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歷史政治學(xué)視野下中國思想史研究路徑的省思

作者：秦際明（中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《學(xué)海》2020年第四期

摘要：二十世紀(jì)中國思想史研究的總體圖景是以現(xiàn)代化為定向，相當(dāng)程度上放棄中國思想的自我理解，采用西方概念進(jìn)行詮釋，以求融入以西方為主導(dǎo)的普遍世界歷史敘事。這種研究路徑的生成源自近代以來的救亡政治策略及其政治話語。歷史政治學(xué)探求政治話語的歷史生成，在歷史經(jīng)驗(yàn)的視野中觀察和總結(jié)諸種政治要素的結(jié)構(gòu)與變化，可以克服基于現(xiàn)代價(jià)值評(píng)判而產(chǎn)生的思想史研究的缺陷。在中國政治思想史領(lǐng)域，治體論揭示出了中國政治傳統(tǒng)中的現(xiàn)實(shí)立國要素與理想變革之結(jié)構(gòu)性原理，是對(duì)現(xiàn)代中國思維定勢的一個(gè)突圍。中國思想史研究并非單方面地讓中國融入某種現(xiàn)代世界，而是應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代世界的視野中，基于中國自身經(jīng)驗(yàn)，形成我們對(duì)何謂中國、何謂現(xiàn)代的透徹理解。

關(guān)鍵詞：中國思想史  歷史政治學(xué) 現(xiàn)代性 時(shí)間性 治體論

*本文系國家社科青年項(xiàng)目“現(xiàn)代中國哲學(xué)的詮釋困境與經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)17CZX030）階段性研究成果。

中國現(xiàn)代化進(jìn)行了一百多年，取得了極大成果。但中國所走過的現(xiàn)代化道路是獨(dú)特的，既不同于西方先發(fā)展的國家，也不同于其它后發(fā)展的國家。在西方道路成為世界普遍話語的情形下，中國背負(fù)著一種特殊性的壓力。如何理解中國，如何理解中國文明與現(xiàn)代世界的關(guān)系？這是中國思想史研究必須回答的問題。二十世紀(jì)中國思想史研究的總體框架是以西方秩序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)對(duì)中國思想進(jìn)行自我審查，自我改造，以求融入以西方話語為主導(dǎo)的世界歷史敘事。在這樣的自我審查中，“中國是什么”變得晦暗不明。在世界秩序競爭全方位展開的今天，省思現(xiàn)代中國思想史研究的視角與方法問題就顯得尤為必要。

一、中國思想史研究的現(xiàn)代化取向

自近代以來，中國社會(huì)隨處可見中西文化之爭。其根源就在于中國作為一個(gè)巨大的文明體在近代遭遇了失敗，在與西方文明的比較中何去何從就成了一個(gè)問題。正如蘇國勛所云：“中國社會(huì)目前處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之交、東西方文化交匯點(diǎn)上，經(jīng)濟(jì)的市場化以及全球化帶來的歷史挑戰(zhàn)目不暇接，側(cè)身其間真使人有時(shí)空壓縮之感?！?中國的現(xiàn)代化是在數(shù)十年內(nèi)走完西方數(shù)百年的歷程，置身其中孰能無惑？

晚清士人在中日甲午戰(zhàn)爭之前雖亦頗有主張向西方學(xué)習(xí)者，大體以“中體西用”為綱，不失中國之為文明的自信。甲午戰(zhàn)敗之后，輿論為之一變，國人的自我反省拓展至文化與倫理精神的自我貶抑。時(shí)至今日，中國復(fù)興可期，國人的生存焦慮大為緩解，但百年前的問題的答案仍然晦暗不明，即，中國為何會(huì)從世界領(lǐng)先的位置走向近代以來的失??？傳統(tǒng)中國作為一種文明的形態(tài)，與現(xiàn)代文明是什么關(guān)系？應(yīng)當(dāng)是什么關(guān)系？

也許這些問題太宏大了，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者可能會(huì)反對(duì)關(guān)于這些宏大問題的任何整體性判斷。問題在于，我們一百余年來的哲學(xué)社科話語建構(gòu)顯然是以某種特定的答案為基礎(chǔ)的。一個(gè)社會(huì)中諸多要素的相互關(guān)系構(gòu)成特定的社會(huì)結(jié)果，中西方社會(huì)諸要素的疊加則構(gòu)成更復(fù)雜的關(guān)系。近代中國社會(huì)選取了文化影響制度、制度影響經(jīng)濟(jì)與科技這樣的線性因果關(guān)系。簡化的思維固然有利于理解與傳播，但未必是中西社會(huì)的真實(shí)反映，以此為基本所形成的理論存在邏輯缺陷，其實(shí)踐后果就體現(xiàn)為中國在20世紀(jì)的現(xiàn)代化過程中不斷試錯(cuò)。

正是基于文化、制度、經(jīng)濟(jì)、科技之間的線性關(guān)系，形成了中國思想史研究的總體框架。其要點(diǎn)在于，對(duì)于傳統(tǒng)的中國思想，先要進(jìn)行審查與篩選，與現(xiàn)代價(jià)值理念相悖者，必須予以批判、改造；與現(xiàn)代價(jià)值理念相近者，經(jīng)過重新詮釋與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換之后可以保留，作為中國傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的銜接與過渡。中國傳統(tǒng)自身的價(jià)值觀念不再作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，須經(jīng)現(xiàn)代可接受的觀念重新詮釋之后方能生效，由此形成了中國思想詮釋的現(xiàn)代傳統(tǒng)。這樣的詮釋帶有非歷史的傾向，不甚注重中國思想生成的歷史脈絡(luò)，對(duì)其評(píng)價(jià)并不著眼于歷史情境的條件，而是著眼于何者有利于當(dāng)代中國的現(xiàn)代化事業(yè)。

這樣，中國思想史就呈現(xiàn)出由古代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的總體要求。在轉(zhuǎn)向現(xiàn)代之前，謂之封建專制時(shí)代，謂之前啟蒙的愚昧?xí)r代；古代中國經(jīng)由現(xiàn)代啟蒙而邁入現(xiàn)代社會(huì)。對(duì)古代中國的一切評(píng)價(jià)視現(xiàn)代需要而定。這幅現(xiàn)代圖景能否成立取決于一個(gè)關(guān)鍵的概念，即，何謂現(xiàn)代？如若現(xiàn)代的概念模糊不清，那么中國思想史研究的價(jià)值訴求意義何在？

馬克斯·韋伯對(duì)現(xiàn)代與傳統(tǒng)的區(qū)分具有一般性的社會(huì)科學(xué)范式意義，古今之間的關(guān)鍵變量是理性。韋伯所理解的理性表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域。前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會(huì)以神祗信仰及其神秘主義為特征，現(xiàn)代化即是對(duì)前現(xiàn)代的“祛魅”，這“并不意味著人對(duì)生存條件的一般知識(shí)也隨之增加。但這里含有另一層意義，即這樣的知識(shí)或信念：只要人們想知道，他任何時(shí)候都能夠知道；從原則上說，再也沒有什么神秘莫測無法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過計(jì)算掌握一切?！?在韋伯看來，理性化作為現(xiàn)代社會(huì)的主要特征源自于西方的宗教與哲學(xué)文化，中國的儒家雖然也是一種理性，但是，“清教的理性主義意指理性地支配世界；儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)世界”3。其結(jié)果是西方宗教因其神圣與世俗的張力而具有批判與支配世界的功能，儒教只是塑造了因循守舊的保守性，中國的這種理性實(shí)屬負(fù)資產(chǎn)。

韋伯的論述帶有明顯的結(jié)果導(dǎo)向，現(xiàn)代社會(huì)是從西方發(fā)生的，因而西方文化的土壤就具有了正面的合理性，中國未能產(chǎn)生這種現(xiàn)代性，因而中國的宗教與文化必然存在某種缺陷。韋伯以西方社會(huì)文化的范式來理解中國，從而造成對(duì)中國社會(huì)文化貼標(biāo)簽式地曲解，這一點(diǎn)當(dāng)代學(xué)者已有自覺的認(rèn)知。4但無論今天我們對(duì)韋伯的局限理解得多么深刻，都無法改變一個(gè)事實(shí)，百年來數(shù)代中國人的文化認(rèn)知是韋伯式的，從現(xiàn)代之果倒責(zé)文化之因，將現(xiàn)代中國之未果歸因于中國文化與現(xiàn)代性之間的矛盾。至為重要的問題在于我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代與傳統(tǒng)？中國之古今關(guān)系與西方的古今關(guān)系相類否？

孫向晨認(rèn)為，無論中西，現(xiàn)代價(jià)值諸要素是普遍的，現(xiàn)代性雖然出自西方，但它成為普世價(jià)值之后就不再是西方的了。西方有現(xiàn)代與西方傳統(tǒng)之“表里”結(jié)構(gòu)，同樣，中國之現(xiàn)代亦當(dāng)與中國傳統(tǒng)構(gòu)成完整社會(huì)。5在他看來，現(xiàn)代價(jià)值的核心是個(gè)體主義，但個(gè)體主義本身有其弊端，西方有其宗教傳統(tǒng)與共和主義、社群主義傳統(tǒng)與之對(duì)治，中國則需要儒家親親之傳統(tǒng)與之對(duì)治，方為善策。此論極有理，但是，個(gè)體主義構(gòu)成現(xiàn)代性的核心要素嗎？

若古今之間不存在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之截然二分，西方傳統(tǒng)、中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系并不相類，那么傳統(tǒng)、現(xiàn)代二分的思想圖景也就不應(yīng)當(dāng)成為中國思想研究的綱領(lǐng)。白彤東認(rèn)為中國早在春秋戰(zhàn)國之際就開始了現(xiàn)代化的進(jìn)程，“我們這里的一個(gè)判斷是中國在春秋戰(zhàn)國時(shí)期所經(jīng)歷的可能是西方現(xiàn)代化的一個(gè)預(yù)演。這個(gè)判斷預(yù)設(shè)了對(duì)現(xiàn)代性的一種理解，即‘古代’到‘現(xiàn)代’之變化的實(shí)質(zhì)是（或部分地是）建立在血緣繼承基礎(chǔ)上的、在每一層級(jí)上都是高度同質(zhì)的小國寡民的熟人共同體的封建等級(jí)制的瓦解與異質(zhì)的廣土眾民的陌生人社會(huì)的出現(xiàn)”6。尤其是，在白彤東看來，市場經(jīng)濟(jì)、平等、自由、權(quán)力合法性等這些現(xiàn)代社會(huì)特有的觀念中國的春秋戰(zhàn)國之際早已有所體現(xiàn)，儒家“有教無類”的思想與西方的啟蒙觀念有內(nèi)在一致性。福山亦認(rèn)為秦漢是最早的現(xiàn)代國家。7這樣一來，中國的古今之變早在春秋戰(zhàn)國即已開始，那么，我們?nèi)绾卫斫鈻|周至晚清這一長段歷史的社會(huì)文化性質(zhì)？

基于西方社會(huì)經(jīng)驗(yàn)及其歷史變遷的傳統(tǒng)-現(xiàn)代二分法也許并不適用于中國。遺憾的是，長期以來，中國思想史的研究是以這種傳統(tǒng)-現(xiàn)代二分法為前提的，似乎已然成為哲學(xué)社科的學(xué)術(shù)規(guī)范。中國思想史的研究有定向的政治任務(wù)，即現(xiàn)代化。為了與現(xiàn)代化的總體任務(wù)相適應(yīng)，中國思想史上的哲學(xué)觀、歷史觀、倫理觀、政治觀必須與現(xiàn)代價(jià)值目標(biāo)相適應(yīng)。

二、中國思想自我貶抑的內(nèi)在邏輯

甲午戰(zhàn)敗之后國人對(duì)中國故有之物作了徹底的反省，其核心在于視儒家綱常為中國數(shù)千年社會(huì)困頓之根源。譚嗣同及早年的嚴(yán)復(fù)、梁啟超對(duì)中國傳統(tǒng)倫理作了激烈的批判。與梁啟超倡議新道德相應(yīng)，蔡元培先生倡議新倫理精神，他對(duì)學(xué)生說：“青年們呀！現(xiàn)在已經(jīng)是二十世紀(jì)的新時(shí)代了！這個(gè)時(shí)代的特征就是‘快’。你看布滿了各國大陸的鐵道，浮遍了各國海洋的船艦，肉眼可看見的有線電的電線，不可見的無線電的電浪……”8他對(duì)現(xiàn)代學(xué)生提出的要求是：“獅子樣的體力，猴子樣的敏捷，駱駝樣的精神（學(xué)術(shù)上的責(zé)任、對(duì)國家的責(zé)任、對(duì)社會(huì)的責(zé)任），再加以崇好美術(shù)的素養(yǎng)，和自愛、愛人的美德?！?在那樣的時(shí)代，國家的獨(dú)立與富強(qiáng)是第一要?jiǎng)?wù)，倫理精神必須讓步于國家的現(xiàn)代化，這就是李澤厚先生所云“救亡壓倒啟蒙”。而這個(gè)問題的要害在于，救亡固是急務(wù)，而啟蒙才是根本。

基于啟蒙的政治與文化訴求，近代以來國人積極地接納西方的文化觀念，用以審視自身的文化特征，思想范疇與說理方式發(fā)生了根本的變化，這就是孫向晨所說的各種古代文化傳統(tǒng)要進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)都需要經(jīng)過理性化的階段。10所謂理性化，其實(shí)就是思想范疇與價(jià)值觀念的西方化—現(xiàn)代化。因?yàn)?，如若西方的概念是清晰自明的理性，那么與之迥異的中國概念顯然就不再清晰自明了；如果認(rèn)識(shí)世界普遍有效的范疇是本體與現(xiàn)象、存在與實(shí)體、形式與質(zhì)料，那么天理、道器、體用、陰陽就是地方性知識(shí)，變得晦暗不明，須要轉(zhuǎn)化為普遍性的哲學(xué)概念才得獲得其合理性；如果自由、平等、博愛是人類價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，那么忠、孝、仁、義就將因其不平等、不自由而變得可憎起來；如若現(xiàn)代所能接受的政治規(guī)范必須表達(dá)為民主、法治與公民權(quán)利，那么君臣之禮、朝廷典制就必須在民主政治的法庭面前自證清白。

現(xiàn)代社會(huì)為西方文明所主導(dǎo)，西方歷史成了普遍的世界歷史，中國學(xué)術(shù)則是地方性知識(shí)，中國必須匯入世界歷史。西方大學(xué)所編訂的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)教科書不需要加上西方這個(gè)限定語，其它文化需要通過這些西方的術(shù)語體系才能獲得現(xiàn)代表達(dá)，需要加上表明其地方特色的限定語。例如，不能將論述儒家與道家的思想著作直接稱之為哲學(xué)史，須加上中國一詞，以標(biāo)明這是普遍的哲學(xué)觀念在中國的回響。

20世紀(jì)中國哲學(xué)學(xué)科之建立即寓于這種政治革命與文化革命之需要。胡適之《中國哲學(xué)史大綱》雖然重在論述學(xué)術(shù)方法，其中蘊(yùn)含著一種特別的政治與學(xué)術(shù)之關(guān)系。他認(rèn)為先秦中國哲學(xué)的繁榮出自對(duì)周代政治的反動(dòng)，“政治那樣黑暗，社會(huì)那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣痛苦。有了這種時(shí)勢，自然會(huì)生出種種思想的反動(dòng)?！搅诉@時(shí)代，思想界中已下了革命的種子了。這些革命種子發(fā)生出來，便成了老子孔子的時(shí)代。”11針對(duì)章太炎、柳詒征等人所持《漢書》諸子出王官之說，胡適力辯其非，認(rèn)為“諸子之學(xué)，不但決不能出于王官，果使能與王官并世，亦定不為所容而必為所焚燒坑殺耳?！枪式虝?huì)之失敗，歐洲學(xué)術(shù)之大幸也；王官之廢絕，保氏之失守，先秦學(xué)術(shù)之大幸也。”12在胡適這里，歐洲教會(huì)與學(xué)術(shù)的關(guān)系就成了普遍的范式，中國之王官學(xué)不再具有獨(dú)立的人類歷史經(jīng)驗(yàn)意義，而必須通過歐洲的經(jīng)驗(yàn)加以解釋和校正。

以西方哲學(xué)范疇來解釋中國思想的本質(zhì)即是以西方人的世界觀與歷史經(jīng)驗(yàn)來替代中國固有的世界觀與歷史經(jīng)驗(yàn)。這樣做原因在于西方文明到了現(xiàn)代成為了普遍歷史，中國作為一種前現(xiàn)代文明必須接受現(xiàn)代普遍文明的審判。西方的世界觀不同于中國世界觀，西方的歷史經(jīng)驗(yàn)亦不同于中國，只要西方文化尚不能完全占領(lǐng)中國，那么中國思想與中國經(jīng)驗(yàn)必將發(fā)出自己的聲音。21世紀(jì)之初中國哲學(xué)學(xué)科合法性之討論即表明中國思想要求自我主張，不能為西方思想所替代。13

誠如學(xué)者們所提出的，西方哲學(xué)范疇與中國思想范疇不可通約，陰陽二氣不可等同于物質(zhì)，上天亦不可解釋為西方的唯一神。本土文化失去了義理自證的能力，須待外來文化的解釋，此為20世紀(jì)中國無奈之事。其實(shí)，自上世紀(jì)90年代以來，中國哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科就有了明顯的變化，學(xué)者們有了自覺的轉(zhuǎn)向，中國哲學(xué)不再僅僅是依附于哲學(xué)（實(shí)質(zhì)上是西方哲學(xué)）下的一個(gè)二級(jí)學(xué)科，中國哲學(xué)的研究趨于多元化。儒家、道家及中國古代經(jīng)學(xué)史、思想史、文獻(xiàn)史的研究的多數(shù)內(nèi)容其實(shí)跟哲學(xué)或西方哲學(xué)關(guān)系不大，也就是說，中國哲學(xué)只是研究中國古代思想及其文獻(xiàn)的一個(gè)獨(dú)立學(xué)科，是否要成為一種哲學(xué)，如胡適、馮友蘭、牟宗三所設(shè)想的那樣，這已經(jīng)不再是關(guān)鍵性問題了。

有人會(huì)提出，西方思想成為普遍歷史已經(jīng)成為事實(shí)，中國思想為什么要聲稱其特殊性而自外于世界歷史的潮流？任何文明類型都有其地方性的起源，“希臘哲學(xué)在現(xiàn)代人心目中無疑擁有世界性的價(jià)值，很少有人會(huì)因?yàn)檫@種哲學(xué)冠有‘希臘’二字而徑直認(rèn)為它只是地方性的。然而，古希臘哲學(xué)確實(shí)是一種‘地方性思想’，具有各種‘地方性’特征?！谙ＥD哲學(xué)跨文化、跨地域的傳播過程中，希臘哲學(xué)的‘地方性’逐漸消退，其‘世界性’逐漸增強(qiáng)，具備了諸多‘世界性’的價(jià)值?！?4中西文明亦有其普遍性指向，“每一個(gè)世界都是特殊的，同時(shí)對(duì)人類又都具有普遍意義?！?5西方文明先于中國成為世界性的現(xiàn)代文明，文明的影響力構(gòu)成所謂普適價(jià)值的實(shí)質(zhì)。這里有一個(gè)問題需要辨明，現(xiàn)代區(qū)別于古代的本質(zhì)是什么？是屬于現(xiàn)代專有的現(xiàn)代價(jià)值觀念嗎？如果僅僅從價(jià)值觀念的角度來說，民主與權(quán)利的觀念亦存在于西方的古代，中國古代的仁義觀念的價(jià)值意涵較之于現(xiàn)代的自由、博愛同樣難以比較。如若以馬克斯·韋伯的理性觀念為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分界標(biāo)準(zhǔn)，正如白彤東所示，中國自春秋戰(zhàn)國時(shí)代就形成了理性化的組織原則與多元的道德觀念?，F(xiàn)代社會(huì)之文明程度之所以超出所有的古代文明，其根本在于技術(shù)進(jìn)步所帶來的物質(zhì)繁榮，并因此帶來社會(huì)組織方式與組織原則與倫理觀念的變遷。

孫向晨先生認(rèn)為古今之別的關(guān)鍵在于是否尊重個(gè)體的權(quán)利，但對(duì)于儒家來說，這與其說是一個(gè)觀念問題，不如說是一個(gè)技術(shù)問題。古代社會(huì)生產(chǎn)力落后，人群為生存競爭所迫，集體先于個(gè)人的道德取向是生存競爭的結(jié)果。《漢書·刑法志》：“古人有言：‘滿堂而飲酒，有一人鄉(xiāng)隅而悲泣，則一堂皆為之不樂?！跽咧谔煜拢┆q一堂之上也，故一人不得其平，為之凄愴于心?！?6朱熹云：“不可使有一夫之不獲?！?7儒家自有其民胞物與、天地萬物一體同仁的理想，《禮記·禮運(yùn)》篇敘大同理想云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸?！笨梢娙寮移溆趥€(gè)人權(quán)利，并非沒有這樣的理想，而是受限于歷史條件，故制禮為治。如若天下太平，經(jīng)濟(jì)繁榮，禮樂自當(dāng)為之一變。

由此我們可以看到，何謂現(xiàn)代的問題，可以從思想觀念、組織方式與技術(shù)條件等多個(gè)角度來刻畫。但它們的形態(tài)與關(guān)系如何，何者是自變量，何者是因變量，還是互為因果？這恐怕不易回答。我們的思想史研究預(yù)設(shè)了一種回答，即是現(xiàn)代有其特定的思想觀念與組織方式，是思想觀念決定組織方式。中國的現(xiàn)代化走向何方，中國古代社會(huì)的性質(zhì)如何理解，這些問題在20世紀(jì)中國現(xiàn)代化的指引下就有了明確的答案。首先，現(xiàn)代文明的核心是民主與科學(xué)，這就是新文化運(yùn)動(dòng)所樹的德先生與賽先生這兩面大旗，也是中國現(xiàn)代化最重要的兩個(gè)方向；其次，民主與科學(xué)需要思想文化基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)就是以西方哲學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)為核心的思想學(xué)術(shù)體系，20世紀(jì)中國現(xiàn)代諸學(xué)科的建立即是全面模仿西方學(xué)術(shù)思想的組織方式及其概念系統(tǒng)、價(jià)值觀念；再次，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想為指歸重新理解中國思想史，由此呈現(xiàn)出人類歷史上最為壯觀的文化革命?！靶聠⒚芍髁x政治學(xué)認(rèn)定，中國的歷史傳統(tǒng)無助于國家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，主要發(fā)揮了阻礙和破壞的消極作用。至多，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方案中，它們屬于邊緣性的、配料性的因素，主要貢獻(xiàn)在于促動(dòng)引進(jìn)西方現(xiàn)代模式的價(jià)值、理念和制度。”18

這可能是人類歷史上規(guī)模最大的文化自我放逐。如若我們判斷中國的未來在于某種現(xiàn)代理想社會(huì)，以及所當(dāng)采取的某種特定的現(xiàn)代化方式，那么，為了迎接一種全新的文化樣式與社會(huì)價(jià)值，文化自毀就成了現(xiàn)代化的先決條件。未來社會(huì)之理想是一個(gè)難以定義的問題，對(duì)價(jià)值觀念與社會(huì)理想的談?wù)撔枰詺v史實(shí)踐的深刻把握為基礎(chǔ)。沒有實(shí)踐基礎(chǔ)的價(jià)值觀念不僅無益，可能反而有害。因此，值得深入理解問題就是文化觀念、價(jià)值觀念與社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系是什么？

三、歷史政治學(xué)對(duì)于中國思想史研究的方法論意義

較之于自然科學(xué)的普適性，在人類文化與人類實(shí)踐領(lǐng)域，其存在類型復(fù)雜得多。正是在這個(gè)問題上，我們要對(duì)20世紀(jì)中國哲學(xué)、社會(huì)、政治、倫理等各個(gè)領(lǐng)域的中國思想史研究提出反思。這些研究領(lǐng)域按照現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)理論的框架對(duì)中國歷史社會(huì)作了種種定性判斷，為中國歷史社會(huì)的演進(jìn)方向給出了明確的指引。問題在于，現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)理論有西方的歷史經(jīng)驗(yàn)，將西方歷史經(jīng)驗(yàn)普遍化，以此規(guī)范中國的經(jīng)驗(yàn)，并以此決定中國的道路是否合適？何種學(xué)術(shù)與思想可以研究和判定這其間的是與非？

既然已有的中國哲學(xué)史、中國倫理學(xué)史和中國政治思想史等學(xué)科領(lǐng)域是以某種西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范為圭臬，不能以此自我評(píng)價(jià)，而西方之學(xué)術(shù)思想既有其特定的歷史與文化經(jīng)驗(yàn)，其理論在中國的適用需要本土化。這就需要一門學(xué)科，在諸種文化與實(shí)踐方式之間進(jìn)行跨越式理解與匯通。最近國內(nèi)學(xué)界興起的歷史政治學(xué)正在這些方面作出努力。

歷史政治學(xué)的提出受到了歷史社會(huì)學(xué)的啟發(fā)。趙鼎新認(rèn)為：“歷史學(xué)家按時(shí)間序列敘事講故事，社會(huì)學(xué)家追尋著結(jié)構(gòu)/機(jī)制敘事找規(guī)律，而歷史社會(huì)學(xué)的真諦就在于對(duì)這兩種敘事進(jìn)行整合。”19這樣做的必要性在于，社會(huì)學(xué)理論所揭示的結(jié)構(gòu)/機(jī)制本應(yīng)與時(shí)間中的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象相對(duì)應(yīng)，但理論生成之后常常走上了獨(dú)立的演進(jìn)之路，其應(yīng)用也常常超出其經(jīng)驗(yàn)范圍，甚至其理論本來就源自于理論建構(gòu)，而非歷史經(jīng)驗(yàn)，這都會(huì)造成理論與人類經(jīng)驗(yàn)的脫離。歷史社會(huì)學(xué)的意義就在于矯正理論的生成機(jī)制與適用范圍，使社會(huì)學(xué)真正具有發(fā)現(xiàn)理論、反映人類歷史實(shí)踐的功能。

與之相類，歷史政治學(xué)首要功能就是要回答政治理論的知識(shí)來源問題。20楊光斌對(duì)現(xiàn)代政治理論的“理性人”假設(shè)提出批評(píng)，認(rèn)為這是非歷史的，由此而生成的政治理論“既不能解釋人類經(jīng)歷的種種政治災(zāi)難，也不能解決現(xiàn)實(shí)中的政治困境，更不能為人類的未來指點(diǎn)迷津。這些困難不能以所謂的有限理性去辯護(hù)，只能從歷史的視野去分析”21。理論的力量應(yīng)當(dāng)來源于對(duì)人類歷史經(jīng)驗(yàn)的深刻把握，從而具有真正的指導(dǎo)意義。事物具有的時(shí)間性使社會(huì)科學(xué)理論必須奠基于實(shí)踐可行性分析。

所謂時(shí)間性，指的是某種概念在現(xiàn)實(shí)世界中的展開方式，通過這種展開，概念與實(shí)踐達(dá)到某種一致的結(jié)果。結(jié)果可能符合概念的預(yù)期，也可能背離預(yù)期。任何觀念必須在時(shí)間性中情境化才能獲得其實(shí)踐，只有經(jīng)過這樣的驗(yàn)證與修正，政治理論才能具有實(shí)踐意義。20世紀(jì)以來中國政治思想史研究所采用的民主-專制敘事是在西方歷史經(jīng)驗(yàn)中生成的，與中國的歷史經(jīng)驗(yàn)關(guān)系如何，這就是一個(gè)需要通過歷史政治學(xué)來驗(yàn)證的問題?！罢螌W(xué)理論中的國家理論、政體（民主）理論、政府理論和政黨理論幾乎都是特定國家特定歷史經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。……對(duì)于中國和很多非西方國家來說卻是非歷史性的，甚至與這些國家的歷史經(jīng)驗(yàn)存在巨大張力乃至沖突關(guān)系。這就是為什么雖然現(xiàn)代性意味著統(tǒng)一性或相似性，即越來越多的國家接受了現(xiàn)代性概念諸如民族國家、政黨、民主，但它們在實(shí)踐中所展現(xiàn)的國家治理卻有著天壤之別?！?2

價(jià)值觀念與社會(huì)理念的產(chǎn)生有其特定的歷史經(jīng)驗(yàn)土壤，社會(huì)理念與其歷史路徑構(gòu)成人類實(shí)踐樣態(tài)。社會(huì)理念的生命力不僅在于其價(jià)值規(guī)范性，更在于實(shí)踐路徑的生成。歷史政治學(xué)的要旨就在于對(duì)政治價(jià)值與理論生成路徑的歷史經(jīng)驗(yàn)研究，從而揭示政治價(jià)值與政治理論的時(shí)間性與實(shí)踐性?！皻v史政治學(xué)之所以采用歷史進(jìn)路，是因?yàn)榫褪挛锏男再|(zhì)而言，政治是歷史的，并且首先是歷史的?！?3對(duì)社會(huì)理念之實(shí)踐條件的揭示不是為了拒絕跨文化的學(xué)習(xí)，恰恰相反，只有在對(duì)社會(huì)理念之生成路徑、實(shí)踐條件有了透徹理解了之后，跨文化的學(xué)習(xí)才是有效的。

基于歷史政治學(xué)的探究，我們首先可以厘清中國思想史研究中概念與中國文化、中國社會(huì)的錯(cuò)位現(xiàn)象。例如啟蒙與愚昧、民主與專制、有神與無神、神圣與世俗、傳統(tǒng)與理性、政治與宗教等概念的區(qū)分，在西方歷史社會(huì)中有著較為典型的意義，而在中國歷史社會(huì)中，科舉與門第、士人與百姓、尊尊與親親、禮樂與刑法、方內(nèi)與方外等概念的區(qū)分更有意義。以西方的概念看來中國無疑是有啟發(fā)的，但不能取代中國的自我理解。正如任鋒所指出：“一個(gè)地區(qū)和民眾漫長深厚的政治思想與政治制度實(shí)踐，是該地區(qū)政治學(xué)發(fā)展的第一基礎(chǔ)。對(duì)于他者經(jīng)驗(yàn)智慧的借鑒學(xué)習(xí)，應(yīng)以此為前提?！?4

20世紀(jì)中國哲學(xué)社科的主流做法是西方概念的植入與本土化。以哲學(xué)為例，“原封不動(dòng)地把西方哲學(xué)搬到中國，這是西方哲學(xué)在中國；西方哲學(xué)在中國取得新形態(tài)，這是中國化了的西方哲學(xué)。前者是對(duì)西方哲學(xué)的譯述，后者意味著西方哲學(xué)在中國獲得了發(fā)展和出新，表現(xiàn)了中國哲學(xué)家在建構(gòu)自身理論時(shí)的創(chuàng)造?！?5西方哲學(xué)在東方獲得了新的形態(tài)，固然可稱之為發(fā)展，但中國傳統(tǒng)的思想義理在這種新的哲學(xué)體系中成為一種新的東西，謂之中西哲學(xué)的綜合創(chuàng)新。中西哲學(xué)的綜合創(chuàng)新的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)是什么？基于中西比較所建構(gòu)的中國哲學(xué)偏重于理論形態(tài)，存在于學(xué)院的科研活動(dòng)與教學(xué)活動(dòng)之中，對(duì)中國社會(huì)影響甚微，更談不上對(duì)西方哲學(xué)的影響。而付出的代價(jià)是，傳統(tǒng)的中國思想在大學(xué)中、在學(xué)理中幾乎消失了。例如現(xiàn)代中國哲學(xué)中的“本體”概念，是西方哲學(xué)觀念與中國固有概念之綜合，這種綜合固然可以自成為一種理論，然而它缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。沒有人按照這種本體概念的方式來理解世界。它不同于西方的哲學(xué)觀念，也不同于中國傳統(tǒng)的觀念，那么這種結(jié)合中西思想所創(chuàng)造的哲學(xué)概念意義是什么？其意義可能是為了證明中國思想可以與西方哲學(xué)匯通，以求融進(jìn)世界歷史的普遍敘事。

中西社會(huì)與觀念之間存在錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，二者的結(jié)合必須立足于中國自身的歷史經(jīng)驗(yàn)與概念系統(tǒng)，并參照現(xiàn)代化要素加以調(diào)整，而不能以某種理論形態(tài)消滅中國固有的歷史經(jīng)驗(yàn)與概念系統(tǒng)。進(jìn)入21世紀(jì)以來，中國走出了一條獨(dú)特的發(fā)展道路，在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的學(xué)科視野中如何理解中國道路，這個(gè)問題離不開中國的自我理解。在政治領(lǐng)域，封建專制之說是他者之視角，僅供參考，在當(dāng)代的語境中究竟如何理解我們自身的政治經(jīng)驗(yàn)？中國固有的政治概念可能已經(jīng)不足以表達(dá)當(dāng)代處境的復(fù)雜性，因此，我們的政治思想史研究本然地帶有古今比較的性質(zhì)，以求一種融匯古今而獲得恰當(dāng)?shù)刈晕依斫獾恼卫碚?。任鋒的治體論研究是歷史政治學(xué)所獲得的重要成果，對(duì)中國思想史的研究或有啟發(fā)。

四、治體論對(duì)中國政治思想史研究的突圍

在現(xiàn)代西方諸種政治意識(shí)形態(tài)的影響下，產(chǎn)生了中國政治學(xué)學(xué)科規(guī)范，并由此展開對(duì)中國歷史政治的自我審查。離開了現(xiàn)代西方政治標(biāo)尺，我們根據(jù)什么來衡量中國政治？進(jìn)而，我們能夠衡量現(xiàn)代西方政治標(biāo)尺本身嗎？任鋒認(rèn)為現(xiàn)代心智不一定能夠理解古典心智，“當(dāng)前的政治思想研究，既要抵抗各種現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的收編和俘獲，避免成為某種主義心智的傳統(tǒng)證成，還要反思現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的切割和宰制，也要對(duì)于傳統(tǒng)里層累積成的諸種門戶標(biāo)簽具備反省意識(shí)（如經(jīng)史、漢宋、經(jīng)學(xué)今古文）。”26

西方古今之爭的雙方分別處在自由與德性的兩端，表達(dá)政治原則的基本范疇與中國傳統(tǒng)政治存在差異。中西之間如何溝通需要深刻的政治洞察，而不能簡單地以某種單向的立場來評(píng)判對(duì)方。基于現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的諸種主義不足以概括人類歷史所經(jīng)歷過的、以及未來將要經(jīng)歷的復(fù)雜性。因此，我們需要基于更長期的歷史經(jīng)驗(yàn)來審視現(xiàn)代政治主張的尺度。中國自古即是廣土眾民的多族群國家，我們只有對(duì)中國傳統(tǒng)政治及其學(xué)理的意涵形成更深入的理解，才能審查古今之爭中雙方各自的理據(jù)。任鋒提醒我們：“如何領(lǐng)會(huì)中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)通人通學(xué)的精神理念，把握經(jīng)史經(jīng)世之學(xué)的真精神？這就需要我們準(zhǔn)確而深入地潛入傳統(tǒng)思想世界，力求如其所是地呈現(xiàn)其間的多聲部演奏。敬畏并傾聽先賢智慧，整全地再現(xiàn)其運(yùn)思精義，而非站在虛妄的現(xiàn)代立場肆己私智，是走向心智成熟的起點(diǎn)。”27

國人將西方之所以成功的原因視為拯救中國的解藥，將西方視為中國模仿的對(duì)象，而將中國種種傳統(tǒng)因素視為致敗之源。任鋒將這種說法形象地概括為“負(fù)資產(chǎn)”。為了清理這些負(fù)資產(chǎn)必須啟蒙，五四新文化運(yùn)動(dòng)代表了第一次啟蒙訴求，八十年代以來革命敘事遠(yuǎn)去，開始了第二次啟蒙。任鋒認(rèn)為，這兩次啟蒙雖然在內(nèi)容上有所不同，但其內(nèi)在理路是一致的，“它（新啟蒙主義）的時(shí)代精神根源是鮮明的80年代思想解放潮流（對(duì)應(yīng)思想界的‘新啟蒙運(yùn)動(dòng)’），以政治體制改革的民主化為中心主題。在權(quán)力政治、時(shí)代精神的改革壓力下，學(xué)界圍繞這一主題借由開放學(xué)習(xí)再次從西方取經(jīng)，著力引進(jìn)西學(xué)資源，‘輸入學(xué)理’的喧騰同樣大勝過消化積累、潛心涵詠?！?8在彼岸理想（西方發(fā)達(dá)國家）的指引下，中國道路就有了可以模仿的現(xiàn)成路徑，人們所爭論的，不是過模仿西方的哪些內(nèi)容，如何模仿。

西方理論傳至中國需要經(jīng)過本土化之后才能適用。但“本土化”本身難道不正是意味著西方范疇的某種限度嗎？在憲制構(gòu)成的諸要素中，中國特別強(qiáng)調(diào)禮與法、政與俗之間的辯證關(guān)系，基于治理與教化導(dǎo)向的禮法共同體既非自由，也非不自由，其間自有其價(jià)值規(guī)范及其社會(huì)文化心理。正是這種在歷史中長期積淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)差異，使得現(xiàn)代政治經(jīng)驗(yàn)的普適性成為一個(gè)問題。那么，中國的自我理解應(yīng)該是什么呢？

《立國思想家與治體代興》一書從治體論的角度對(duì)中國政治思想史作了新的解讀。以“治體論”來概括中國古代哲人的政治構(gòu)想，是一個(gè)極具理論生長性的概念。“所謂治體論，是指出于一種政治秩序構(gòu)造的體系意識(shí)，圍繞政治社會(huì)秩序的關(guān)鍵要素及其構(gòu)造演進(jìn)提出諸多概念、觀念與議題，進(jìn)而形成的一個(gè)秩序理論范疇。就概念而言，治道、治法、治人、治綱、治術(shù)、治具、紀(jì)綱法度是其重要構(gòu)成，而國體、政體、政道、規(guī)模、憲章、典制是其約等義的同類概念?！?9在對(duì)治體的分殊中，任著主要區(qū)分了“變革思想家”與“立國思想家”?！白兏锼枷雮?cè)重治道原理重構(gòu)的理想型取向與經(jīng)制事功學(xué)側(cè)重治法演進(jìn)的保守立國取向，開拓出了近世以降立國思維一顯一隱的雙重源流。”30變革意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序與政治經(jīng)驗(yàn)在一定程度上的否定，要求以某種政治理想為原則，拆解現(xiàn)實(shí)政治秩序，以構(gòu)造理想的政治；立國即圍繞著國家建構(gòu)與國家治理的實(shí)現(xiàn)，對(duì)作為政治價(jià)值原則的立國之本與政治實(shí)踐的立國時(shí)刻作全方位的探討。

立國的治體思考以紀(jì)綱法度為核心，體現(xiàn)出治道、治法與治人的有機(jī)結(jié)合。其中，道法互具，道是政治價(jià)值、政治原則與政治方式的根源與價(jià)值體現(xiàn)；法就其抽象意義上是指紀(jì)綱、法度，包括具體的政治制度、祖宗之法、禮儀規(guī)范、法律條例與政治慣例。在理學(xué)看來，道統(tǒng)最尊，道體是形而上者，現(xiàn)實(shí)的法度與法術(shù)是器用層面，是用，是形而下者。器用雖出于道體，實(shí)非道體。這樣的區(qū)分引向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)法度與器用在價(jià)值尺度上的貶低，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治設(shè)施及其秩序的批判意識(shí)，而突顯出道體之崇高。

立國與變革之間既有共通的治體指向，又存在復(fù)雜而深刻的分歧，二者共同衍生出治體的豐富內(nèi)涵。立國思想與變革思想的復(fù)調(diào)象征著中國治體傳統(tǒng)對(duì)立國之本與立國時(shí)刻的深刻把握。任鋒認(rèn)為儒家更化有理想主義和現(xiàn)實(shí)主義兩種思路，“二者在宋代政治思想中的表達(dá)，其實(shí)是變法思想家與立國思想家的代興。其中的區(qū)別，正在于是否能正視并尊重現(xiàn)實(shí)政治體立國的本初經(jīng)驗(yàn)與其治體構(gòu)成?！?1對(duì)現(xiàn)實(shí)政治體的理解其實(shí)取決于對(duì)儒家最高道義及其象征（三代）的理解。這些理解構(gòu)成近世儒者的歷史觀，進(jìn)而影響對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的判斷。

對(duì)道德的信仰使朱子弱化了歷史分析的維度，不能更切實(shí)地解釋治亂本原。在政治領(lǐng)域，道德正氣固然可以激勵(lì)人心，匡扶此世，但多數(shù)人的利益博弈，對(duì)制度成敗的影響可能更大。如若我們假定人皆可成為君子，乃至于圣人，那么歷代政治得失的分析就無多大意義了。當(dāng)然，這并不妨礙理學(xué)政治思維中對(duì)紀(jì)綱法度的強(qiáng)調(diào)，在天理之公的指引下，朱子不僅要求政治應(yīng)有公共精神，并強(qiáng)調(diào)“禮樂者，皆天理之自然”32，賦予禮樂制度極高而保守的面向。

朱子對(duì)圣人與道德的信仰對(duì)后儒影響深遠(yuǎn)。黃宗羲《明夷待訪錄》以公私對(duì)比三代以上與三代以下，與程朱的歷史觀如出一轍。其對(duì)君主制的反思與批判在中國傳統(tǒng)的政治思想上有創(chuàng)造性的突破，這一點(diǎn)是毫無疑問的。尤其是，這種批判啟發(fā)了清末以來的革命者對(duì)中國傳統(tǒng)政治的反思，被認(rèn)為是近代政治啟蒙的先行者。從政體角度來看，走出君主制，思考更豐富的政體可能是一種進(jìn)步，然而，這種進(jìn)步只有基于政體的功能分析才成立。遺憾的是，自明末以來，在對(duì)君主制的批判中，道德批判壓倒了政治功能分析。人們對(duì)政體的道德性訴求壓倒了政治體的功能訴求。在黃宗羲對(duì)君主制的批判中，重在公與私的道德譴責(zé)。近代革命以來君主專制話語的興起，過于匆忙地將西方現(xiàn)代政體的成功視為道德優(yōu)勢，與宋明理學(xué)中的道德話語相結(jié)合，形成對(duì)中國傳統(tǒng)政治新的道德批判。這種批判與宋明理學(xué)對(duì)三代以下的政治批判在政治思維上是一致的，都是基于道德來分析政治功能。對(duì)于宋明理學(xué)來說，三代以下君主的道德缺陷是私意把持天下，現(xiàn)代革命話語只不過把這私意更加顯明地表述為統(tǒng)治階級(jí)的利益。

道德與政治效用的關(guān)系是復(fù)雜的，道德可以產(chǎn)生一定的政治合性與感召力，從而帶來政治效用。但需要注意的是，政治中的道德不同于作為個(gè)人行為正當(dāng)與否的道德，政治道德更多地是由政治后果與政治責(zé)任決定的。以此觀之，任著所說的“變革思想家”與“立國思想家”存在著深刻的政治思維上的差異，其根本原因在于理學(xué)家的道德信仰和由此而產(chǎn)生的三代信仰、圣人信仰，以及后世對(duì)特定政體及其政治價(jià)值的信仰。朱子相信君心正而天下正，黃宗羲相信君不私天下而后治，近代以來的變革者則將中國政治成敗歸之于能否建立民主政體。

三代理想是理學(xué)家的政治標(biāo)尺，在這種想象的歷史標(biāo)尺的指引下，理學(xué)家發(fā)出了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判，呼吁回向三代的政治改革，理學(xué)家從中找到的關(guān)鍵變量是道德，尤其是君主的道德。與之相似，西方是近現(xiàn)代中國政治的標(biāo)尺，在與西方的比對(duì)中，國人作出了最為嚴(yán)苛的自我省察，從中找到的關(guān)鍵變量是政體。在理學(xué)家的理解中，秦漢以下因私天下而不能治，在中國近現(xiàn)代社會(huì)思潮中，中國因?qū)Ｖ普w而不能治。至于中國文化及其倫理觀、價(jià)值觀，因其導(dǎo)向?qū)Ｖ普w而需要加以革除。理學(xué)家要求回向三代，晚清以來則要求學(xué)習(xí)西方，此皆有失對(duì)中國何以自立的深入體察。

正如對(duì)圣人道德的信仰使理學(xué)弱化了歷史分析的維度，將西方作為模仿對(duì)象也使現(xiàn)代中國政治弱化了歷史分析的維度。如若缺乏對(duì)中國政治的歷史分析，只是過于簡單在以西方理論來評(píng)判中國歷史政治的性質(zhì)與得失，這容易導(dǎo)致使用西方理論的教條化，因而其對(duì)中國歷史政治的種種判斷適成現(xiàn)代政治的自我主張，而非中國政治本然如何。

歷史研究并不天然地導(dǎo)向中國政治自身結(jié)構(gòu)方式及其治理經(jīng)驗(yàn)，西方理論約束下的歷史審察同樣可以聲稱自己是一種歷史的態(tài)度，因此，歷史政治學(xué)欲對(duì)治現(xiàn)代政治的自我主張，其關(guān)鍵不在于引入對(duì)中國政治的歷史研究，而在于突出歷史性、時(shí)間性、情境性在政治理想與政治實(shí)踐之間的特殊意義。無論是理學(xué)以三代為理想，還是現(xiàn)代以西方為理想，都需要還原政治實(shí)踐的歷史性、時(shí)間性構(gòu)成，才能把握政治結(jié)構(gòu)諸要素的結(jié)構(gòu)方式。就此而論，治體論所揭示的立國—變革之復(fù)調(diào)是歷史政治學(xué)分析的應(yīng)有之義。

任鋒的治體論研究向我們表明，基于中國自身的政治話語與政治經(jīng)驗(yàn)可以審視政治得失，而不是只有通過西方政治概念才能進(jìn)行政治分析。甚至恰恰相反，西方政治概念與中國歷史政治經(jīng)驗(yàn)并不對(duì)等，其分析效用反而不如中國本土概念。

五、結(jié)語

現(xiàn)代中國思想史研究背負(fù)著沉重的現(xiàn)代化使命，汲汲于尋找中國思想史中的現(xiàn)代因素，以求融入以西方為主導(dǎo)的世界歷史及其普世話語。但其實(shí)更為重要的問題是，我們對(duì)現(xiàn)代的理解是否深入？西方的現(xiàn)代樣態(tài)與現(xiàn)代化路徑是中國的模仿對(duì)象嗎？具體到我們一直所追索的現(xiàn)代憲制問題上，“所謂憲制，即一個(gè)政治體得以構(gòu)成和維系的根本要素組合。憲制要素涵括多樣類型，如共識(shí)、先例、習(xí)慣、禮俗與法律、制度。它們對(duì)于權(quán)力的塑造和規(guī)約經(jīng)歷了長期演進(jìn)。”33這種對(duì)憲制的理解超越了單單以政治權(quán)力-權(quán)利關(guān)系為主要指標(biāo)來評(píng)判政治好壞的現(xiàn)代政治憲法理論。以治體之深閎復(fù)雜來闡釋中國憲制傳統(tǒng)中的歷史經(jīng)驗(yàn)，是一個(gè)內(nèi)在且體現(xiàn)系統(tǒng)性的做法?；诖耍误w論以歷史政治學(xué)的方法揭示立國與變革的氣質(zhì)差異，變革思想家高揚(yáng)紀(jì)綱與道義，立國思想家對(duì)道義與治法的結(jié)合作了更切歷史實(shí)情的思考，二者共同促成了治體論的成熟。

治體論的提出，其價(jià)值不在于作為總名能否囊括包羅萬象的中國古代思想，而在于能否將古代政治思維與憲制傳統(tǒng)的諸要素準(zhǔn)確地揭示出來，從而超越概念的簡單類比，使我們對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)及其思想有更深刻的理解。對(duì)于中國來說，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非截然不同的兩段歷史。在歷史政治學(xué)的視野中，現(xiàn)代科學(xué)的突破雖然極大地改變了社會(huì)形態(tài)，但價(jià)值理念的歷史生成與實(shí)踐路徑的結(jié)構(gòu)與性質(zhì)是穩(wěn)定的。

西方思想的實(shí)踐路徑有其特定的歷史經(jīng)驗(yàn)，并成為現(xiàn)代世界的主流，但這并不意味著西方的思想與制度獲得了超越經(jīng)驗(yàn)的品格。同樣，中國的歷史經(jīng)驗(yàn)理應(yīng)獲得相應(yīng)的理論意義。歷史政治學(xué)將理論還原為經(jīng)驗(yàn)，將經(jīng)驗(yàn)提煉為理論，使二者的結(jié)合成為本源意義上的人類理性，指導(dǎo)人類的政治實(shí)踐。歷史政治學(xué)研究方法的要義就在于揭示概念的原初歷史經(jīng)驗(yàn)，使思想不徒為空洞的理念，如此可避免思想史研究中的空疏。

因?yàn)橹袊拿鞯默F(xiàn)代處境，中國思想史研究內(nèi)在地包含著古今中外的比較性質(zhì)，觀念的交互指涉錯(cuò)綜復(fù)雜。這需要我們采用堅(jiān)實(shí)的研究方法來厘清人類社會(huì)的諸種要素之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。社會(huì)要素的結(jié)構(gòu)關(guān)系的比較不能只是概念的替代，必須以歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，這樣才能獲得概念的有效性，從而使跨文化、跨領(lǐng)域的比較研究成為可能。因此，中國思想史的研究需要改變單方面讓中國向某種西方標(biāo)準(zhǔn)看齊的做法，不能只是單方面地讓中國融入某種現(xiàn)代世界，而是要在現(xiàn)代世界的視野中，基于中國自身的經(jīng)驗(yàn)，形成我們對(duì)何謂中國、何謂現(xiàn)代更透徹地理解。中國思想史研究的目的不是讓西方的概念與價(jià)值理解中國，獲得中國形態(tài)，而是讓中國在視域融合中理解自身。

注釋：
 
1蘇國勛：《從韋伯的視角看現(xiàn)代性》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第2期。
 
2馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，三聯(lián)書店，1998年，第29頁。
 
3馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第332頁。
 
4蘇國勛、黃萬盛、吳飛等：《走出韋伯神話——<儒教與道教>發(fā)表百年后之反思》，《開放時(shí)代》，2016年第3期。
 
51015孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第8-10、7、21頁。
 
6白彤東：《韓非子與現(xiàn)代性——一個(gè)綱要性的論述》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2011年第5期。
 
7弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時(shí)代到法國大革命》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年。
 
89蔡元培：《怎樣才配做一個(gè)現(xiàn)代學(xué)生》，《蔡元培全集》第5卷，第478、475-480頁。
 
1112胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，華東師范大學(xué)出版社，2013年，第31-33、304頁。
 
13參見彭永捷主編：《論中國哲學(xué)學(xué)科合法性危機(jī)》，河北大學(xué)出版社，2011年版。
 
14王曉朝：《跨文化視野下的希臘形而上學(xué)反思》，人民出版社，2014年版，第193-194頁。
 
16班固：《漢書》，中華書局，2005年，第937頁。
 
17朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第10頁。
 
1824任鋒：《中國政治傳統(tǒng)研究與歷史政治學(xué)的可能性》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第1期。
 
19趙鼎新：《什么是歷史社會(huì)學(xué)》，《中國政治學(xué)》2019年第2期。
 
2022楊光斌、釋啟鵬：《歷史政治學(xué)的功能分析》，《政治學(xué)研究》2020年第1期。
 
21楊光斌：《什么是歷史政治學(xué)》，《中國政治學(xué)》2019年第2期。
 
23姚中秋：《歷史政治學(xué)的中國議題》，《中國政治學(xué)》2019年第2期。
 
25陳衛(wèi)平：《西方哲學(xué)的中國化與當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第7期。
 
262729303133任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2019年，第36、36、46、38、575、31頁。
 
28任鋒：《新啟蒙主義政治學(xué)及其異議者》，《學(xué)?！?015年第5期。
 
32朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第十七冊，上海古籍出版社與安徽教育出版社，2002年，第2973頁。

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