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鄭玄的六天說與陰陽五行

作者：褚葉兒

來源：《中國哲學史》2020年第4期

褚葉兒博士

鄭玄的六天說歷來是學者們關(guān)注的焦點，其原因在于，“天”是中國哲學中的重要范疇，而且在古代禮學中，對于天的認識直接關(guān)系到天子祭天這一祭禮當中最為重要的禮制的安排。實際上，“六天”是后代學者對鄭玄論天的概括。王肅曾在對鄭玄的批評中提及：“天唯一而已，何得有六？”[1]孔穎達更直接總結(jié)道：“鄭氏以為天有六天?！盵2]可以說，以“六天”來指稱鄭玄對于天的理解確實是個方便說法，因為在鄭玄的經(jīng)注中即有昊天上帝也有五天帝。不過，昊天上帝與五天帝之間的關(guān)系卻是需要仔細辨析的，因為它是理解鄭玄天的意涵的關(guān)鍵，歷代學者的爭論也圍繞這一點而展開。那么昊天上帝與五天帝是否就是鄭玄關(guān)于天的全部理解？筆者認為并不盡然，在昊天上帝與五天帝之外，陰陽五行也被鄭玄納入進了對天的理解當中。本文即是試圖分析鄭玄如何將陰陽五行與五天帝、昊天上帝相統(tǒng)合，構(gòu)建出一個一體多層的天的結(jié)構(gòu)。

在《禮記》中，《月令》一篇經(jīng)常被認為是陰陽書，出自陰陽家之手，這主要是因為《月令》一篇以陰陽五行作為其敘述的架構(gòu)。作為先秦的一種公共思想資源，有陰陽五行思想不一定就是出自陰陽家之手，所以《月令》的作者問題仍有很大的討論空間。不過可以肯定的是，《月令》確實是《禮記》四十九篇當中陰陽五行思想最濃厚的一篇。因此，本文便主要從鄭玄的《月令注》出發(fā)討論鄭玄關(guān)于天的理解。

《禮記正義》《月令》再造善本影印宋紹熙三年兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本

一、《月令》中的陰陽和五行

在進入對于《月令注》的討論之前，我們先來看陰陽五行在《月令》經(jīng)文中的具體意涵。

《月令》以四時十二月為經(jīng)，五行為緯，展開對物候、政令、禮制、災(zāi)異的敘述。其中，陰陽被用以解釋四時的流行更迭?！对铝睢费约瓣帯㈥栍幸韵聨滋帲?o:p>

（仲春）行冬令，則陽氣不勝，麥乃不熟，民多相掠（《時則訓》作“民多相殘”）。[3]

（季春）是月也，生氣方盛，陽氣發(fā)泄，句（《紀首》作“生”）者畢出，萌者盡達，不可以內(nèi)。[4]

（仲夏）是月也（《時則訓》無“是月也”三字），日長至，陰陽爭，死生分。[5]

孟秋行冬令，則陰氣大勝，介蟲敗谷，戎兵乃來。行春令，則其國乃旱，陽氣復(fù)還，五谷無實。[6]

（仲秋）是月也，日夜分，雷始收聲（《紀首》作“雷乃始收聲”，《時則訓》作“雷乃始收”），蟄蟲壞（《紀首》作“俯”，《時則訓》作“培”）戶，殺氣浸盛，陽氣日衰，水始涸。[7]

（仲冬）是月也，日短至，陰陽爭，諸生蕩（《時則訓》無“諸生蕩”三字）。[8]

《月令》以上幾處提及陰陽，其具體含義為：季春為陽氣發(fā)泄之時，仲夏的夏至日則是陰氣起而與陽氣開始相爭之時，秋分過后則陽氣開始衰退，到了冬至日一陽來復(fù)又與陰氣相爭。陰陽的消息變化推動著四時的流轉(zhuǎn)，所以人事應(yīng)該順從從而助力于陰陽的變化，若人事失宜，陰陽消息便會相應(yīng)失調(diào)。如仲春行冬令，則導(dǎo)致本該得以宣發(fā)的陽氣受壓于陰，孟秋行冬令，導(dǎo)致陰氣過勝從而引發(fā)災(zāi)禍，孟秋行春令，導(dǎo)致本該消散的陽氣復(fù)還阻礙陰氣生發(fā)。概言之，雖然并未明言四時與陰陽之間的關(guān)系，但是《月令》用陰陽二氣來解釋四時出現(xiàn)的現(xiàn)象及其流轉(zhuǎn)的原因則是清晰的。

五行在《月令》中以“盛德”的方式出現(xiàn)，例如“孟春之月”有云：

先立春三日，大史謁之天子曰：“某日立春，盛德在木。”天子乃齋。立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春于東郊。[9]

立春前三日，大史告謁天子立春的具體時間以及此時盛德在木，天子便開始齋戒，到了立春之日，帥三公九卿諸侯大夫至東郊行迎春禮。同樣，孟夏之月大史謁天子曰“盛德在火”，孟秋之月曰“盛德在金”，孟冬之月曰“盛德在水”。此“盛德”之意在于：盛德在木故其時為春，盛德在火故其時為夏，盛德在金故其時為秋，盛德在水故其時為冬。也就是說，以五行為盛德實際上指五行之盛衰是四時更迭的原因，所以四時的變化也是按照五行之間的相生次序而進行。

概言之，在《月令》當中，陰陽和五行都是四時流轉(zhuǎn)的原因，也是萬物在四時之間生長收藏的原因。在簡要說明了陰陽五行在《月令》中的基本意涵之后，我們進入到對鄭玄《月令注》的討論，進一步分析鄭玄是如何在《月令》經(jīng)文的基礎(chǔ)之上將陰陽五行納入進其禮學體系當中的。

二、迎氣禮中的五天帝

按照《月令》，陰陽五行是四時更迭的內(nèi)在原因，然而為何在鄭玄的祭禮體系中，五天帝而非陰陽五行才是天子祭祀四時禮當中的祭祀對象？這涉及到鄭玄對于陰陽五行和五天帝之間關(guān)系的理解。

《月令》記四時迎氣之禮云：

立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫迎春于東郊。

立夏之日，天子親帥三公、九卿、大夫以迎夏于南郊。

立秋之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎秋于西郊。

立冬之日，天子親帥三公、九卿、大夫以迎冬于北郊。[10]

據(jù)鄭玄所注，《月令》中的迎氣禮即是《周禮·春官·小宗伯》所記的“兆五帝于四郊”之禮，《禮器》所云“饗帝于郊”之禮。其《月令注》云：

迎春，祭蒼帝靈威仰于東郊之兆?！模莱嗟鄢酂吓谀辖贾滓??！镎撸腊椎郯渍芯苡谖鹘贾滓??！?，祭黑帝葉光紀于北郊之兆也。[11]

因為《月令》言春夏秋冬四時，所以《月令注》中只以靈威仰、赤熛怒、白招矩與汁光紀這四天帝作為迎氣禮的祭祀對象，但是在注《小宗伯》時，鄭玄亦言“黃帝亦于南郊”[12]即認為含樞紐亦是迎氣禮的對象并于南郊祭祀。概言之，鄭玄是以此五天帝為迎氣禮的祭祀對象。此說有別于漢代的其他經(jīng)師，如賈逵、馬融、蔡邕等人皆以《月令》中的五人帝——大皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊——為迎氣禮之所祭。而五天帝、五人帝之說直接與六天、一天的爭論相關(guān)，即是否要將經(jīng)文中出現(xiàn)的五帝理解為天帝。

就傳世文獻的記載來看，最早對鄭玄此說提出系統(tǒng)性挑戰(zhàn)的便是王肅。他對于鄭玄的質(zhì)疑如下：

案《易》“帝出乎震”，震，東方，生萬物之次，故王者制之。初以木德王天下，非謂木精之所生。五帝皆黃帝之孫，各改號代變，而以五行為次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，鄭玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳?！督继厣泛蔚迷啤敖贾来髨筇於魅铡?？又天唯一而已，何得有六？[13]

概言之，王肅否認五帝為天帝是因為他堅持認為“天唯一而已”。所以，孔穎達在《禮記疏》中直接將王肅與賈逵、馬融歸為與鄭說相異的同一個陣營，認為他們對于天的認識是一致的，《郊特牲疏》中有云：

而賈逵、馬融、王肅之等以五帝非天，唯用《家語》之文，謂大皞、炎帝、黃帝五人帝之屬，其義非也。[14]

在《月令疏》中，孔穎達云：“賈、馬、蔡邕皆為迎春祭大皞及句芒”，即認為賈逵、馬融以迎氣禮的祭祀對象為五人帝。賈逵、馬融注《禮》之書早已亡佚，所以我們現(xiàn)在并不能完整得看到他們對于這一問題的理解。然而因為孔疏所引王肅之說較多，又有《孔子家語》之輯本可供參照，所以關(guān)于王肅的觀點，我們尚且能夠重新考察。

正如孔疏所言，王肅對于五帝的理解本于《孔子家語》?！犊鬃蛹艺Z·五帝》云：

季康子問于孔子曰：“舊聞五帝之名，而不知其實，請問何謂五帝？”孔子曰：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝?！胖跽?，易代而改號，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其義。故其生為明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水?！盵15]

此段王肅亦有引用[16]，可見他自是認同此說。據(jù)《家語》所言，五帝一稱其指有二：一為五行之神，五行分時化育以成萬物，故“其神謂之五帝”；二為五人帝，太皞、炎帝、黃帝、少皞與顓頊因生前為明王，故而死后配于五行之神而稱五帝。而之所以這五位上古之人可以稱“帝”則是因為他們生前便是帝王?！都艺Z》又云：“五行佐成上帝而稱五帝，大皞之屬配焉亦云帝?！贝思词墙淮宋逍兄叟c五人帝之間的關(guān)系，是理解王肅之說的關(guān)鍵。按《家語》此句之說，大皞、炎帝等五人帝之屬在祭祀中只是配祀五行之神。換言之，王肅認為迎氣禮中天子所祭祀的對象并非五人帝，而是五行之神，五人帝只是配祀而已，此亦即是《家語》所言“死配五行”之意。

《孔子家語》書影，清劉氏影刻宋蜀大字本

可見在五帝這一問題上，孔穎達對王肅存在誤解，并且直接影響了后世學者對于王肅的認識。究其原因，孔氏之誤大概是因為王肅所云“五帝皆黃帝之孫，各改號代變，而以五行為次焉。何大微之精所生乎”一句。然而仔細分析此句，王肅言五帝皆黃帝之孫，非為大微之精所生，實際是針對感生一事而言，即否認感生之事，以五人帝均有人父故無感天而生一說，而并非是說五帝只指五人帝，其所引的《家語》季康子問孔子何謂五帝一段亦可證明。

在澄清了王肅的觀點之后，我們再來分析鄭、王之間的分歧。正如上文所引，王肅持“一天”說這一點是清楚無疑的，而“一天”與鄭玄“六天”的差異實際上來自于對五行的不同認識。王肅云：

《家語》云“季康子問五帝?？鬃釉唬禾煊形逍?，木火金水及土，分時化育，以成萬物，其神謂之五帝。”是五帝之佐也，猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王，五帝可得稱天佐，不得稱上天，而鄭云以五帝為靈威仰之屬，非也。[17]

在對《家語》所言“五行之神”的理解中，王肅認為五行之神雖分時化育以成萬物，為天之佐，但是正如三公輔佐天子只能稱為王輔而不能與天同稱，五行之神亦不能稱上天。從王肅的天帝體系來看，五行之神位于天帝與五人帝之間。若按照《周禮·春官·大宗伯》中的天神、地祇、人鬼之分，王肅的五人帝屬于人鬼，而其所配祀的五行之神則屬于天神，但是并非天帝，所以此五行之神大致相當于和日月星辰、風師、雨師同類的天神。

再來看鄭玄五天帝說所反映出來的對五行的理解。鄭玄注《禮器》“饗帝于郊，而風雨節(jié)寒暑時”一句有云：

五帝主五行，五行之氣和，而庶徵得其序也。五行木為雨，金為旸，火為燠，水為寒，土為風。[18]

此是就經(jīng)文“風雨”、“寒暑”而言木金火水土在氣候方面的對應(yīng)，并非指五行即是雨、旸、燠、寒、風。正因為五行之氣與各種氣候相對應(yīng)，所以五帝主于五行之氣便能把控風雨、寒暑等氣候。也就是說，雨旸燠寒風這些天氣的變化直接出自五行之功，五行是天氣變化的直接原因。同樣的，《月令》中言四時之盛德為木火土金水，即是指五行是四時更迭的直接原因。然而在鄭玄所理解的四時迎氣禮中天子的祭祀對象卻是五天帝，這說明了，鄭玄認為五行之所以有其功是因為五天帝的主宰，故而孔穎達才據(jù)鄭注之意，疏解“盛德”為五天帝之盛德。

從以上分析我們看到，鄭玄認為五行為五天帝所主宰，使得四時流轉(zhuǎn)。換言之，四時流轉(zhuǎn)實際上是五天帝之功。由此可知，在《月令》中同樣作為四時變幻原因的陰陽便亦是由五天帝所掌[19]。那么，這種主宰關(guān)系是否意味著陰陽五行如王肅所言的那樣，只是佐天之臣而已？正如我們在上文所言，從對迎氣禮的注釋可知，所謂“五帝主五行”更確切的表達應(yīng)該是五行為五天帝之功德。換句話說，陰陽與五行是五天帝之德的具體表現(xiàn)而已，陰陽五行與五天帝是一體的，而非如君臣有二。更具體的論證可見于接下來對鄭玄之天的整體分析當中。

三、五天帝與昊天上帝

歷代學者皆認為，鄭玄的六天說出自于緯書。因為六天之名——昊天上帝耀魄寶、青帝靈威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招矩、黑帝汁光紀、黃帝含樞紐——皆出自緯書。但是孔穎達也曾明確指出，《周禮》當中有明文可證昊天上帝與五帝皆為天：

《周禮·司服》云：“王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之?！蔽宓廴羰侨说?，何得與天帝同服？[20]

也就是說，鄭玄的六天說除了有緯書之外還有《周禮》的經(jīng)文為據(jù)。所以，對《周禮》認同與否在一定程度上影響了后世學者對鄭玄之說的判斷。不過即使是承認《周禮》的經(jīng)學地位，進而接受昊天上帝與五帝以及郊、丘之祭有別這一觀點的學者，亦對鄭玄的六天說頗有異義，更不用說那些質(zhì)疑《周禮》的學者對鄭玄之說的批駁了?？偟膩碚f，后世學者對于鄭玄的爭論主要集中于以下兩點：其一，鄭玄所采用的靈威仰、赤熛怒等這些名目來自于緯書；其二，五天帝與昊天上帝之間的關(guān)系。且這兩方面的質(zhì)疑又總是交錯在一起。

緯書在漢代盛行，所以鄭玄亦用之注經(jīng)，以支撐及擴展經(jīng)說。但是自魏之后，緯書遭禁，學者斥其為荒誕之說，故而鄭玄對于緯書的引用亦隨即招致詬病，按孫星衍之說，“譏鄭康成用讖緯之言，出于許敬宗”[21]。然而，鄭玄對緯書的引用并不是隨意的，緯書中的內(nèi)容也并非完全虛謬，所以在引用緯書以及以批評讖緯之說的背后都有更根本的思想原因。可以說，雖然后世學者以采用緯書之說這一點來批評鄭玄，但是這只是其表。實際上，他們與鄭玄的根本分析在于對天的理解不同。

程頤曾批評鄭玄的六天說如下：

又問六天之說。曰：“此起于讖書，鄭玄之徒從而廣之甚可笑也。帝者氣之主也，東則謂之青帝，南則謂之赤帝，西則謂之白帝，北則謂之黑帝，中則謂之黃帝，豈有上帝而別有五帝之理？此因《周禮》言祀昊天上帝，而后又言‘祀五帝亦如之’，故諸儒附此說。”又問《周禮》之說果如何。曰：“《周禮》中說祭祀更不可考證，六天之說正與今人說六子是乾坤退居不用之時同也，不知乾坤外甚底是六子？譬如人之四肢只是一體爾，學者大惑也?！盵22]

程頤首先用讖緯之說否定了鄭玄的六天說，與此同時也認為《周禮》不能完全信靠。但是仔細分析此段，會發(fā)現(xiàn)在讖緯、《周禮》的背后，程頤是在對于天的認識上不同意鄭玄之說。程頤認為，帝為氣之主——即理，隨其方而立名，也就是說五帝就是昊天。其言乾坤與六子、四肢與一體，皆是用以否認鄭玄別昊天上帝與五天帝為二這一說法。在別處，程頤亦言：

天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。[23]

簡而言之，程頤以理言天，五帝、昊天在程頤看來皆是理而已。楊復(fù)亦繼承了程頤的觀點，以“天帝一也”消解鄭玄的六天說：

以氣之所主言，則隨時隨方而立名，如青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝之類，其實則一天也。前乎鄭康成，如鄭眾，如孔安國，注書并無六天之說，鄭康成后出分為六天，又皆以星象名之……天固不可以象求也，以象求天是何異于知人之有形色貌象而不知有心君之尊也？況又附以緯書如北辰曰耀魄寶之類，尤為不經(jīng)。[24]

《禮記集說》，再造善本影印南宋嘉熙本

除了以“天帝一也”反駁鄭玄，楊復(fù)還承朱子之說，批評了鄭玄以星象言天。據(jù)《語類》所記，朱子曾認為星象不能被用以指代天：

《周禮》中說“上帝”，是總說帝；說“五帝”，是五方之帝；說“昊天上帝”，只是說天之象。鄭氏以為北極，看來非也。北極只是星，如太微是帝之庭，紫薇是帝之居。紫薇便有太子、后妃許多星，帝庭便有宰相、執(zhí)法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權(quán)衡稱斗星。[25]

相比于學者們只以“依用緯書謬妄之說”來批評鄭玄，朱子無疑更進一步。因為他指出了鄭玄用緯書“靈威仰”等名稱的實質(zhì)，即靈威仰、赤熛怒之屬為星名，鄭玄用它們命名五天帝、昊天上帝，實際上是以星辰指天。

雖然鄭學在清代得到復(fù)興，然而對于六天說，仍不乏學者受宋儒影響，對六天說尤其是其中的緯書色彩多有質(zhì)疑。其質(zhì)疑的核心亦不出程頤等人所指出的，即認為天、帝不二，以及不能以星辰指天[26]。接下來，我們轉(zhuǎn)向?qū)τ卩嵭煺f的分析，討論鄭玄為何以星辰指天，以及在其六天說中，昊天上帝與五天帝的關(guān)系為何。

鄭玄以星辰之名指天，實際與他的天學相關(guān)?？资栌性疲?o:p>

（鄭）注《考靈曜》用渾天之法，今《禮記》是鄭氏所注，當用鄭義，以渾天為說。案鄭注《考靈曜》云：“天者純陽，清明無形。圣人則之，制璇璣玉衡，以度其象?！比玎嵈搜?，則天是大虛，本無形體，但指諸星運轉(zhuǎn)以為天耳。[27]

據(jù)《后漢書·鄭玄列傳》所記，鄭玄著有《天文七政論》，注過《乾象歷》。可見，除了經(jīng)學以外，鄭玄對天文、律歷之學亦有研究。雖然這部分的著作都已亡佚，但是在其他經(jīng)注、緯注中，尚能看到一些鄭玄對于天文歷法方面的理解。如孔疏所引鄭玄《考靈曜注》：“天者純陽，清明無形。圣人則之，制璇璣玉衡，以度其象?！贝思词钦J為天無形無狀，圣人對此不可捉摸，能把捉的只有可見的星象，故而制作儀器來測定星象?？资鑴t概括鄭意為，天本無形體，故以諸星之運轉(zhuǎn)為天。即天無形無象，故無名可稱，只有星辰有象，所以可以名指。又因為在鄭玄的禮學體系中，對天的祭祀分圓丘、南郊，所以必須以名來區(qū)分之，正是在這個意義上，鄭玄以星名指示無形之天。也就是說，朱子、楊復(fù)之所以認為不能以星辰指天，實質(zhì)還是在于他們認為天、帝為一，對天的祭祀亦只有一，所以不需要用名來區(qū)分不同的祭天之禮。換言之，是否可以以星象言天這一爭論的關(guān)鍵在于如何理解昊天上帝與五天帝之間的關(guān)系。

孔穎達曾指出：

鄭氏以為六者，指其尊極清虛之體，其實是一；論其五時生育之功，其別有五：以五配一，故為六天。據(jù)其在上之體謂之天，天為體稱，故《說文》云：“天，顛也?！币蚱渖χ^之帝，帝為德稱也，故《毛詩傳》云：“審諦如帝。”……是五帝與大帝六也。[28]

此即是以鄭玄之“天為體稱”、“帝為德稱”。換言之，昊天上帝與五天帝并非是并列的六天，也不是并列的二天，在稱天體時言昊天上帝，在稱天德時言五天帝，兩者只是從不同角度對于天的指稱。所以程頤以來對鄭玄以天、帝為二的批評并不能成立。那么鄭玄的不二即是程頤所言的為一嗎？

從鄭玄對于祭天之禮的具體安排來看，祭祀昊天上帝與祭祀五天帝是兩套不同的禮儀。不僅祭祀時間不同，祭時所用之樂、玉、牲[29]皆不相同。那么鄭玄為何會在認為昊天上帝與五天帝同為天的情況下又在此二者之間做了區(qū)分？

必須承認的是，要回答這一問題是困難的。因為鄭玄僅僅是憑借《周禮·大司樂》中的“圓丘”以及其中所出現(xiàn)的兩套祭祀結(jié)構(gòu)而分昊天上帝與五天帝，并且并立兩套祭天體系，所以對于昊天上帝，鄭玄并未在本就瑣細的經(jīng)注中留下更多說明?？追f達以鄭玄之昊天上帝為“清虛之體”，五天帝為“生育之功”，這一認識是從鄭玄對天的理解——“清明無形”——以及五天帝在迎氣禮與感生說中的意義而得來的。在孔疏的理解下，所謂生育之功即是清虛之體的發(fā)用，在這個意義上，兩者不二；清虛之體不能被人直接認識與把捉，人們是通過五天帝所展示出來的功用來認識此清虛之體，即是以天五天帝于四時之間所顯示的盛德，去體定清虛之昊天，故而清虛之體并不即是五天帝。這種理解有鄭注可依——尤其是關(guān)于五天帝的理解，且能疏通為何昊天上帝與五天帝之間是不二且不即是一的關(guān)系問題，所以當代一些學者皆接受此說[30]。那么接下來的問題是，要如何理解昊天上帝作為“體”這一說法？或者說，“體”在這里的確切含義為何？

鄭玄易注中的相關(guān)論述或許可以幫助我們理解這一問題。在鄭玄的禮學體系中，昊天上帝為至高，而在易學中，這一至高的概念則是易，《易緯》中又有“太易”之稱。與昊天上帝“清明無形”一樣，太易亦是無形的?！兑拙暋で彾取酚性疲骸胺蛴行紊跓o形，乾坤安從生。”[31]此是設(shè)問乾坤之所從來。鄭注云：“天地本無形，而得有形，則有形生于無形矣。故《系辭》曰：‘形而上者謂之道?！盵32]無形是天地的本然狀態(tài)，有形是從無形中化生而來，所以《系辭》有“形而上者謂之道”之說，成形之前即是形而上之意，道即是成形之前的無形。故《乾鑿度》曰：

有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成，而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。[33]

此段經(jīng)常被理解為是一種宇宙生成論，在這種生成的先后次序當中，太易是有形萬物的本來源頭。那么何謂太易？《乾鑿度》云“太易者，未見氣也”，又云“視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也，易無形畔”，鄭玄注曰：“以其寂然無物，故名之為太易。……此明太易無形之時，虛豁寂寞，不可以視聽尋?！断缔o》曰：‘易無體?！酥^也?！盵34]相比于太初、太始、太素有氣有形有質(zhì)，太易寂然無形，視之不見，聽之不聞，循之不得。鄭玄注“渾淪”曰：“雖含[35]此三始，而猶未有分判?！盵36]此處所言“猶未有分判”是理解太易的關(guān)鍵?！蔼q”是針對太易而言，含有氣、形、質(zhì)的渾淪之所以稱為渾淪，猶是以其未有分判，可見，太易則是一個完全沒有分判、無形無規(guī)定的狀態(tài)，此即同于鄭玄所言“清明無形”之天。換言之，雖然鄭玄亦言太易“寂然無物”，但是“無物”并非是什么也沒有，所謂“未見氣也”，不是無氣，而是未見。之所以未見，則是因為太易是指相對于有分判而言的無分判，因為無分判所以無形，所以不可視聽聞見。在注《乾坤鑿度》時，鄭玄亦云：“太易，天地未分，乾坤不形也?！盵37]太易已含天地、乾坤及萬物，只是此是天地萬物尚未分判，未能見形?？梢?，未有分判是鄭玄言太易“寂然無物”、“虛豁寂寞”之意，亦即是對于太易的形容。那么接下來的問題是，有形如何生于未有分判之無形？有形與無形之間的關(guān)系為何？

《周易注疏》，再造善本影印兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本

在《乾鑿度》的生成之說中，太易之后為太初，緯文言：“太初者，氣之始也?！奔词侵笟馐忌谔踔畷r。鄭注云：“元氣之所本始，太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生?！盵38]據(jù)鄭玄之意，太初非由太易直接所生，而是忽然自生?？墒呛沃^自生？從分判意上來說，無形為無分判，有形為有分判，所以自生即是自分，是氣從太易之未分的狀態(tài)中分而顯見其形。也就是說，太初自生并不意味著太初是太易以外的某個事物，它只是無形太易中的顯見。那么太初自我顯見的原因是什么？以及太始，以及之后太始、太素的顯見是否意味著無形太易的消失？在鄭玄看來，太易即是易，《乾鑿度》開篇在解釋“易”之三義時就有云“（易）虛無感動，清凈炤哲”，鄭玄注云：“夫惟虛無也，故能感天下之動。惟清凈也，故能炤天下之明。”[39]亦即，虛無、清凈恰恰是感動炤明的前提，太初之所以能從太易中自顯，是因為太易中已有感動、炤哲之理，太易雖是未分無形，但是無時不流行運動。所以，流行運動不止，太易便談不上消失，有形從無形中分判顯見之后，無形只是隱于其下卻始終“虛無感動，清凈炤哲”。《周易義海撮要》中曾引以下一段并標注“鄭”：

道無方也，陰陽則有方矣。道無體也，陰陽則有體矣。無方故妙物而為神，無體故用數(shù)而為易。有方則上下位焉，有體則小大形焉，是物而已。然所謂道者，未嘗離物，而物無乎非道。則道非即陰陽，非離陰陽，而萬物之所由者，一陰一陽而已。彼師天而無地、師陰而無陽者，皆萬物之所不由也。[40]

明代學者葉良佩在《周易義叢》中更直接以此段出自“鄭康成”[41]，除此之外，很多學者在輯鄭玄易注時則多不采輯此段，但是因為尚未有更多證據(jù)表明此段非為鄭注，故而我們可暫且用之來佐證上文之說。此段是解《系辭》“一陰一陽之謂道”一句，道無方無體，陰陽有方有體，而道即是一陰一陽，是陰陽的流行之理，且道不離陰陽。不論此段是否真出自鄭玄，其言道、陰陽以及兩者的關(guān)系是與鄭玄解無形太易、有形太初、太始、太素相一致的。道即是太易/易，是無形無方的，而當有形之物顯見時，道/太易亦在有形之物當中，不離于物。概言之，道或者太易雖是寂寞無形，但是此寂寞無形并非空無一物之意，它恰恰是有萬物之全體，只是萬物未分未顯而已。正因為它已含萬物，所以其中又有萬物自顯自生之幾，或者說流行變化生生之理。

以上，我們通過鄭玄的易緯注分析了太易，亦即昊天上帝的特征，以及它與萬物的關(guān)系。太易是無形無分判的，物從此無形之太易之中分判、顯見，而之所以物能夠忽然而顯，則是因為太易之中已有感動生生之理。由此，我們能揭示出鄭玄對于天的理解。雖然太易已含生生之理，但是它并不是直接生物的，正如昊天上帝并不直接生物一樣，在昊天上帝與物之間，是五天帝以及陰陽五行在起具體作用。也就是說，孔穎達以五天帝為“功德”的確切意涵在于，五天帝是昊天上帝生育之德的具體體現(xiàn)。而結(jié)合上節(jié)對于五天帝的分析可知，五天帝的生育又具體體現(xiàn)在陰陽和五行之上，陰陽和五行的流行才直接使得天地位、萬物育?？梢哉f，在鄭玄這里，天的意涵是多層一體的，清虛無形之昊天上帝即是其體，而此體因為其清虛無形所以需要將其德功具體表現(xiàn)在五天帝之上，五天帝之功又表現(xiàn)在更具體的陰陽五行之上。鄭玄就是以這樣的方式將陰陽五行納入進對于天的理解之中。

在此基礎(chǔ)之上，我們再回到禮學的語境中來看祭祀五天帝與祭祀昊天上帝的具體禮義。在上章對于明堂禮義的闡釋中我們業(yè)已指出，祭祀五天帝之禮義在于報其四時生育之功，如孔疏有云：“至于大饗之時，歲功總畢，配以文武，祭報其功?！奔词窃谒臅r之歲功告一段落之后對五帝進行大饗回報。而四時迎氣之禮的禮義亦同于此，只不過迎氣禮是于四立之時分別報答五帝主宰四時之盛德。雩祭為求雨之祭[42]，鄭注云：“雩五精之帝?！奔词钦J為雩祭的祭祀對象亦是五天帝，孔疏云：“以春夏秋冬共成歲功，不可偏祭一天，故‘雩五精之帝’?！笨梢?，明堂、迎氣、虞祭對五天帝的祭祀皆是為了祈報天的生育之功。同樣的，天子于南郊祭祀感生帝之禮亦是報其生育之功，只不過前者是報天生育萬物之功，而南郊祭天則是報其生育天子之始祖或者說天子所在的神圣家族之功，因為感生帝為天子始祖之所自出，所以天相當于天子這一家族的大宗。至于祭祀昊天上帝之義，鄭注、孔疏皆未有明言。從上文所揭示的昊天上帝的意義來看，昊天上帝既是萬物之全體，又生育萬物，含生物之理。那么天子究竟是出于昊天上帝的哪一層意義而對其行祭祀之禮？

有一種觀點認為祭祀昊天上帝之禮是因為它是全體，例如陳赟教授曾對于鄭玄兩種祭天之禮義有如下說明：“在鄭玄這里，未被道及卻隱然存在的是，一朝的王者也就是某一個神圣家族，無論其多么神圣，但也不可能因為天的感生與受命而等同于天……天體通過天德而呈現(xiàn)，而天德的呈現(xiàn)亦非總體性、全體性地呈現(xiàn)，而是在特定的時地、特定的政治體顯現(xiàn)它的某一方面或某一向度?！盵43]昊天上帝為百王同尊，而非一家一族可以專祀，而感生帝則是特定的，其言下之意在于，某一神圣家族的感生帝只是五天帝中的其中之一，所以其所繼承的天德亦非天之總體，在這個意義上，“天下雖然在某一時地可以由某一家一族一姓一代而有，但從總體上看，卻向天下所有之人開放”[44]。這一理解的核心在于，每一朝代從其感生帝所受之天命都只是且只能是天之全體的一部分，而這一部分并不是完整的，換句話說，這是用全體來理解作為“體”的昊天上帝。然而，這種說法是存在問題的。感生以及與之相關(guān)的五德終始之說并不是指天對于某一家一姓的受命是有限的，所以每代只有一位感生帝只受以一德。《詩經(jīng)·周頌·昊天有成命》開篇便言：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密?！编嵭{云：“有成命者，言周自后稷之生而已有王命也。文王、武王受其業(yè)，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始順天命，不敢解倦，行寬仁安靜之政以定天下?！盵45]由此可知，雖有后稷感天所生受天之命，但是文王武王及其祖輩“不敢自安逸”、“不敢解倦”，施行道德才成其王功。也就是說，天之所命需要人之道德去相承相繼。相反，如果天子之德不再能繼天之命，政權(quán)便會出現(xiàn)變革，朝代便會發(fā)生更迭。所以，每朝天子有特定的感生帝，并不意味著從感生帝而來的天命是不完整的。而這意味著，鄭玄在祭禮中并不從全體的意義上來理解昊天上帝。在與祭祀感生帝密切相關(guān)的五德終始這一問題上，鄭玄強調(diào)以德去承天所受之命，即是以天子之德去貫通天之德，而天之德即生生之德。所以祭祀昊天上帝是因為它是五天帝得以生育的原因，更確切地說，五天帝只是昊天上帝生生之理的進一步體現(xiàn)，所以五天帝得祭的同時亦需對昊天上帝行祭祀之禮。

注釋：
 
[1]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁。
 
[2]同上，第1024頁。
 
[3]同上，第639頁。
 
[4]同上，第647頁。
 
[5]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第669頁。
 
[6]同上，第693頁。
 
[7]同上，第697頁。
 
[8]同上，第732頁。
 
[9]同上，第615頁。
 
[10]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第615、656、691、720頁。
 
[11]同上，第615、616、691、720頁。
 
[12]《周禮注疏》，上海古籍出版社，2010年，第698頁。
 
[13]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁。
 
[14]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1024頁。
 
[15]陳士珂輯：《孔子家語疏證》，鳳凰出版社，2017年，第178頁。
 
[16]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁。
 
[17]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁。
 
[18]同上，第1003頁。
 
[19]此處僅是從《月令》經(jīng)文的角度來推出陰陽和五行作為四時更迭的原因，皆由五天帝主宰。對鄭玄禮學思想中五天帝與陰陽的關(guān)系這一問題更具體的分析，可參見筆者《鄭玄明堂五室說考議》一文（待刊）。
 
[20]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第617頁。
 
[21]孫星衍：《問字堂集》，中華書局，1996年，第119頁。
 
[22]程顥、程頤：《程氏遺書》，中華書局，2010年，第287頁。
 
[23]同上，第170頁。
 
[24]引自衛(wèi)湜：《禮記集說》卷十三，清通志堂經(jīng)解本。
 
[25]黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1684頁。
 
[26]例如方苞于《禮記析疑》中有言：“上帝實非有二也。”金鶚《求古錄禮說·五帝五祀考》亦云：“五帝為五行之精，佐昊天化育，其尊亞于昊天。有謂五帝即天者，非也。”
 
[27]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第592頁。
 
[28]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1024頁。
 
[29]祭祀昊天上帝用圓鐘、黃鐘、大蔟、姑洗之樂、蒼壁以及蒼牲，而祭祀五天帝則用黃鐘大呂之樂、四圭以及赤牲。具體可參見《周禮·大司樂》《周禮·大宗伯》《周禮·典瑞》《禮記·祭法》文。
 
[30]參見吳飛《圣人無父——<詩經(jīng)>感生四篇的詮釋之爭》（《經(jīng)學研究》第二輯《經(jīng)學與建國》，中國人民大學出版社2013年）；陳赟《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據(jù)》（《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期）；陳壁生《周公的郊祀禮——鄭玄的經(jīng)學建構(gòu)》（《湖南大學學報（社會科學版）》2018年第5期）。
 
[31]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第33頁。
 
[32]同上，第33頁。
 
[33]同上，第33-34頁。
 
[34]同上，第33-34頁。
 
[35]原作“舍”，據(jù)黃本作“含”。
 
[36]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第34頁。
 
[37]同上，第1頁。
 
[38]同上，第33頁。
 
[39]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第30頁。
 
[40]李衡：《周易義海撮要》卷七，清文淵閣四庫全書本。
 
[41]葉良佩：《周易義叢》卷十三，明嘉靖刻本。
 
[42]《月令注》：“雩，吁嗟求雨之祭也?！?br> 
[43]陳赟，《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據(jù)》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》，2016年第2期，第98頁。
 
[44]同上。
 
[45]《毛詩注疏》，上海古籍出版社，2013年，第1911頁。

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