7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

心體工夫境界

——黔中王門孫應鰲知行說的三重向度

作者：扈繼增（北京師范大學哲學學院）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載于 《貴州文史叢刊》2020年第三期

?

摘要：孫應鰲知行說的實質是體用一元論：知為良知之體，行為良知之用，知行不可分離；在心體純然的狀態(tài)下，心與物接，良知自然發(fā)用為行，知與行本然合一。常人因氣拘物蔽，其良知心體無法完全呈現(xiàn)，從而導致了知與行分離為二。孫應鰲認為個體通過慎獨、誠意的明心工夫，可以重新回歸到知行合一的本然狀態(tài)，實現(xiàn)本然與實然的統(tǒng)一，進而達至人與天地萬物為一體的一貫境界。孫應鰲進一步對“知行并進”與“知行合一”作了區(qū)分，認為“知行并進”是在見聞之知向良知的轉化過程上立說，“知行合一”則是在良知之體用上立說。指出“知行并進”中雖有良知之用，但中間夾雜“有我之私”，知與行仍分為二，二者是道德理論與道德實踐的關系；“知行合一”則是個體在克除私意后，實現(xiàn)的良知之體與良知之用的統(tǒng)一，是體用合一的關系。

?

關鍵詞：黔中王門 孫應鰲 心體 工夫 知行合一

?

孫應鰲是黔中王門的主要代表之一。近年來，學者關于他的研究成果頗多，[1]但對其知行說這一重要論題卻鮮有專文討論。知行關系是中國哲學的傳統(tǒng)問題，從先秦至近代，相關探討從未間斷。[2]孫應鰲繼承王陽明的知行合一說，并作了進一步發(fā)展。本文從心體、工夫、境界三個向度對孫應鰲知行說進行探討，希望能夠對以孫應鰲為代表的黔中王門的研究起到一定推進作用。

?

一、心體：知行合一之必然

?

孫應鰲繼承了王陽明以心為體、心外無理的基本觀點，進而建立了具有黔中王門特色的心學思想體系。[3]概言之，孫應鰲認為天地萬物之理與仁義禮智等道德理性為人心所本有，而心就是個體感通天地，與萬物為一的基礎與樞紐，個體之所以能做到知行合一，正因為人心包具萬物、涵括眾理，又能感通萬有的關鍵。孫應鰲指出，人心之體就是良知，而良知無間古今，是人類共有共通的價值本體，是道德理性的源泉。他說：“蓋此知，即我之心體，無間于古今，必好古敏求，則在古人的，就是在我的；知道是在我的，是好者好在我耳，求者求在我耳?！?a name="_ftnref4">[4]在孫應鰲看來，良知心體具有三個特性：第一、“心體正而已矣。心體之正，既不可墮于無，又不可滯于有。”[5]第二、“寂感，人心也，……雖寂，而天下故未嘗不感；雖感，而本然之真未嘗不寂……吾心之妙，萬物以寂然不動，感而遂通耳。”[6]第三、“知與不知，此心何等明白，是謂‘良知’”。[7]

?

除此之外，孫應鰲還進一步認為，心體具有兩方面的特點：一方面，心體不滯有無，不偏動靜，至中至正，虛靈不昧，具有自然感應萬物、因物而顯的能力。它能“‘知幽明’、‘知死生’、‘知鬼神’、‘知萬物’、‘知命’、‘知晝夜’，……放而彌六合，卷而藏于密。”[8]另一方面，心體又擁有是非判斷的能力。當心與物接，良知心體根據(jù)具體情境，作出相應的價值判斷，從而生發(fā)出仁、義、禮、智、敬、愛等具體的道德行為。孫應鰲正是以良知為知，以其感通萬物時，所產(chǎn)生的結果為行，從良知之體與用的角度來說明知行合一的問題。

?

良知心體的應感能力是知行合一的前提，而其是非判斷能力則是知行合于價值理性的基礎。那么，要得出知行合一的結論，必然需要論證良知心體何以能感通天地萬物。這就涉及到心物關系的問題。

?

孫應鰲說：“物之所在，就是知之所在；知之所在，就是意之所在；意之所在，就是心之所在?！薄拔镎?，知之統(tǒng)會也?！?a name="_ftnref9">[9]物是心、意、知三者的“統(tǒng)會”。統(tǒng)會即三者共同的落實之處。一方面，心、意、知三者必然通過物得以體現(xiàn)，否則心、意、知便成為懸空虛寂的東西；另一方面，物也因走入心、意、知的世界，而彰顯其意義。由此，心、意、知、物四者打成一片，成為一個統(tǒng)一的整體。具體落實到“物”的問題上，可從兩方面理解：一是客觀實在之物；二是物即事。以下展開論述之：

?

首先，客觀實在之物。從客觀實在物的角度來看，當客觀實在物在進入人的視野后，它便與心體發(fā)生感應，成為觀察者的心內之物及其意義世界的組成部分。相對于之前客觀實在物的稱謂，物成為了與人的意義世界產(chǎn)生關系的“人—物”之“事”。另一方面，人的價值與意義總是彰顯于與物溝通的事件中。就這一角度而言，人的存在本身便是“物”（或“事”）的存在。[10]如陽明之“南鎮(zhèn)看花”便是一例。此點可借用海德格爾的觀點來說明。海德格爾說：“只有當此在存在，也就是說，只有當存在理解在存在者狀態(tài)上的可能性存在，才有存在?！薄斑@個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在。”“你未看此花時”，南鎮(zhèn)之花只是“事實性”的在者，并未從隱蔽狀態(tài)進入光明狀態(tài)，其自身未顯示出來。而此在的敞開亦須面向存在，所以“未看此花時，此花與汝心同歸于寂”，作為在者的花與作為此在的人相對于彼此都處于隱蔽中?！澳銇砜创嘶〞r”，“花”成為“上手之物”，是“實際性”的在者，在與此在交往之中，它將自己帶入光明之處，顯示出自身。此在與“花”由此構成了“因緣關系”的整體，所以“此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！?o:p>

?

其次，物即事。在中國哲學中，“物”可訓為“事”。朱熹在《大學章句》中說：“格，至也。物，猶事也?！?a name="_ftnref11">[11]《傳習錄》記徐愛與陽明問答，亦解“物”為“事”：“愛昨曉思格物的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說。先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。’”[12]陽明在《答顧東橋書》中亦有：“意之所用，必有其物。物即事也”之說?！秱髁曚洝酚钟洠骸伴T人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。先生曰：‘灑掃應對，就是一件物，童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了?！?a name="_ftnref13">[13]由此可見，在格物的語境中，訓“物”為“事”是宋明理學的普遍共識。由陽明答徐愛之問，亦可見“物”乃是個體之意所到之處。

?

進而言之，每個個體的世界均以其意所及之處為全部內容。個體之意及意之所及的客觀實在物共同構成了一個整體的“事”之世界。天地萬物，古往今來，凡是進入個體視域中的事件及客觀實在物，無不包含于這一整體世界之中。孫應鰲又說：“意者，心之發(fā)動也……知者，意之明覺也”；[14]“知，即吾心之良知”。[15]意為心之所發(fā)，良知為其“明覺”；而個體世界又建立于意的基礎上。作為意之“明覺”的良知，擁有感通古今天地萬物的能力也就在情理之中了。

?

在此強調一下，孫應鰲認為良知心體有三個特性：一、至中至正，不墮有無；二、至虛至靈，隨感而應；三、知與不知，何等明白。因良知至中至正，不滯有無，又虛靈不昧，一旦心中出現(xiàn)一事，必然會得良知的回應。又因良知至善至美，包仁含義，其自身既是德性的源泉，又是德性的發(fā)用者，故其每一種回應，都合乎道德原則。良知是體是知，其對物回應是用是行。因此，知與行是體與用的關系，不是認識論上的理論與實踐的關系。在良知主導的個體之“事”世界中，知行合一，是必然的合一、本然的合一。

?

二、工夫：知行合一的隔絕與回歸

?

（1）知行合一的隔絕

?

對常人而言，以良知為主導的“事”世界并非現(xiàn)成。在現(xiàn)實生活中，個體常常處于知行兩離的狀態(tài)。在孫應鰲看來，知行分離源于人的血氣之私。血氣是“人之所以同于禽獸”的原因，它是個體欲望的來源，這就造成了知行合一的隔絕。

?

與宋明理學的主要觀點一致，孫應鰲認為氣有正氣與血氣之分?？鬃拥仁ト耸恰罢龤庥檬?，無一毫血氣”；常人之好色、好斗、好得，“皆出于血氣之私”。[16]個體的本然狀態(tài)應與天理相應，但血氣使人的存在常以自我為中心，致使人欲日彰，天理日黯：“仁者，天地生物之心，而人得之以為心者也。人得天地生物之心為心，渾是一團天理，便渾然與物同體，有何私欲？但人為氣拘物蔽，不見與物同體之本，然只從自家軀殼起念，然后有私欲。有了一分人欲，便沒了一分天理；去得一分人欲，便全得一分天理。私欲者，我也。有我之私，即己也?！?a name="_ftnref17">[17]

?

血氣與物欲之蔽，使常人的“事”世界總是伴隨著“有我之私”，無法表現(xiàn)為以良知主宰的知行合一的世界。“沒了一分天理”，良知對個體之“事”世界的主導能力便減了一分。由于在心所發(fā)的意中，夾雜著良知與“有我之私”，當一件事（或“物”）中“有我之私”遮蔽良知時，知行必然是分離的。

?

他又說：“凡人不能修身、治人、治天下國家，只因失此真知”；[18]“蓋人之妄有所作者，以其無真知也。知行一理，惟有真知，而后可作；茍不知而作，是外知以為行”；[19]“一者，吾心之天則也?！颂靹t，在視為明，在聽為聰，在貌色為溫恭，在言行為忠敬，惟失此天則而不能思，視聽便不聰明，貌色便不溫恭，言行便不忠敬?！?a name="_ftnref20">[20]“失此真知”是說良知被遮蔽的狀態(tài)，并非說良知消亡。個體的種種現(xiàn)實之行根據(jù)具體的情境作出合乎德性的反應，是其應然的狀態(tài)。視聽聰明、貌色溫恭、言行忠敬是知行合一本來的樣子。但是因為“真知”（即良知）的隱退，導致了“妄有所作”、“不能思”、“不聰明”、“不溫恭”、“不忠敬”等種種行為，知與行的分離由此產(chǎn)生。

?

（2）誠意慎獨工夫

?

既然從本然來看人人都是知行合一的，而現(xiàn)實世界中知行又常分離，那么，個體應如何回歸到知行合一的世界中呢？在個體之“意”所主宰的“事”世界中，“意”的主人是“有我之私”還是良知，是知行能否合一的關鍵。因此，要回到知行合一的本原狀態(tài)，必然要在“意”上下工夫。于是，孫應鰲提出慎獨、誠意的解決方案：“‘知行合一’便是‘慎獨’，‘慎獨’便是‘知行合一’”；[21]“自欺、自慊，只在自己意上用功。曰‘獨’者，示人下手用功處也。蓋意者，心之所發(fā)，正是獨知之地，所謂幾也”；[22]“故知行合一，而慎獨之功盡，便無時無處不與此道合一”。[23]“意”是慎獨、誠意工夫的實落手處，是回歸知行合一的關鍵。

?

那么“意”的層次和構成是如何的呢？孫應鰲說：“然修身必先正心；心者，身之主宰也。正心必先誠意；意者，心之發(fā)動也。誠意必先致知；知者，意之明覺也。致知必先格物；物者，知之統(tǒng)會也。……意者，好惡而已。心之忿懥、恐懼、好樂、憂患，身之親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲惰，家之仁讓、貪戾而行于國，國之好善、惡惡而達于天下，皆不外好惡而已。好惡之心發(fā)而為意也。”[24]這表明“意”有三個層次：

?

第一，“意者，心之發(fā)動也?！庇捎谛捏w有應感的功能，當心與物接時，便產(chǎn)生“意”。物既可指現(xiàn)實中的實在之事或物，也可指人思維意識中的想象之事或物。第二，“知者，意之明覺也。”此處之知指顯發(fā)為擁有道德理性的良知。第三，“意者，好惡而已?！币獍泻脨褐?。這種好惡之情可善可惡，是良知與私欲在個體情態(tài)上的表現(xiàn)。當良知呈現(xiàn)時，表現(xiàn)為“仁讓”等正向的情感，此時好惡之情得其正。當私欲遮蔽良知時，則表現(xiàn)為“貪戾”等負面的情感，好惡之情不得其正。

?

由此可見，孫應鰲所說之“意”在三個層次之外還擁有四層結構：第一層為認知意識。它是當事或物進入人的視域時，心自然產(chǎn)生的意識，是客觀事物在個體內心的投影，無是無非。第二層為情感意識，表現(xiàn)為好惡之情。好惡之情正與不正，由良知是否呈顯并起支配作用而定。第三層為個體成見，或說有我之私。成見是個體長久以來形成的慣常思維，包含孔子所絕之“意”、“必”、“固”、“我”[25]等，可統(tǒng)稱為私欲。[26]私欲處于即靜即動的狀態(tài)，一涉及物便發(fā)動為好惡之情。第四層為良知。與私欲相似，良知亦有即靜即動兩種相狀，在涉及物時亦可發(fā)動為好惡之情。孫應鰲說：“知者，意之明覺也?！贝司淇山鉃椋贾敲饔X的意或是意的明覺之處。處于發(fā)用狀態(tài)的良知都包含于意的范疇之中。在這四層結構中，第三、四層的私欲與良知均通過第二層的情感意識得以顯發(fā)。細以繹之，情感意識常常分作兩層。一層由私欲支配，一層由良知支配。私欲作主時，表現(xiàn)為不正的情感。此刻良知雖隱而不彰，但仍潛藏著對不正之情的照察和排拒。此時之情感意識應作兩層看。只有當私欲克盡，情感完全由良知支配時，才成為一層純粹的至善之情。由此，第二層的情感意識是第一、三、四層意識的樞紐。一種認知意識產(chǎn)生后，自然伴隨有相應的情態(tài)表現(xiàn)。情態(tài)表現(xiàn)正之與否，則由第三、四層的私欲與良知決定。

?

需要注意的是，盡管良知與私欲都處于即靜即動，隨物而顯的狀態(tài)，但是相對于私欲，良知更具有終極性。它同時具備照察、判斷、肯定與糾正四種能力。這四種能力的針對對象包含了意之結構的前三個層面。就良知自證自明的特征而言，這四種能力甚至可針對意的所有方面。孫應鰲曰：“慮，即知之照察”。[27]照察是對認知意識與情感意識的觀察。從這一功能來說，如果將整個“意”世界比喻為一座房子，那么良知就是四面墻上的鏡子。房子中物品或顯或失，無不一一顯示于鏡子之中?！耙狻笔澜绲拿恳粋€念頭出現(xiàn)、消失及其相狀，良知無不知道。孫應鰲亦曾以“明鏡蓄照”比喻良知之動靜。其次，良知具有知是知非的判斷能力。孫應鰲說道：“是非，是人心本然之公”，[28]“大人無所不知，只是不失了當初赤子一點不慮而知之良知”。[29]知是知非是工夫論的前提。是非不明，則無所謂好善惡惡。再次，基于知是知非的判斷能力，良知對情感意識擁有或肯定或糾正的能力。李景林師在《論人性本善及其自我捍衛(wèi)機制》中將孟子“羞惡之心”之“惡”解為所羞之對象，讀為（è）。文中說道：“此‘羞惡之心’對于引導反思本心、捍衛(wèi)人心之善性、踐行道德以達德性之實現(xiàn)，具有重要的工夫論意義。如果說‘四端’之‘不忍惻隱之心’表現(xiàn)了人心對善的肯定性一面，那么‘羞惡之心’或羞恥心則表現(xiàn)了人心對非性之惡的排拒與否定性一面?！?a name="_ftnref30">[30]“不忍惻隱”是為良知所顯發(fā)的情感意識，良知對其自然是肯定的?！靶邜褐摹彼咚鶒褐畬ο?，是私欲的呈現(xiàn)，良知對其存在天然的拒斥與否定。良知之照察、判斷、肯定與糾正四種能力在發(fā)用時，一齊俱發(fā)，并無先后之分。照察與判斷是知，肯定與糾正則是行。如“知好色惡臭”是照察與判斷，“好好色”與“惡惡臭”則是肯定與糾正。就此而言，良知自身之知、行本來也是合一的。它們只是良知發(fā)用時的不同側面而已。

?

在“意”的四層結構中，認知意識是中性的，無所謂善惡。私欲作為支配層，只有通過情感意識才顯露出來。那么，要進行慎獨、誠意的工夫，其下手處便在情感意識。良知之照察、判斷、肯定與糾正的四種能力，又為慎獨、誠意工夫提供了可能性。可見，慎獨、誠意是以情感意識為對象，以良知發(fā)用為手段的工夫系統(tǒng)。那么，慎獨、誠意工夫又是如何在情感意識層展開的呢？

?

孫應鰲說：“所謂中也，此吾心之真機也。吾心之真機，即人所不知而己所獨知之地也。君子戒慎恐懼，非有加于此真幾（據(jù)原書點校者考證應為“機”字），只是順此真機，直養(yǎng)無害，使獨知之地，惺惺不昧?！?a name="_ftnref31">[31]又說：

?

“其機則在審理欲之幾而慎獨，使此心主一于理而無他適耳。此心不主一于理而人欲得以干之，則視、聽時，仁就違于視、聽；言、動時，仁就違于言、動。己何由克、禮何由復？此心能主一理而欲不得以干之，則未嘗不視、聽而視、聽皆理，未嘗不言、動而言、動皆理，己就此克，禮就此復。要緊工夫全在一‘勿’字上。勿者，審理欲之幾而時時慎獨，使心主一于理，而無他適也，故‘勿’之，即克之也?！稹纯酥?。可見‘克’與‘復’非二事?！思骸?，即所以‘復禮’也?！稹皇菍徖碛畮锥鴷r時慎獨，使心主一于理而無他適?？梢姸Y與仁非二道，復禮即為仁也。”[32]

?

區(qū)別于朱熹，在慎獨的問題上，孫應鰲繼承了陽明視“獨知之地”為良知的看法。上文中“所謂中也，此吾心之真機”即是不墮動靜有無的心體，即良知。通過上述兩段文字，孫應鰲對于慎獨工夫作了具體說明：一、“順此真機，直養(yǎng)無害，使獨知之地，惺惺不昧”，即使良知始終處于清醒靈明的狀態(tài)，物來順應，隨機而發(fā)。二、“審理欲之幾而慎獨”，說明慎獨的時機在意識將萌未萌的隱微之時。三、“使此心主于一理而無他適耳”，即使良知作為“意”之主宰，不給私欲乘虛而入的機會。四、“‘勿’之，即克之?？梢姟恕c‘復’非二事?！笨酥喂し蚺c致良知其實是一件事。在慎獨問題上，孫應鰲更為強調良知主宰，由內向外的修養(yǎng)方式。當良知作為情感意識的主宰時，必然會排拒、克治由私欲支配的情感意識。另一方面，隨著克治工夫的進行，良知會得到進一步長養(yǎng)，即“去得一分人欲，便全得一分天理?！笔〔炜酥尉褪谴骛B(yǎng)之功，存養(yǎng)必然意味著省察克治的工夫。因此，孫應鰲說：“慎獨，則存養(yǎng)省察，一時并妙，非先省察而后存養(yǎng)也。”

?

（3）知行合一的回歸

?

孫應鰲由內向外的工夫論特點，決定了良知在工夫修養(yǎng)中的首要地位。無論是“順吾心之真機”還是“此心主于一理”都是以良知為基礎。沒有良知，慎獨、誠意工夫便成為沒有支柱與落腳點的空中樓閣，缺乏了實施的依據(jù)。于是，孫應鰲提出了由“聞見之知”向“德性之真知”轉化的解決方案以擴充良知。他說：“然知有二：有德性之至，不由聞見而有，而聞見莫非德性之用，生知者也，上也；有學問之知，由多聞多見以求知，而聞見所會理明心，得德性之真知，因以不昧，學知之者，次也?！?a name="_ftnref33">[33]生而知之者是圣人，姑不在討論之列。常人則須通過在多聞多見的過程中，體會思索以明白道理。這個道理只是個見聞之知。只有當“所會理明心，得德性之真知”，才能實現(xiàn)由見聞之知向良知的轉化。

?

那么，如何獲得見聞之知，又如使見聞之知所會之理明心呢？孫應鰲說道：“‘知之’、‘好之’、‘樂之’，要看得‘知’字重。程子曰：‘學必明諸心?！缓罅π?，以求至明諸心。知所往，知也；力行，好也；求至而至之不去，樂也。蓋圣學，惟在于致知。好，則知之切實，而他道不惑；樂，則知之渾融，而與道為一。能好，則其知也，不涉于擬議；能樂，則其知也，不滯于形跡，皆非有外于此心之真知也。了得此，知圣學無有余蘊。”[34]為便于分析這段材料，可將其主要內容列于下表：

?

?

孫應鰲將知分為擬議之知、見聞之知與良知，三者是遞進轉化的關系。擬議之知是事先的思考，雖然對行動具有指導意義，但并未驗之于實踐，尚停留于理論階段。通過力行，擬議之知轉化為切實的見聞之知。見聞之知是在實踐中體會到的直接經(jīng)驗，其中融入了個體真切的情感體驗，觸碰到個體的內心世界，擁有了轉化為良知的可能性。但是見聞之知有可能退轉，它只有再經(jīng)過“求至而至之不去”的固執(zhí)工夫，才能完成向良知的轉化，成為個體德性之心的一部分。在轉化過程中，一方面，知先行后，“其實落用功，必是未行之先，而忠信篤敬之實理念念不忘”；[35]另一方面，知與行又相互為用、相互促進：“學問、思辨此行，不害其為先；篤行此學問、思辨，不害其為后。是知、行雖若有二功，而實無二理。學問、思辨既真，則篤行并切；篤行既至，則學問、思辨益至。是知、行雖若為二事，而實無二功?！?a name="_ftnref36">[36]力行在學問思辨（知）中愈加篤切，學問思辨（知）在力行中愈加明白。在知與行互動的過程中，擬議之知轉化為見聞之知，再一進而為良知，最終實現(xiàn)了知與行的合一，即孫應鰲所謂：“知者，知此耳；仁者，行此耳；勇者，強此耳。知、強，此仁耳，一也。知、仁、勇，同功并進，便是知行合一?！?a name="_ftnref37">[37]

?

孫應鰲又說：“由擇善固執(zhí)之學，以造于明善、誠身之地，是由知行之并進，以造于知行之合一?？梢砸娚鳘氈σ印！?a name="_ftnref38">[38]不難看出，“知行并進”是在由見聞之知向良知轉變的過程上來立說，“知行合一”則是在良知發(fā)用上說。在前者，知行中雖有良知之用，但其中仍混有“有我之私”，尚有個“意、必、固、我”的成見，因此，知與行還分作兩個。在后者，知與行純粹為良知之體與用，二者合而為一。歷來關于知行問題的探討，紛擾不清，歧見層出，很大程度上是由于將轉化過程中的“知行并進”與良知之體用的“知行合一”混淆所致。

?

綜上所述，第一、知行合一是良知呈現(xiàn)后的必然結果，是應然與實然的統(tǒng)一；第二、通過慎獨的工夫可實現(xiàn)良知呈現(xiàn)，慎獨工夫的實下手處在情感意識將萌未萌之時；第三、慎獨工夫須主于良知，這又需在知行并進中擴充良知，為慎獨工夫提供基礎。這里有三點需要申明：一是良知擴充只是良知呈現(xiàn)的條件。因此，才有由知行并進到良知擴充到慎獨，再到良知呈現(xiàn)的邏輯。二是知行并進與慎獨非先后關系，在知與行中自有慎獨在。三、一念誠明時，良知當下呈現(xiàn)，即刻就實現(xiàn)了知行合一。念念誠明時，良知永恒呈現(xiàn)，方可實現(xiàn)恒久的知行合一，達到“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人之境。

?

三、境界：知行合一與一貫之境

?

在孫應鰲看來，經(jīng)過慎獨、誠意的工夫歷程，有我之私被一掃而光，意、必、固、我等對自我主體性的執(zhí)著被一一打破，個體之心處于絕對的虛靈之狀。這正是莊子所說的“攖寧”之境。莊子說：“攖寧也者，攖而后成者也?！?a name="_ftnref39">[39]在此種境界中，個體雖然處于紛繁撫雜的現(xiàn)實世界中，但其心體始終處于自作主宰的虛靜之狀，他完全從有我之私的物役困境中解脫出來，回歸到其本然之狀，達到了實然與應然的統(tǒng)一、價值與事實的一致，放失的本心再一次被尋回。[40]

?

正因為本心是虛靜的，不為人欲所擾，良知方得以處于完全的澄明之境，才能隨感而應，隨物流行。當個體與外物交感時，良知之體自然地發(fā)用，呈現(xiàn)為行。此時之知與行無非是良知的一體兩面。就其體而言是知，就其用而言是行，二者是一而二，二而一的合一關系。知行合一不僅體現(xiàn)為某種行為樣式，同時也體現(xiàn)著一種極高的心靈境界。

?

在知行合一的狀態(tài)中，無論是意識層面之“動行”動機（motives），[41]或是行為層面之實踐，無不與良知相應，知與行是絕對的統(tǒng)一。[42]此時，個體之是非情感、所作所為“發(fā)而中節(jié)”，“當仁而仁，當知而知，當信直而信直，當勇剛而勇剛，無復偏倚駁雜之蔽，而皆中和禮樂之美矣?！?a name="_ftnref43">[43]“曾子‘三省’，看‘省’字何等用功！密切吾人心體，在處人則為忠，在處友則為信，在事師則為習。”[44]仁、知、忠、習、信直、勇剛及中和禮樂之美，是良知在不同情境中表現(xiàn)出來的具體行為，是知行合一在當下情境中的表現(xiàn)。曾子之“三省”功夫，便是慎獨誠意之功。通過這樣不間斷的功夫歷程，個體才能在千變萬化的事實情境中，自然地將價值與行為統(tǒng)一起來，實現(xiàn)時時刻刻的知行合一。因此，孫應鰲說：“心學工夫全在致知。心之本體，知而已矣。定，即此知之專一；靜，即此知之凝聚；安，即此知之順適；慮，即此知之照察；得，則人己、內外、本末、始終一以貫之，相因之功，一齊俱妙，無等級也?！?a name="_ftnref45">[45]

?

另一方面，知行合一的原則不僅表現(xiàn)于個人事務的處理中，同時可以推擴至公共事物的解決中。孫應鰲說道：“大舜知矣，好問好察，惟在其用中于民?？梢娭撸渌卸?。行之真切處，便是知也?！V實處，便是行也，一也，知行合一之理。”[46]《論語·堯曰》中記道：“堯曰：‘咨，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中?！?a name="_ftnref47">[47]朱熹釋“中”為：“中者，無過不及之名。”“中”是自然而然的處事原則。當心完全不受制于私欲的情況下，個體之行為必然能無過無不及，始終合于中道。舜所以能在成功地處理國家事物，是由于他能夠始終將體現(xiàn)著知行合一價值原則的中道用之于民。

?

可見，通過慎獨誠意工夫，心體回轉到虛靈之境，良知可自然發(fā)用于個體所面臨的種種情境。它既可發(fā)用于個人事務的處理中，也可作用于公共事務的應對中，在個體所經(jīng)歷的“事”世界中，無不透顯著知行合一的價值原則與境界?？鬃又皬男乃挥饩亍笔菍σ灾泻弦坏脑瓌t來構建個體“事”世界的極好表達。《中庸》說道：“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”朱熹釋此句作：“誠雖所以成己；然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內外之殊。既得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也。”[48]“時措之宜”是中庸之道的極致，其前提在于“誠”的功夫?！罢\所以成己”，即通過“誠”的功夫發(fā)明自己的本心，重新回到自作主宰的本然樣態(tài)。如此，在與外物的交通過程中，“道亦行于彼矣”。朱熹在此處所說的“存”、“發(fā)”“皆吾性之固有”，恰證明了前文關于知行是良知一體兩面的判斷。在“合外內之道”的境界中，君子“時中”的中庸之道獲得了最大程度的顯發(fā)，知行合一的原則得到了充分的體現(xiàn)。

?

當然，個體面對的不僅是人文世界，還有包含蟲魚鳥獸、山河大地的自然宇宙。在良知澄明、心體虛靜的境界中，個體不再以“我”觀物，而是以“物”觀物。個體對天地宇宙的固有成見被徹底廓清，天地萬物以其自然本有的相狀呈現(xiàn)于“我”的世界中。在這里，個體與他者的隔閡被一齊堪破，無物無我，天地萬物一齊穿貫，萬物之性自由顯發(fā)，無處不煥發(fā)著鳶飛戾天，魚躍于淵的勃勃生機。在物各付物、各是其是的美好與和諧中，人我、物我，實現(xiàn)了完滿的統(tǒng)一。知行成為個體與天地萬物貫通為一的紐帶。當與物接時，心體只是一個“順應之常”，良知所發(fā)之行，流被于物，“為而不滯，應而不差”。[49]在知與行的合一中，個體與天地萬物互通為一個生生不息的有機整體。如孫應鰲所說：“若圣人之時中，則不滯于物，不私于己，明體達用，各當其可，然后為一以貫萬而能合道也?！?a name="_ftnref50">[50]這便是孫應鰲所稱述的天人合一的“一貫”之境。

?

四、結語

?

孫應鰲的知行說與心物觀、工夫論是一個統(tǒng)一整體。首先，心物的統(tǒng)一性是知行合一的基礎。無論是客觀實在物，還是“事”之“物”，都因人（此在）的參與而敞開其自身。物必然是人心之物。這就使得作為心體的良知具有了感應、主導并作用于萬物的可能性。良知又具有中正不偏的特點和是非判斷的能力，這為個體之行合于道德理性之知提供了存在論的基礎。其次，孫應鰲認為在現(xiàn)實世界中，由于血氣、物欲對良知的遮蔽導致了知與行的分離。只有通過慎獨誠意工夫，人才能回轉到知行合一的本然之狀。由于個體世界是一個由其意所主導的“事”世界，所以慎獨誠意工夫須在意上下工夫。意具有認知意識、情感意識、有我之私（私意）及良知四層結構。認知意識無所謂善惡，情感意識是良知或私意的表現(xiàn)。良知或私意對情感意識具有支配作用。意的主人是良知還是私意，決定了其表現(xiàn)出來的情感意識與行為的正與不正。當良知為主時，情感意識與行為各得其正，呈現(xiàn)出知行合一的狀態(tài)，否則便知行分離。相對于私意，良知更具有終極性，它具有察照、判斷、肯定與糾正的能力。它是慎獨與誠意工夫的依據(jù)。而在慎獨誠意工夫中又伴隨著良知的長養(yǎng)。因為良知的存在，慎獨誠意才具備了克除私意的可能性；慎獨誠意對私意的克除反過來又促進了良知的葆任。此外，孫應鰲還提出通過擬議之知向見聞之知，見聞之知向良知轉化以擴充良知的方案。在這兩級轉化過程中，總是伴隨著知行的互動。知行在并進的互動過程中最終實現(xiàn)了合一。知行并進是在見聞之知向良知轉化的過程上立說，知行合一則是在良知發(fā)用上講。值得指出的是，知行并進之所以會發(fā)生，恰由于良知的作用。所以知行并進的過程，本身也是良知發(fā)用的過程。就這一角度而言，我們可將知行并進看作行，良知看作知，這兩者也是一個知行合一的結構。通過不斷的慎獨誠意工夫，有我之私被一掃而光，人回轉到他本來的樣子，良知不再被遮蔽，個體之視聽言動無不是良知的發(fā)用呈顯，知行達到了完滿的合一。人心所涵遍的宇宙因之與個體形成了無隔閡、無偏矯的一體之境。通過知行合一，個體最終實現(xiàn)了物我的合一、天人的合一。

?

Heart-mind，practice and realm—three dimensions of Sun Ying’ao's theory of innate knowledge and action

?

Hu Jizeng

?

(School of philosophy BNU,Beijing,100875)

?

Abstract:The essence of Sun Ying’ao's theory of innate knowledge and action is the theory of Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).The innate knowledge is the conscience,and the action is the function of conscience.In the pure state of heart-mind,when the heart-mind is on contact with the outside world,conscience manifests as action.Meanwhile,the action is consistent with innate knowledge.As ordinary men are restricted by Qi and desires,their conscience cannot be presented on some occasion,which consequentially lead to the separation of the innate knowledge and action.Sun Ying’ao believes that if one constantly reflects on his inner heart and behaviors,he would return to the natural state of unity of innate knowledge and action,and realize the unity of natural state and actual state,then men can become one with the whole world.Furthermore,Sun Ying’ao made a distinction between the unity of innate knowledge and action and the situation that innate knowledge advances along with action.He pointed out the statement of the situation that innate knowledge advances along with action refers to the transformation from knowledge to conscience,while the unity of knowledge and action refers to conscience’s Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).Although there is the application of conscience at the situation that innate knowledge advances along with action,but there are human desires at the same time.Inner knowledge is to action what moral principle is to moral practice,in two independent domains.Relatively,the unity of innate knowledge and action refers to the consistent unity of conscience’s Ti(conceptual body)and its Yong(conceptual function)without personal desires,which is what Ti(conceptual body)is to Yong(conceptual function).

?

Key words:Wang Yangming school in Guizhou;Sun Ying’ao;body of heart-mind；practice;the unity of innate knowledge and action

?

注釋：
?
[1]張明、關春紅：《黔中王門弟子孫應鰲研究綜述》，《貴陽學院學報（社會科學版）》，2017年第5期。
?
[2]方克立：《中國哲學史上的知行觀》，北京：人民出版社，1997年版。
?
[3]參見扈繼增：《工夫與境界——孫應鰲的心學之路》，2008年貴州大學碩士學位論文；關春紅：《本體與功夫——黔中王門孫應鰲心學思想研究》，2018年貴州大學碩士學位論文；張明：《黔中王門孫應鰲“仁本”心學思想探析——以<四書近語>為中心的研究》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2019年第5期。
?
[4]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第224頁。
?
[5]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第169頁。
?
[6]孫應鰲：《淮海易談》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第129頁。
?
[7]孫應鰲：《四書近語》卷3，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第194頁。
?
[8]孫應鰲：《淮海易談》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第124頁。
?
[9]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第167頁。
?
[10]正如楊國榮先生在《心物、知行之辨：以事為視域》所說：“‘心’生成于‘物’，‘物’敞開于‘事’。由‘事’而顯的意義則在進入人之‘心’的同時，又現(xiàn)實化為意義世界，后者既是不同于本然存在的人化之‘物’，又呈現(xiàn)為有別于思辨構造的現(xiàn)實之‘物’，‘心’與‘物’基于‘事’而達到現(xiàn)實的統(tǒng)一?！?br data-filtered="filtered">?
[11]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。
?
[12]王守仁：《傳習錄》，《王陽明全集》卷1，上海古籍出版社2012年版，第5頁。
?
[13]王守仁：《傳習錄》，《王陽明全集》卷3，上海古籍出版社2012年版，第105頁。
?
[14]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第166-167頁。
?
[15]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第236頁。
?
[16]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第280頁。
?
[17]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第248頁。
?
[18]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第178頁。
?
[19]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第225頁。
?
[20]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第281頁。
?
[21]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁。
?
[22]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第168頁。
?
[23]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第175頁。
?
[24]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第166-167頁。
?
[25]《論語·子罕第九》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！?br>?
[26]《孫應鰲文集·四書近語》：“而我無所與，便是心得其正；一涉有所，則意必固我，皆人欲之私心，非天理之本然矣?！?br>?
[27]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第166頁。
?
[28]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第168頁。
?
[29]孫應鰲：《四書近語》卷6，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第305頁。
?
[30]李景林馬曉慧：《論人性本善及其自我捍衛(wèi)機制》，《哲學動態(tài)》，2018年第1期。
?
[31]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第173頁。
?
[32]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第248頁。
?
[33]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第225頁。
?
[34]孫應鰲：《四書近語》卷4，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第216頁。
?
[35]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第271頁。
?
[36]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第179-180頁。
?
[37]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁。
?
[38]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第179頁。
?
[39]陳鼓應：《莊子今注今譯》，商務印書館2007年版，第217頁。
?
[40]《孟子·告子上》：“學問之道無他，求其放心而已矣?！?br>?
[41]劉悅笛先生在《從“一念發(fā)動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與“動行”的道德動機分殊》（載《南京社會科學》2018年第11期）一文中根據(jù)耶西·普林茨（J.Prinz）對情感“知覺理論”的研究，將“動機”分為“意動”動機（motivations）與“動行”動機（motives），前者為“驅使行為的意向”，后者為“驅動行為的意圖”?！耙鈩印眲訖C是傾向感性的，“使人們做出行動的意向或性情”；“動行”動機則是“更理性化地給予我們行為的理由（reason）”。劉先生認為：“王陽明驅動‘知行合一’的‘一念之動’，其實就是‘動行’的動機，而非‘意動’的動機，因為這種本土化的道德動機本身就是訴諸于‘行’了?！睂O應鰲在探討“知行合一”問題時，亦經(jīng)常引陽明“好好色”、“惡惡臭”之例。討論孫應鰲的知行觀，無法脫離對“行”的范疇界定。劉文對這一問題的解決很有啟發(fā)。
?
[42]邁克爾·斯洛特（MichaelSlote）在《陰陽的哲學》（《The Philosophy of Yin and Yang》）一書中，將陰引申為“接受性”，將陰引申為“決斷性”，并以此來解釋道德、行動及心智哲學。他認為：“一個人在認知上是理性的，一個人是基于倫理上的理由而行動的，一個人的心智是真正在發(fā)揮功能的——的場合，就必定存在陰與陽?！保╗美]邁克爾·斯洛特：《陰陽的哲學——一種當代的路徑》，汪江偉、牛紀鳳譯，商務印書館2018年版，第463、465頁）“倫理學、認識論和心智哲學都體現(xiàn)出同樣一種套裝式的、兩級的陰/陽結構。”（[美]邁克爾·斯洛特：《陰陽的哲學——一種當代的路徑》，汪江偉、牛紀鳳譯，商務印書館2018年版，第415頁）基于這一理論，我們可將知行合一作“兩級”的分析：在意識層面的“知好色惡臭”是對周圍情境“接受性”的陰，“好好色惡臭”則是“決斷性”的陽。而意識層面的良知之知與現(xiàn)實層面的行為之行，又構成了一級陰/陽結構。另外，斯洛特認為陰/陽所描述的是兩個“彼此不可分割的部分”。用“不可分割”來描述知行的“合一”是十分準確的。
?
[43]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第285頁。
?
[44]孫應鰲：《四書近語》卷3，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第188頁。
?
[45]孫應鰲：《四書近語》卷1，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第166頁。
?
[46]孫應鰲：《四書近語》卷2，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁。
?
[47]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第193頁。
?
[48]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第34頁。
?
[49]孫應鰲：《四書近語》卷5，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第267頁。
?
[50]孫應鰲：《四書近語》卷6，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第314頁。

?

責任編輯：近復

?