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從廟堂到廟會：伏羲的祭祀與信仰

作者：譚德貴

來源：《世界宗教文化》2020年第3期

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摘要：伏羲作為傳說中的氏族英雄和文明始祖,自古以來,不僅被官方祭祀,而且被民間所崇拜。在今日大力提倡文化復(fù)興的時代背景之下,伏羲的祭祀、崇拜和信仰再次升溫。本文以河南淮陽太昊陵的廟會為例,呈現(xiàn)盛大廟會的現(xiàn)實(shí)情態(tài),展示伏羲廟會中的種種宗教、民俗和信仰的面相,尋繹在官方祭祀和民間信仰之間的邏輯、聯(lián)系以及張力。

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關(guān)鍵詞：伏羲；太昊陵；儒教；信仰

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作者簡介：譚德貴，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員。

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淮陽太昊陵的廟會是國內(nèi)范圍最大、人數(shù)最多,持續(xù)時間最長的廟會,放之世界范圍之內(nèi),概莫能逾者,前年有好事者,則將其載入了吉尼斯世界紀(jì)錄。近年來,隨著官方的介入和鼓勵,民間的信仰和攢動,媒體的鼓噪、聲揚(yáng),經(jīng)濟(jì)的刺激、需求,種種力量的推動,各種因素的交匯,使得太昊陵廟會尤其引人矚目。在這一幅聲勢壯大、交匯混雜的廟會圖景之下,在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化繁榮的虛詞之外,伏羲的官方祭祀和民間崇拜是源始落實(shí)處。這種落實(shí)是廟會內(nèi)在的邏輯線索、亦是伏羲廟會得以存續(xù)的根由。

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一、廟堂與伏羲的祭祀

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伏羲的出生之地,歷代典籍中多有抵牾之記載,《太平御覽》卷七八引《詩含神霧》“大跡出于雷澤,華胥履之生苾棲”?！端?jīng)注》卷二四云:“瓠河又左逕雷澤北,其澤藪在大成陽縣故城西北十余里,昔華胥履大人跡處也。其陂東西二十余里,南北十五里即舜所漁也。東南即成陽縣,故《史記》曰:武王封弟叔武于成。應(yīng)劭曰:其后乃遷于成之陽,故曰成陽也?！兜乩碇尽吩?成陽有堯冢、靈臺,今成陽西二里有堯陵,陵南一里有堯母慶都陵,于城為西南稱曰靈臺?！惫糯睦诐捎址Q雷夏澤,最早見于《尚書·禹貢》:“雷夏即澤、雍、沮會同?！薄兜乩碇尽吩?“在濟(jì)陰城陽縣西北。”《括地志》曰:“雷夏澤在濮州雷澤縣郭外西北,雍、沮二水在雷澤西北平地也?！薄妒酚浳宓郾炯o(jì)》曰:“舜耕歷山,漁雷澤?！睗h代始設(shè)成陽縣,晉代改名為城陽,隋代更名為雷澤縣。雷澤縣在今山東省鄄城縣境內(nèi),其地在今之舊城鄉(xiāng)。雷澤縣古代屬濮州,濮縣舊址在今河南范縣濮城鎮(zhèn),古代的雷澤位于舊城鄉(xiāng)與濮州之間。此即謂伏羲生于大成陽。《太平御覽》引《遁甲開山圖》曰:“仇夷山四絕孤立,太昊之治伏羲生處?！背鹨纳郊闯鸪厣皆诮窀拭C和縣西南,屬昔秦嶺山區(qū)?！端?jīng)注》:“成紀(jì)水故瀆,東逕成紀(jì)縣,故帝太昊伏羲所生處也?！背杉o(jì)即今甘肅天水市。

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至于太昊陵寢的所在之地,《左傳·昭公十七年》:“陳,太昊之虛。”杜預(yù)注:“太昊居陳,木火所自出?！蓖醴稘摲蛘摗の宓轮尽?“伏羲,世號太昊,都于陳。”皇甫謐《帝王世紀(jì)》云:“太昊帝庖犧氏,風(fēng)姓也,蛇首人身,有圣德,都陳?！庇衷?“伏羲都陳?！薄捌凈藶樘熳?都陳,在《禹貢》豫州之域。”羅泌《路史·后紀(jì)》引作“天皇伏羲都陳留?！彼抉R貞《補(bǔ)三皇本紀(jì)》曰:“太昊庖犧氏,風(fēng)姓,代燧人氏,繼天而王……都于陳,東封泰山?！毙靾?jiān)《初學(xué)記·居處部》說:“伏羲都陳,神農(nóng)亦都陳?！编嶉浴锻ㄖ尽ざ家芈浴吩?“伏羲都陳,神農(nóng)都魯或云始都陳。”馬驌《繹史·太昊紀(jì)》引《帝王世紀(jì)》曰:“庖犧氏稱太昊,都陳。”顧炎武《歷代宅京記》云:“伏羲氏都陳?！眳浅藱?quán)等輯的《綱鑒易知錄·太昊伏羲氏》說:“太昊伏羲氏,以木德王,作都于陳?！薄端?jīng)·渠水注》曰:“沙水又東南逕陳城北,故陳國也。伏羲、神農(nóng)并都之。城東北三十里許,猶有羲城實(shí)中。”

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綜上可見,關(guān)于伏羲出生地以及建都地點(diǎn)的記載均存在著多種說法,前后不一致,典籍不一說。伏羲被認(rèn)為是一個并不十分確定的人物,角色的定位,三皇之一或是五帝之首;出生的年月,神話之中或是傳說之言;出生的地理,河南之地或是陜西、山東之域,這種矛盾的存在對伏羲的定義和和刻畫提供了空間。而其被官方的祭祀顯然忽略了這種不確定性,而找到了其最確定的部分,或者說,官方的祭祀聚焦的是其角色的扮演和功能的定位。

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(一)祖先與圣王的雙重含義

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就歷史上官方對伏羲的祭祀去看,伏羲之所以被祭祀是源于其圣王的形象。典籍所載的伏羲功績,首先當(dāng)然是“畫八卦,造書契”。《史記·太史公自序》言:“余聞之先人曰伏羲至純厚,作易八卦?！薄兑紫缔o下》:“古者庖犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?！蔽簳x時代的偽孔安國《尚書序》曰:“古者伏羲氏之王天下也,始畫八卦,造書契,以代結(jié)繩之政,由是文籍生焉?！薄栋谆⑼āさ抡摗芬苍?“古之時,未有三綱六紀(jì),民人但知其母,不知其父。于是伏羲因夫婦之道,正五行,始定人道,以民始知父子之親,夫婦之道,長幼之序?！弊S周《古史考》:“伏羲制嫁娶,以儷皮為禮。”此外是關(guān)于生產(chǎn)與政治建構(gòu)方面的:《抱樸子·對俗》:“太昊師也蜘蛛而結(jié)網(wǎng)?！薄独[史》卷三引《河圖挺慵佐》:“伏羲禪于伯牛,鉆木作火?！贝送饬⒕挪?設(shè)六佐,以龍紀(jì)官。《左傳》昭公十七載郯子說:“太昊氏以龍紀(jì),故為龍師而龍名?！薄兑拙暋だれ`圖》載:“伏犧立九部,而民易理?！彼抉R貞《三皇本紀(jì)》載:太昊伏羲氏“有龍瑞,以龍紀(jì)官,號曰龍師。”

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據(jù)史料,伏羲之祭祀始于秦早期,兩漢沿用此制。隋唐五代均以“三皇之首”祭之。唐玄宗開元年間(713—741),在京師長安專建三皇廟,天寶六年(747)又完善祭祀程序,為三皇祭祀確立了典范。不過,唐代的三皇祭祀僅限于京師,其余各地不得祭祀。趙宋以降,祭祀日漸隆盛。北宋對三皇陵寢的祭祀相當(dāng)重視,宋太祖建隆元年(960),曾下詔云:“先代帝王,載在祀典,或廟貌猶在,久廢牲牢,或陵墓雖存,不禁樵采。其太昊、炎帝、黃帝……各置守陵五戶,歲春秋祠以太牢。”乾德四年(966),詔春秋祀以太牢,御書祝版。當(dāng)時太昊的專祀地確定再河南陳州伏羲陵,祭祀規(guī)格由少牢升為太牢。元代元貞元年(1295),元成宗詔命全國各地通祀三皇,《元史·祭祀志》云:“初命郡縣通祀三皇,如宣圣釋奠禮。太昊伏羲氏以勾芒氏之神配……有司歲春秋二季行事,而以醫(yī)師主之?！狈藦R主祭伏羲,配祀炎帝神農(nóng)和軒轅黃帝。每年三月三日、九月九日用太牢祭祀,禮樂仿孔廟,并申明禮部,由官府出資,由官員主祭。廟宇進(jìn)一步擴(kuò)建,崇祀空前絕后,明初,沿襲元制?！睹魇贰ざY志》云:“明初仍元制,三月三日、九月九日通祀三皇。洪武元年令此太牢祀?！敝撩骱槲渌哪?1371),太祖朱元璋下詔廢止三皇廟,祭祀只在寢陵進(jìn)行,各地普遍的祭祀取消。

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伏羲的祭祀,從國家的層面進(jìn)行的考量,是被納入國家祀典序列的標(biāo)準(zhǔn)的典范制度。伏羲被納入國家的祭祀系統(tǒng),在原初的意義上脫離不了祖先崇拜的板式,《禮記》有云:“凡治人之道,莫急于禮。禮有五經(jīng),莫重于祭?！弊嫦瘸绨菘梢哉f是中國民眾宗教意識和社會生活的核心,誠如夫子所言:“生,事之以禮,死,葬之以禮,祭之以禮。”(《論語·為政》)民眾在親情中將孝弟等倫理道德規(guī)范與外化的對祖先的祭祀活動融為一體,使人們的人性意識、血緣感情、宗教心理有機(jī)地結(jié)合在一起,無須任何玄奧信仰體系,便得到了理性的與神秘性的雙重滿足。所謂“子生三年,然后免于父母之懷”(《論語·陽貨》),基于對于父母、祖先的感恩和紀(jì)念以及對于家族責(zé)任的承接,家中都供有祖先的靈牌,它源于血緣家族制度的世俗親情,通過對祖先亡靈的崇拜,也使人們與祖先能夠進(jìn)行精神交流。

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祭祀祖先的活動在道德和政治的共同作用下,顯得非常重要,形成了一套制度?！疤熳悠邚R,三昭三穆,與太祖之廟而七。諸侯五廟,二昭二穆,與太祖之廟而五。大夫三廟,一昭一穆,與太祖之廟而三。士一廟,庶人祭于寢?！?《禮記·王制》)家族中所有族眾要在宗子的主持下進(jìn)行祭祀,不能擅自另祭;在共祭之后才能回家“私祭”自己的祖先。既然每個人都有自己的“祭分”,“天子祭天地,諸侯祭社稷,大夫祭五祀”(《禮記·王制》);“士庶家無祠者,設(shè)盦堂室中,以安木主,生辰、忌日,設(shè)供以祭;或畫祖考像于軸,歲除張于堂”1,并且相對安分守己。另外“凡祖者,創(chuàng)業(yè)傳世之所自來也;宗者,德高而可尊,其廟不遷也……祖者,祖有功,宗者,宗有德,其廟世世不毀也”(《禮記·祭法》)。這也即是說關(guān)于英雄人物,即使沒有血緣關(guān)系也是可以被列入祀典的,所謂“夫圣王之制祭祀也:法施于民,則祀之;以死勤事,則祀之;以勞定國,則祀之;能御大災(zāi),則祀之;能捍大患,則祀之……此皆有功烈于民者也”。(《禮記·祭法》)

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(二)祀典與正統(tǒng)

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國家祭祀伏羲,在于伏羲是一種正統(tǒng)的象征。“正統(tǒng)”首見于《春秋公羊傳》。其曰:何言乎“王正月”,大一統(tǒng)也。書“王正月”,意在“重人君即位之年”;統(tǒng)者,始也。這句話的意思是說:“王者受制正月,以統(tǒng)天下,令萬物無不一一皆奉之以為始,故言大一統(tǒng)也?！睋Q言之,就是“君子居大正”,“王者大一統(tǒng)”,簡稱“正統(tǒng)”。用現(xiàn)在的話來說,是指統(tǒng)一天下,一系相承的政權(quán)?！墩撜Z》載:堯曰:“咨,爾舜,天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?！狈说募漓胴P(guān)于此?！妒斑z記》載:“禹鑿龍關(guān)之山,乃負(fù)火而進(jìn),見一神,蛇身人面。禹因與語。神即示禹八卦之圖,列于金版之上。又有八神飾側(cè)。禹曰:‘華胥生圣子,是汝耶?’答曰:‘華胥是九河神女,以生于也?！颂接窈喪谟?長一尺二寸,以合十二時之度,使量度天地。禹即執(zhí)此簡,以評定水土。蛇身之神即羲皇也?！睋?jù)此,則禹平定水土的方略乃是九河神女華胥的兒子——伏羲傳授的。《封禪書》以夏為木德,有青龍之瑞,木德青龍都是伏羲,所以《禮稽命征》曰:“禹建寅,宗伏羲。”既然從大禹就開始宗伏羲,不管“宗”的程度如何,伏羲都代表著正統(tǒng)。所以每個朝代都有伏羲的祀典,儀式“可以是特殊場合情景下莊嚴(yán)神圣的典禮,也可以是世俗功利性的禮儀、做法。或者亦可將其理解為被傳統(tǒng)所規(guī)范的一套約定俗成的生存技術(shù)或由國家意識形式所運(yùn)用的一套權(quán)力技術(shù)”。2

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二、廟會與信仰

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《錄異記》卷八:“陳州為太昊之墟。東關(guān)城內(nèi)有伏羲女媧廟。廟東南隅,有八卦壇;西南隅有海眼,是古樹根穴直下,以物投之,不知深淺。歲旱有金銀物投之,可致雨,亦是國家設(shè)奠之所。穴側(cè)有龍?zhí)醚伞|關(guān)外有伏羲墓,以鐵錮之,觸犯不得,時人謂之‘公婆墓’,陳州雖小,寇賊攻之,固不能克,以其墓靈也?！薄稓v代陵寢備考》:太昊伏羲氏“以木德王,都陳,在位115年崩,陵在河南陳州城北三里懷寧縣(今淮陽縣)界,國朝載入會典蒙遇,國家大慶,譴官致祭”。據(jù)《陳州府志》記載:太昊陵在春秋時已有陵,漢以前有祠。唐太宗李世民于貞觀四年(630)頒詔“禁民芻牧”。五代周世宗顯德元年(954)禁民樵采耕犁。宋太祖趙匡胤于建隆元年(960)置守陵戶,詔示三年一祭,牲用太牢,造祭器。乾德四年(966),詔立陵廟,置守陵戶五,春秋祀以太牢,御書祝版;開寶四年(971)又增守陵戶二,以朱襄、昊英配祀。此后,陵與廟祀.日見崇隆并有御祭。元朝,祀事不修,廟貌漸毀,至元末已蕩然無存,宋以前的建筑僅留下一塊傳為蘇東坡的妹妹蘇小妹巾書的墓碑。明洪武三年(1370),朱元璋訪求帝王陵寢,太昊陵首列第一,四年駕幸陳(今淮陽),御制祝文致祭。八年,遣官行視陵寢。九年,復(fù)置守陵戶。明英宗正統(tǒng)十三年(1448),知州張志道奏立寢殿、廊廡、戟門、廚庫、宰牲等房;天順六年(1462),復(fù)加修葺,立后殿、鐘鼓樓、齋宿房,又作三清觀;成化六年(1470)增高鐘鼓樓、彩繪殿宇;萬歷四年(1576),輸幣三千金,又大修之;清乾隆十年(1745),發(fā)帑銀八千兩,大為修葺。至此,內(nèi)外城垣,定成格局,陵有三殿、兩樓、兩廊、兩坊、一臺、一壇、一亭、一祠、一堂、一園、七觀、十六門。

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太昊寢殿樓內(nèi)立有明正德八年(1513)御碑一通,故又稱“御碑亭”,碑文開頭有“洪武四年”字樣,故有傳說現(xiàn)在所看到的太昊陵格局是明朝洪武四年仿照南京皇宮建造的。傳說元朝末年,朱元璋領(lǐng)兵起義,打了個敗仗,只剩他孤身一人,又后有追兵,在走投無路之時,跑到了太昊伏羲的小廟內(nèi),祈禱說:“人祖爺若能保我平安無事,今后一旦得天下,一定依照我的宮殿,替你重修廟宇,再塑金身。”說也奇怪,他話音剛落,一只蜘蛛立即在廟門口飛快地結(jié)起了蛛網(wǎng)。元兵追到廟前,見蛛網(wǎng)封門,便追向別處。后來,朱元璋得天下建立明朝,于洪武四年便派他的大臣徐達(dá)前來,重修了太昊陵。

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修廟或金身重塑的兌現(xiàn)就是“還愿”,即是知恩圖報。一個人的朝拜是發(fā)自內(nèi)心的,就是虔誠信仰。它關(guān)系到心里誠摯的許諾、真誠誓言和慷慨回報,人神關(guān)系的核心是進(jìn)香者的誓言。對神的祈求可以在任何時間、任何地點(diǎn)提出,但這種祈求被認(rèn)為應(yīng)伴隨著表示感激的真誠許諾,其表現(xiàn)方式是某種苦行或某種善舉,一旦許愿,隨后神就靈驗(yàn),然后要還愿。3這是民眾樸素的感情流露,你在危急時候幫了我,那我就感恩報答啊,好比借錢要還似的。無法得知伏羲是不是領(lǐng)受了香火,也無法感知伏羲是不是受到了祭祀的虔誠,其實(shí)這并不重要,重要的是進(jìn)供者了了心愿。誠如香客所言,只要心誠,神自然會知,一切都會獲得福報。

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為什么來進(jìn)香,香客的說法盡管不一,但是靈驗(yàn)是共通的,比如,一個香客以前沒有兒子,到這來求之后,沒過幾年就喜得貴子了。此外關(guān)乎求財、求福等等不一而足。而祭拜方式及供品也是不盡相同,有懷抱高香的,有拿厚厚一摞冥幣的,有的則將黃紙疊成元寶的形狀的,還有將面食投入火中的。他們常常以自己特有的態(tài)度來揣度神靈的心理,并由此創(chuàng)造出各式各樣的方式來敬神,這有點(diǎn)由人不由神的心情,但總之這是他們討神歡心而邀福的方式。祭祀的心態(tài)不一,祭祀的方式不同,但是有靈驗(yàn)才有祭拜,靈代表了什么呢?通過每個人不同的祭祀方式把心愿注到供品中,去跟伏羲去交流,一旦靈驗(yàn)證實(shí),靈會得到更大的加強(qiáng)。靈驗(yàn)是伏羲的某種屬性,這種屬性或許是想象的或者是真實(shí)的,而其傳遞的形式是某種儀式或者某種活動,所以伏羲開始本來是個地域性的神,起初的祭拜也只局限于整個陳州地界,但是越來越多的人感到了靈驗(yàn),并以自己的方式來進(jìn)行表達(dá),這種示范效應(yīng)將靈驗(yàn)擴(kuò)散放大,慢慢地這個地域性的神開始上升為大家都供拜的神,以至于進(jìn)入國家祀典。是這種“靈驗(yàn)”聚集了人氣,是這種“靈驗(yàn)”整合了大家的差異。

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伏羲的靈保留了香客各自定義的權(quán)利。有的說人祖爺就是上神,能呼風(fēng)喚雨;有人說伏羲是人類共同的祖先,創(chuàng)造了人類;還有的根本就不知伏羲的歷史、故事和傳說,只是人云亦云?；蛟S他們的回答文不切題,也許他們認(rèn)為拋棄了所有傳說的內(nèi)容,就可以保留了自己意義上的伏羲了。這種“靈驗(yàn)”的效應(yīng)是每個人都堅(jiān)持自己真的與伏羲在交流,誠如一位朝拜者言:伏羲是否有靈,安全取決于我們自己的真誠。這種可以說是交互的“靈”和“誠”聚攏了不同的信仰者,使他們有組織的向伏羲廟涌來。伏羲的朝拜不僅僅是一種地域性崇拜的聯(lián)結(jié),而且在某種程度上代表著對地方文化的認(rèn)同和尊重。正是在這種意義上他的信仰可以被官方接受,視為文化的整合和文明的教化;也這是在這個意義上,他始終游離于官祀的邊緣,因?yàn)檫@種有組織和有規(guī)模的集會某種程度上也構(gòu)成了對統(tǒng)治的威脅。

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這種個人語境的表達(dá)摻雜有太多的人情味和綺麗的想象色彩,但這種表達(dá)有很大的模糊性。模糊性透出來的確是兼容性和不確定性,兼容性如:神靈的混雜和無歷史的真實(shí)性,例如山東《大刀會咒文》:“天地日月星,諸神俱降臨。黑虎來護(hù)身,龜蛇二將來保命,萬法百中顯神靈。遵照祖師赦令,無星(量)佛來下界,壓陣敵人驚。一請無星(量)佛,東海霹靂聲,天地日月星,諸神齊就位,天后娘娘坐當(dāng)中,一日受香煙。白面將軍護(hù)前心,黑虎將軍護(hù)后心,仰面一吐氣,萬法都顯靈。十萬神兵,十萬鬼兵,南斗六星,北斗七星全下界,急奉太上老君赦令,閉目合什遍天空。北方郭長位,南方高之明,東方王炳海,西方邱米具,中央李廷玉,五大教主齊稱神。合什口念阿彌陀,十萬惡人一掃平?！?其中咒語所言的眾神都有模糊性,而咒語內(nèi)容卻如此的兼容。

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不確定性在民眾看來也許只是神靈的繁雜和混亂,但這卻給官方了個機(jī)會來刻畫神靈的神性。民眾的信仰有時需要官方的引導(dǎo),若不然可能會滑到“淫”的地步。民眾的信仰崇拜同樣也需要有官方的承認(rèn)和鼓勵。這種承認(rèn)和鼓勵是在不確定性的基礎(chǔ)上進(jìn)行的或者說才得以進(jìn)行。不確定性給予了每個群體刻畫自己心目中伏羲的共同素材,但每個群體都會刻畫伏羲形象以適應(yīng)自身特定的環(huán)境和特點(diǎn)。對于農(nóng)民來說,他的形象應(yīng)該是莊稼豐收和風(fēng)調(diào)雨順;對于商人來說,他意味著財富的護(hù)佑等等。不管怎樣去想象和刻畫。他都是單對個人的,并不能強(qiáng)加與其他人身上,而國家的刻畫卻不然。國家的刻畫使不確定性開始確定起來,它不同于個人的刻畫,它會威加到別人身上。這種國家的刻畫是在原來層面上的涂抹,之所以說是涂抹一是抹去不合理的二是涂上新賦予的神性。國家積極涉足這一過程,不是消除伏羲信仰,也不是新建一個神去對抗伏羲。由于民間伏羲信仰已經(jīng)深入人心,盡管他不同于官方所樹立的文明與教化的形象,甚至有時在相悖,但是若強(qiáng)制去消除這種信仰,必定會激起不滿和放抗?；诟鞣N考慮,諸如穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)利益等等,不如將其列入官方信仰,但這種“列入的伏羲”明顯又民間的定義有差距。然而民眾看到的只是表面的承認(rèn)和提倡,實(shí)質(zhì)上他們并不了解也無須知曉,而且認(rèn)為是得到了權(quán)威保證,所以官方的刻畫并沒有阻止伏羲在民眾中發(fā)揮作用以及擴(kuò)大,反而加強(qiáng)了這一趨勢。

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三、小結(jié)

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對官方和民間兩條線索分別進(jìn)行考察,是研究中國傳統(tǒng)宗教和民間信仰的備選范式之一,就太昊陵伏羲廟會所展示出來的具體情境而言,這種研究的進(jìn)路可以表明其邏輯的可適用性。比如在官方看來,伏羲得以被歷代祭祀,是源于其圣王形象,典籍所記載的伏羲的豐功偉績,肇始人倫,匠作生產(chǎn),建制定禮等等。祭祀伏羲不僅僅是一種祖先崇拜的樣式,也是正統(tǒng)象征的一種。在祖先崇拜的含義中,伏羲是慎終追遠(yuǎn),民德歸厚的一種自上而下的教化和感染,措至于政治制度和典禮,不外是一種國家意識的體現(xiàn)和范式的必然。在正統(tǒng)象征的領(lǐng)域內(nèi),祭祀伏羲是表明合法性和正統(tǒng)一貫性的符號,施之于國家的層次和法則典儀,不過是一種一套權(quán)力的技術(shù)和即時的需要。而民間普羅大眾認(rèn)為,伏羲不過是一種靈驗(yàn),是護(hù)佑個人生活、地方安全的一種神靈,于個人而言,其實(shí)為禱告疾病、痛苦、磨難而得以申訴,私自生活不能正常途徑解決而為燒香祈愿的神明;于社會而言;其實(shí)為地方的一種保護(hù)神,比如《錄異記》卷八載:“陳州東關(guān)城內(nèi)有伏羲女媧廟。廟東南隅,有八卦壇;西南隅有海眼,是古樹根穴直下,以物投之,不知深淺。歲旱有金銀物投之,可致雨,亦是國家設(shè)奠之所。穴側(cè)有龍?zhí)醚?。東關(guān)外有伏羲墓,以鐵錮之,觸犯不得,時人謂之‘公婆墓’,陳州雖小,寇賊攻之,固不能克,以其墓靈也?！笨偨y(tǒng)而言,伏羲得以被祭祀源于其神性的一面,是功能的靈驗(yàn)和輻射維持了其信仰和香火的不絕如縷。

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不言而喻,這種范式呈現(xiàn)了伏羲信仰和祭祀在官方和民間兩個語境不同的意義和真實(shí),但亦毋庸諱言,完整理解太昊陵廟會還必須有其他的視角,才能透徹其切實(shí)涵義。中國的民間信仰歷來是摻雜了大量且豐富的虛構(gòu)內(nèi)容和神化人物,比如其神靈系統(tǒng)的混雜和并包,顧頡剛先生曾言:“神軸上,很莊嚴(yán)的玉皇大帝坐在第一級,左邊立著男的日神,女的月神。很慈祥的觀音菩薩是第二級,旁邊站著很活潑的善財和龍女。黑臉的孔圣人是第三極,旁邊很清俊的顏淵捧著書立著。第四級中的可多了:有穿著樹葉戰(zhàn)衣的盤古,有溫雅的文昌帝君,有紅臉的關(guān)老爺,有捧刀的周倉,有風(fēng)流旖旎的八仙,又有很可厭的柳樹精在八仙中混著。第五級為搖鵝毛扇的諸葛亮,捧元寶的五路財神。第六級為執(zhí)令旗的姜太公,時刀弄槍的尉遲敬德和秦叔寶,伴著黑虎的趙玄壇。第七級為歪了頭的申公豹,踏著風(fēng)火輪的哪吒太子,捧著蟾蜍盤笑呵呵的和合,瞋目怒發(fā)的四金剛。第八級是神職中最小的了:有老憊的土地公公,有呆坐在井欄旁邊的井泉童子,有替人管家務(wù)的灶君。”5顧先生列舉的人物混合了儒道釋三家的人物,不僅有歷史的虛構(gòu)和演繹,而且還分等階層級。

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民間神靈系統(tǒng)的龐雜、內(nèi)容的并包、人物形象的刪改、以及歷史故事的加減,不妨理解為個人色彩的濃重,是一種主觀和私人領(lǐng)域的自由表達(dá)和應(yīng)然所需。而伏羲廟會所展示的則就不僅僅簡單是官方和民間共力的結(jié)果了,它是超越官方虛文的祭祀典禮和民間祈福之膜拜,在神靈與人互動的情態(tài)之下,呈現(xiàn)出來的節(jié)日狂歡、真實(shí)信仰和文化權(quán)力。

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首先伏羲廟會是一種夾雜宗教性質(zhì)的節(jié)日狂歡,糅合了神靈崇拜儀式、民俗習(xí)慣展示、商業(yè)經(jīng)濟(jì)模式等多種屬性。作為盛大的廟會,除去祭祀活動之外,也為貿(mào)易和其他社會活動也提供了機(jī)會和場合。以1934年杞縣教委和淮陽師范對這個廟會進(jìn)行的一次調(diào)查為例:6

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除上表所列內(nèi)容外,廟會上還有家庭用品、金屬器皿,服飾、布匹等內(nèi)容,不一一列出。正如楊慶堃先生曾說,宗教能夠在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中扮演重要的角色,在于宗教儀式的力量可以吸引社區(qū)的民眾,人群一旦聚集起來,自然就為貿(mào)易和其他社會活動提供了機(jī)會。7

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其次,這種廟會的是一種真實(shí)信仰的表達(dá),民間對伏羲的祭祀自然源于其靈驗(yàn)功能,對于靈驗(yàn)本身的崇拜和對于伏羲的祭祀在形式上是合一的,在實(shí)質(zhì)上是一致的。而迥異于官方對于伏羲在祭祀形式和內(nèi)在心理上的并不如一,后者或是政治性的工具,或是國家祀典的禮儀,或是權(quán)力的映射。純粹的信仰所支撐的神靈崇拜和節(jié)日祭祀在結(jié)構(gòu)上相對單一,儀式上色彩濃郁又呈現(xiàn)紛繁的個人表達(dá),雖然有時會出現(xiàn)并不雅馴的形式、甚至荒誕的祭祀表演,但是傳遞出真實(shí)的心情和生活狀態(tài),展現(xiàn)了民間社會、宗教的真切面相,是一幅活生生的寫實(shí)畫卷?！爱?dāng)一場危機(jī)成為過去,人們可能淡忘了化危難于一時的英雄,甚至那些具有超越性的道德崇拜也會逐漸從普通百姓的意識中消失。為了使民間在常態(tài)下也長期紀(jì)念英雄,英雄必須成為普通百姓實(shí)際生活中的組成部分,為他們提供普遍的價值觀,并幫他們實(shí)現(xiàn)日常生活中的愿望”。8個人、家庭或團(tuán)契的身心安頓、精神慰藉、愿望的達(dá)成(某種程度)是私人層面的問題,無需去界定神靈的屬性,規(guī)范信仰的程式,更無必要去加強(qiáng)或者取締一種信仰的模式,在自主不傷害的原則之下,這種私人層面的信仰表達(dá)出的真誠和熱情就是一種客觀的存在,自古如是,不會也不可能消解,更不必說外界妄圖實(shí)施的干預(yù)了。

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最后,伏羲廟會也是一種公共性的表達(dá)和文化權(quán)力的展示。公共性在于著重強(qiáng)調(diào)伏羲廟會是鏈接不同文化、凝聚地域認(rèn)同,搭建溝通橋梁的媒介。會者,相聚、匯聚之義,是彼此交往和流通的形式和手段;廟者,本是祭祀祖宗的地方,錢穆先生曾言,同族的人,不但是同姓,而且由于他們供奉祭祀同一祖先,也就是同宗。同宗是指同一廟宇同一神,“宗”字就是一個廟和一個神。宗廟里面敬奉著其始遷祖,以對此始祖血統(tǒng)上的親疏,而定政治上地位之高低,及應(yīng)得的經(jīng)濟(jì)權(quán)益的多少9。伏羲有共祖的含義,臨祭以及聚會也不失提供了一種不用地域念及共同記憶、乃至同根血緣的途徑。公共聚會的形式在公共的空間表達(dá)公共的價值。

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文化權(quán)力的展示在于伏羲的多重定義、形象的不同塑造、以及祭祀建制的逐漸完善是一種權(quán)力共致的結(jié)果。地域性的神靈上升到國家祭祀的層面,固然有施政者的權(quán)宜考量、價值訴求和利益取舍,但也擺脫不了地方和民間的積極運(yùn)作、配合和推進(jìn)。官方的冊封和民間的申請是常見模式,兩者處在一種互動的緊張狀態(tài),這種緊張狀態(tài)不斷地需要某種東西來填充。這種填充可以是儀式性的,諸如官方對民間信仰神袛?shù)牟粩嗉臃獾?也可以是實(shí)質(zhì)性的,諸如民間的信仰對象被納入官方祀典等。模式之外,地方士紳和精英階層的權(quán)力展示體現(xiàn)在制度的規(guī)范化和儀式的標(biāo)準(zhǔn)化。如以其他地域的伏羲廟為例,明成化十九年(1483)地方官吏在秦州創(chuàng)建天水伏羲廟,順治十年(1653),秦州知州姚時采主持重修伏羲廟等。追古思遠(yuǎn),教化萬民,或者護(hù)佑自己升官發(fā)財無關(guān)緊要,緊要處在于地方士紳和精英階層措之于其中的權(quán)力和文化表達(dá)。

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注釋
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1《遵化通志》,清光緒十二年刊。
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2郭于華:《儀式與社會變遷》,北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000年版。
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3韋思諦:《中國大眾宗教》,南京:江蘇人民出版社,2006年版,第250頁。
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4陳振江:《義和團(tuán)文獻(xiàn)輯注與研究》,天津:天津人民出版社,1985年版,第138—139頁。
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5《顧頡剛選集》,天津:天津人民出版社,1988年版,第382—383頁。
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6鄭合成編:《淮陽太昊陵廟會概況》,1934年版,第49頁。
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7楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第87頁。
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8楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第161頁。
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9楊慶堃:《中國社會中的宗教》,上海:上海人民出版社,2007年版,第87頁。

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