主張已說明，“內(nèi)圣”與“外王”可以靈活地適用并超越于各種外在的制度與形式。

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從“先天”的角度來講，《周易》蘊含著“崇陽抑陰”之意，因為人人皆具此先天純陽之性，萬物亦皆以此純陽之體為本體、本源，《周易》則以先天太極(○)來符示之?！吨芤住分詫⑽尻幰魂栔畯拓訹]命名為“復”，而未將五陽一陰之姤卦[]取名為復，即有“崇陽抑陰”之意，意即由“一陽來復”而漸復為乾[]，再由乾[]而返歸至“乾元”及先天太極(○)，亦即由德返道、由善返于“至善”之意。但在由乾坤交合之后而產(chǎn)生的后天世界，《周易》則蘊含著“崇陰抑陽”即高者抑之、卑者舉之之意，《周易》將坤[]上乾[]下之卦命名為泰[]，將乾[]上坤[]下之卦命名否[]，即是此意?！吨芤住妨呢灾兄挥兄t卦[]的卦爻之辭全為吉利之辭，而其它各卦之卦爻辭則有吉有兇，亦含此意。文王六十四卦之“兩兩相耦，非覆即變”之排卦原則，即蘊含著物極必反、循環(huán)往復之理，因此，如果想實現(xiàn)長治久安，就要在“元亨”之時，長存“利貞”之心，亦即“高者抑之，下者揚之，則不平者平矣。平而后安，安而后定，定而后一，一而后大。有國天下者，未有悖斯道而得長治久安也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第66頁)。因此，如果能夠建立一個“高者抑之，下者揚之”即“把權力關進制度的籠子里”的社會制度，就會有利于一個國家和社會的長治久安?？偠灾还苁恰俺珀栆株帯边€是“崇陰抑陽”，皆是為了讓人們明白“生生之本”及“生生不息”之意，明白了這一道理，才能做到真正的“內(nèi)圣”與“外王”。由此亦可知，我們必須把《大學》《中庸》及《周易》貫通起來，才能理解儒家“內(nèi)圣外王”的全部內(nèi)涵。

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注釋：
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①陳博：《略論傳統(tǒng)內(nèi)圣外王思想的理想建構及其內(nèi)在張力》，《重慶工學院學報》(社會科學)2009年第2期。
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②如李澤厚先生為批評牟氏“內(nèi)圣開出新外王”之說而提出其“新內(nèi)圣外王之道”，詳見陳迎年《“內(nèi)圣外王”還是“外王內(nèi)圣”?——評李澤厚先生的“新內(nèi)圣外王之道”，兼論“西本中用”》，《華東理工大學學報》(社會科學版)2004年第1期。其它論文請參見李翔?！丁皟?nèi)圣”開出了“新外王”嗎?》，《天津師大學報》1993年第1期；楊澤波《內(nèi)圣外王之辨及其當代價值——對一個學術公案的遲到解讀》，《河北學刊》2012年第4期；韋勇《論牟宗三“新外王”的三個問題》，《河南師范大學學報》(哲學社會科學版)2012年第2期。
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③林先生對其師說之系統(tǒng)反思主要體現(xiàn)在其所作《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會公義”論為核心的儒學——后新儒學的嶄新思考》，《浙江社會科學》2004年第1期；《“內(nèi)圣”、“外王”之辯：一個“后新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
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④參見張文智《儒家的心法與密理——〈易〉〈學〉〈庸〉之間的互通互融性》，《孔學堂》2016年第1期；《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期；《從〈易經(jīng)證釋〉之本體生成論看“繼善成性”說》，《周易研究》2018年第5期。
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⑤《大學證釋》，臺北：若意出版社，1993年，第7頁。下引該書，皆隨文標出書名與頁碼。
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⑥朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983年，第17頁。
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⑦《中庸證釋》，臺北：圓成出版社，2004年，第21頁。下引該書，皆隨文標出書名與頁碼。
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⑧參見張文智《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
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⑨《易經(jīng)證釋·圖象·太極圖講義》第一部，臺北：正一善書出版社，2005年，第276頁。
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⑩《乾·彖》曰：“大哉‘乾元’!萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天?！?br>?
(11)關于乾坤之關系的具體論述，參見張文智《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
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(12)關于這種具體的循環(huán)往復及陰陽交錯之情及先后天之關系，參見張文智《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，第26-29頁。
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(13)參見張文智《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
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(14)牟宗三：《歷史哲學》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第67頁。
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(15)參見韋勇《論牟宗三“新外王”的三個問題》，《河南師范大學學報》(哲學社會科學版)2012年第2期。
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(16)韋勇：《論牟宗三“新外王”的三個問題》，第29-30頁。
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(17)詳見林安梧《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會公義”論為核心的儒學——后新儒學的嶄新思考》，《浙江社會科學》2004年第1期；《“內(nèi)圣”、“外王”之辯：一個“后新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

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責任編輯：近復

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