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當“道體”遭遇“理本”

——論朱子“道體論”的困境及其消解

作者：田智忠

來源：《哲學研究》2020年第4期

田智忠，1971年生，河北宣化人，北京師范大學哲學學院副教授、碩士生導(dǎo)師，中華朱子學會理事。主要研究方向為宋明理學、朱子學。

摘要：朱子強調(diào)“理氣為二，理在氣先”，卻反對“道物為二，道在物先”;強調(diào)“理無動靜”，卻主張“道體”不息，有時又將“理”“太極”與“道”的概念相混同。這反映出朱子在論“理”與論“道”上的分裂，也對其“理實體化”的立場帶來了沖擊。由此，朱子的“道體論”與“理氣論”是否一體，以及其“道體論”內(nèi)部究竟是保留形上－形下、道－物的二分，還是主張“流行全體即是道體之本然”，就成為理解朱子哲學的關(guān)鍵問題。對此，黃榦選擇慎言理氣先后問題，通過引申朱子“流行全體即是道體之本然”的說法，轉(zhuǎn)而強調(diào)“道體”的即體即用、即存有又活動。這在一定程度上消解了朱子哲學中的難題，并在實際上開啟了理學思維去實體化的路向。

關(guān)鍵詞：道體 與道為體  理學思維去實體化的路向

“道體”并非朱子思想體系中的核心概念，但由其所引發(fā)的爭議卻很多。一方面，朱子的“道體論”與“理氣論”存在諸多難以協(xié)調(diào)之處，這導(dǎo)致了對“道體”定位上的兩難;另一方面，朱子的“道體論”在黃榦那里發(fā)生了轉(zhuǎn)折，其原因為何?這些問題，具有較大的學術(shù)討論價值。

一、問題的提出

黃榦向來被視為朱子道統(tǒng)的忠實傳述者。然而，朱子的文獻中對理氣關(guān)系問題的討論很多，但在黃榦的著作中，卻僅有三處提到此問題:其一，黃榦針對楊志仁在來信中提出“自此理而出”的說法，提出批駁:

“自此理而出”一句不可曉。理在何處置局?許多物事，皆自他局中出耶?有理便有氣，理氣未嘗相離。若是元亨利貞，天之四德，亦是有個天，便有個德。其為萬物也，亦是理與氣一并分付，何處專有個理，管干出許多物耶?(黃榦，第179頁)

其二，針對弟子的“理氣”之問，黃榦答曰:此項以意會譬喻，只得恁地。因舉橫渠云:一故神，兩故化。一故神是說理，兩故化是說氣。榦嘗思天地間道理，譬如大水，人都渾身浸在里面，你肚里是水，他肚里也是水，如兩人在此，肚里即是一個道理。故自家說出時，他那里也道是，便是這里說，外面人都道是，這便是不疾而速，不行而至，故喚做神。兩故化，兩便化，這里消得一分，那里卻長得一分，一個消一個長，這是兩故化。(黃榦，第734－735頁)其三，黃榦在對《大學或問》的注釋中提出:天道是理，陰陽五行是氣。合而言之，氣即是理，一陰一陽之謂道也;分而言之，理自為理，氣自為氣，形而上下是也。(《大學纂疏》)理氣無先后，謂有是理方有是氣，亦可;謂有是氣則具是理，亦可。其實不可以先后言，但舍氣則理無安頓處，故有是氣則具是理。理無跡而氣有形，理無際而氣有限，理一本而氣萬殊，故言理者常先乎氣，深思之，則無不通也。(同上)總之，黃榦不但較少提及理氣關(guān)系問題，即使在僅有的幾條材料中，也都反復(fù)強調(diào)理氣無先后、理氣未嘗相離。此現(xiàn)象大有深意。陳來曾指出，朱子越是在晚年，就越是強調(diào)“理在氣先”的立場。(見陳來，2000年，第78－99頁)朱子的這一傾向，實質(zhì)上是對“理”本源、本體地位的強化。由此，朱子在理氣關(guān)系上逐漸形成了“理一分殊”的立場:在本源層面強調(diào)理在氣先，而在分殊層面則強調(diào)理氣不離。黃榦只是強調(diào)“理氣無先后”“理氣不離”，這表明其對于“理”為“萬化之本”的觀點，實際上持委婉的拒斥態(tài)度。黃榦的這一立場，正是朱子晚年所批判的。黃榦罕言理氣問題，卻極為關(guān)注當時由討論《中庸》和《太極圖說》所引出的“道統(tǒng)”“道體”“道之體用”等問題。這似乎表明，黃榦的基本問題意識已經(jīng)從朱熹所關(guān)注的理氣關(guān)系問題，轉(zhuǎn)向了“道體”問題。這一轉(zhuǎn)向意味著，黃榦不再關(guān)注世界的本源、本根問題，而是更關(guān)注當下世界的體用一源。相應(yīng)地，黃榦論“道體”，也明確批評那種認為“道之體”可以離開“道之用”而獨立存在、甚至“道在物先”“道生萬物”的觀點:至于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，則老氏之所謂道，而非吾儒之所謂道也。明道云:“天下之物，無獨必有對?！比糁簧?，則是獨也?！耙魂幰魂栔^道”，道何嘗在一之先，而又何嘗有一而后有道哉?“易有太極”，“易”即陰陽也，太極何嘗在陰陽之先?“是生兩儀”，何嘗生一而后生二?嘗竊謂太極不可名狀，因陰陽而后見。一動一靜，一晝一夜，以至于一生一死，一呼一吸，無往而非二也。因陰陽之二而反以求之，太極所以為陰陽者，亦不出于二也。如是，則二者，道之體也，非其本體之二，何以使末流無往不二哉?然二也各有本末，各有終始，故二分為四，而五行立矣?！锔饔薪K始，未有有始而無終，有終而無始。二各有終始，則二分為四矣。知二之無不四，則知其所以為是四者，亦道之本體，非其四，何以使物之無不四哉?故二與四，天下之物無不然，則亦足以見道體之本然也。(黃榦，第176－177頁)黃榦此處強調(diào)“太極何嘗在陰陽之先”“太極不可名狀，因陰陽而后見”“因陰陽之二而反以求之，太極所以為陰陽者，亦不出于二也。如是，則二者，道之體也”云云，恰恰是朱子晚年所極力批判的觀點。黃榦為什么會回到朱子晚年所批判的立場?黃榦此舉是否醞釀著對朱子思想的一大修正?要想徹底回答這些問題，我們需要首先回到朱子對于“道體”與“理氣”的討論當中。

二、朱子論“道體”與“理氣”的分裂

朱子對于“道體”和“理氣”的討論相對獨立。相對而言，朱子更重視理氣問題，對“道體”的討論相當含混，這引發(fā)了諸多爭論。余英時和牟宗三認為，朱子的道體是“永恒而普遍的精神實有”(余英時，第24頁)，“道之為理，只是一光禿禿之理，是抽象地只是理——但理。”(牟宗三，第316頁)姜真碩則認為，朱子以“道體”為“道之全體”，此“全體”由“道之體”與其發(fā)用流行所構(gòu)成，“道之體”和“道之用”是對待、二分關(guān)系，而非“體即是用”的關(guān)系，這是其與周敦頤和程顥之“道體論”的不同之處。同時，針對牟宗三的觀點，姜真碩認為朱子的“道體論”是合存有與活動為一、合隱與顯為一。(見姜真碩，第338－340頁)此觀點得到了學界的呼應(yīng)，陳來指出:“從朱子學的立場來說，道體即是實體，也是最高實體?！胀聛?，寒往暑來，四時行，百物生，川流不息，這些不能僅僅看作是流行發(fā)見，即此而總言之，便是道體?！?陳來，2015年)這也“便是道體之本然”(同上)。陳來此說既有回應(yīng)牟宗三之意，又強調(diào)朱子改變了程頤認為“道之本然”不可見的舊說，轉(zhuǎn)而強調(diào)“其體則謂之易”(同上)，表明朱子有意強調(diào)世界之流行和生生不息的一面?？傊?，姜文認為朱子的“道體論”強調(diào)體用對立，而“道之體”不可見;陳文則強調(diào)朱子認為“道體之本然”可以直接呈現(xiàn)。余文和牟文認為，朱子的“道體”是抽象的，是不動的;而姜文和陳文則認為朱子的“道體”流行不息。此間聚訟不已，實際上反映了朱子在論“道體”上疏略。

朱子對“理”和“道”都有細致論述，卻極少將二者進行集中討論。雖然朱子也有“道是統(tǒng)名，理是細目”(見黎靖德編，第99頁)以及“‘道’字宏大，‘理’字精密”(同上)等論述，但是“細目”“精密”的具體所指，只能是形下的殊理，而非“理之本然”(《朱子全書》第21冊，第1606頁)，并非對二者的全面比較。此外，朱子對“道”“理”諸概念的理解和使用相當復(fù)雜:道有“道之體”與“道之用”之分(見黎靖德編，第1532頁)，理則有理之本然與在氣質(zhì)上呈現(xiàn)的殊理之別。同時，“道”與“理”又都是從形上到形下、從隱到顯的“全體性”概念。

若論其異，朱子越到晚年，就越是強調(diào)“理在氣先”，并視“理之本然”為先于萬物的本根、本體、本源。朱子以理氣二分和理一分殊的模式，對世界的本末源流作出說明，其理論體系較為精致:理與氣絕對是二物，氣承載理，理則乘氣而行，因氣而顯?！袄硪弧睂嵓蠢碇救?，是形而上者，無形色、無動靜;“分殊”則是理氣之合，有形色、有動靜。從“理一”到“分殊”，遵循“理同而氣異”的原則，就像珍珠落在泥沙中一樣，因為泥沙的清濁各異，故珍珠的顯現(xiàn)也自不同，但實際上珍珠自身卻無變化。在朱子看來，理與氣、“理一”與“分殊”之間，并不是一物分體用的關(guān)系，而是“二物一體”(向世陵，第107頁)的關(guān)系，有明顯的本末、先后次序。

相對地，朱子視“道”為萬物所遵循的法則、路徑和過程，似乎“道”偏于動和變化。朱子強調(diào)“道體”至誠不息，強調(diào)要在日月、寒暑、水流和生物的往來不息上體認“道體”，這就與其強調(diào)“理之本然”的無情意、無動靜，形成了鮮明的對照。朱子并不希望將“道之體”詮釋為先于萬物的本根、本源。他針對呂子約以“達道”和“道之本原”為二的觀點，強調(diào):“謂當行之理為達道，而沖漠無朕為道之本原，此直是不成說話。不謂子約見處乃只如此，亦無怪他說之未契也。須看得只此當然之理沖漠無朕，非此理之外，別有一物沖漠無朕也?！?《朱子全書》第22冊，第2227頁)顯然，朱子將“道體之全”理解為“只此當然之理沖漠無朕”的一體關(guān)系，而不是“道之本原”在諸“達道”之先。朱子不接受“道在物先的立場”，反映出其對于老學“道生萬物”說的高度警覺。北宋內(nèi)丹名著《悟真篇》主張:“道自虛無生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽。陰陽再合成三體，三體重生萬物昌?！贝思蠢韺W極力批判的“有生于無”論?？梢姡熳与m然承認“道之體”為形而上者，卻否認其本源、本根的地位。這是朱子在論“道之體”與“理之本”上的根本差別。

針對“道體”與“理本”的異同問題，朱子還有另外一個難題:是否要將其在論“理”上的理氣二分、形上與形下二分的模式，引入對“道體”的闡釋?？傮w而論，朱子對于“道體”的闡釋，更傾向于“道體”即統(tǒng)體的一元論模式，希望以此打破形上與形下的壁壘，強調(diào)“道之全體”的一體渾然。朱子明確強調(diào):“蓋陰陽雖是器，而與道初不相離耳。道與器，豈各是一物乎?”(見黎靖德編，第2534頁)不過，朱子一元化的“道體論”，卻難以做到與理氣二元論的完全切割，因為他也曾明確主張:“理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?《朱子全書》第23冊，第2755頁)這正是在將形上與形下之分等同于理與氣之異。因此，朱子在討論“道體”具體如何呈現(xiàn)的問題時，就無法將一元論貫徹到底，始終與理氣二元論糾纏不清。

三、“道之體”“理之本”與“太極”

朱子雖然并未充分討論“道體”與“理氣”的異同問題，卻也希望在一定程度上對二者作出區(qū)分。他對“道體”問題的討論，有意避免分先后、分本末的做法，避免對動與靜、有形與無形的截然二分。但朱子的這一努力其實很難實現(xiàn)，因為他無法否認“道體之全”必然包含理氣之合而成“二物一體”的事實。這意味著，朱子在對“道體”的闡釋上，會陷入諸多兩難。例如，朱子在對《太極圖說》的詮釋中，既有將“道體”和“太極”相等同的實例，也有將“理之本”與“太極”相等同的實例;既有將“太極”視為實體的實例，也有主張?zhí)珮O即是一陰一陽之統(tǒng)體的實例。朱子的這種處理辦法，自然難免在這三個概念的使用上發(fā)生混亂，也會對“道體”的闡釋帶來困擾。朱子在和陸九淵的論爭中，就強調(diào):

至于《大傳》既曰“形而上者謂之道”矣，而又曰“一陰一陽之謂道”，此豈真以陰陽為形而上者哉?正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極;語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之“無極”，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后;以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中;以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。(《朱子全書》第21冊，第1568頁)

朱子在此信中強調(diào)“然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也”，這是肯定“道體”是“所以一陰一陽”者。但隨后又說，道只是“語太極之流行”者，而不是在太極之外別有一個“道”。朱子的出發(fā)點固然是要強調(diào)“所以一陰一陽者”與“一陰一陽”的不二，卻會給人以一陰一陽就是形而上者的印象。其“道體之至極，謂之太極……雖有二名，初無兩體”的論述，正是將“道體”和“太極”相等同。在《太極圖說解》中，朱子又強調(diào)“太極者，本然之妙也……太極，形而上之道也”，又認為太極即“無形而有理”(見黎靖德編，第2366頁)，這又是將“太極”與“理本”相等同。凡此種種，表明朱子確實是在混用“理本”“道體”和“太極”。朱子對這三個概念的混用，對其試圖將論“理”與論“道”的話語體系進行切割的努力，是不利的。

朱子對“太極”概念的詮釋，存在中年與晚年的變化。就《太極圖說》本身而言，不僅有一個自“無極而太極”到陰陽五行再到萬物化生的下行系統(tǒng)，同時還內(nèi)在地蘊含著一個“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”的逆行回環(huán)。(見李景林)這表明，周敦頤的《太極圖說》不是要回答宇宙如何發(fā)生、如何演進的問題，而是希望在本體層面回答“太極”的存在與顯現(xiàn)的問題，而朱子中年的《太極解義》，也恰好發(fā)揮了這一點。就此而論，“太極”無所謂“端”和“始”，只有隱與顯之別。朱子晚年逐漸將其對于《太極圖》的詮釋“納入‘理學’的體系里來”(陳來，2000年，第77頁)，并有意強化“理在氣先”“理同氣異說”，明確以“太極”為“萬化之根”。至此，朱子在論“道體”、論“理氣”和論“太極”上的不同，也逐漸明朗化。朱子對“道體”“理本”和“太極”的混用，給人以“道之體”也為“萬化之根”的印象，這是朱子無法接受的。但總體而言，朱子論“理之本”，傾向于其是本根、本源，是形而上的實體;而其論“道體”，則強調(diào)其一體流行、全體呈現(xiàn)。

四、“道分體用”及“與道為體”

朱子無論是論“理”，還是論“道體”，都要面對一個形上者如何在形下世界顯現(xiàn)的問題。論“理”時，朱子以“理氣二元”來說明:理氣首先是二物，理是形而上者，自身不可見，卻可以乘形而下的氣而行、因氣而顯。理氣既非一物，又不可離?！袄硪弧钡健胺质狻?，經(jīng)由氣稟來實現(xiàn)。然而，在論“道體”時，朱子卻顯得異常糾結(jié)。朱子自然希望以一元論模式來說明“道體”的呈現(xiàn)問題，但由于朱子的“道體論”無法徹底擺脫理氣論，因此他的一元論闡釋，就必須面對“道體”內(nèi)的形上者與形下者是一是二、形上之“一”如何分化出形下之“多”，以及在“道體”之內(nèi)如何安頓理氣二元相對待的難題。形而上下的理論本身，并不直接涉及宇宙生成從本原到現(xiàn)實的過程，故無所謂先后之說，但是以朱子為代表的中國古代哲學家，卻“習慣將存在論的‘上下’與宇宙生成論的‘先后’問題聯(lián)系在一起”(向世陵，第103頁)，主張“形而上的本體優(yōu)先于形而下的氣化”(同上)。這就再次把先后次序的問題，導(dǎo)入到了“道體論”當中，引向了他所批判的立場。朱子對形上與形下論先后、分理氣的處理，無疑會動搖其“道體論”的立論基礎(chǔ)。

其實，朱子在選擇以何種模式來闡釋形上者顯現(xiàn)的問題上，也存在諸多糾結(jié)。朱子有時以“道分體用”的模式，認為形上的“道之本”之落于現(xiàn)實中，是經(jīng)由“道之用”實現(xiàn)的:

費，道之用也;隱，道之體也。用則理之見于日用，無不可見也。體則理之隱于其內(nèi)，形而上者之事，固有非視聽之所及者。(見黎靖德編，第1532頁)

朱子認為，“道體”包含“道之體”與“道之用”為一，體與用本無先后可言?！暗乐w”是形而上者，無形、不可見;“道之用”是形而下者，能夠見于日用之間，且無處不在。道分體用的模式雖然強調(diào)了“道體”的一體渾然，但是在“道體”之內(nèi)，動與靜、一與多、形上與形下、有形與無形，仍然涇渭分明、不容混淆。這也使朱子在說明“道之體”具體是如何經(jīng)由“道之用”而顯現(xiàn)的問題時，存在很大的模糊性:“道之體”是自己能夠展現(xiàn)為“道之用”，還是需要借助一個載體而展現(xiàn)為“道之用”?這種解說的不確定性，集中體現(xiàn)在朱子對“與道為體”問題的詮釋上。

再如，朱子有時又使用“理一分殊”模式:

蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也;萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。(朱熹，第72頁)

“一本萬殊”模式與“道分體用”模式并不直接對應(yīng)?！耙槐救f殊”談的是本末源流問題，必然暗含一本先于萬殊、理與氣二分之意，而“道分體用”模式強調(diào)的是“道體”的體用不二、體用不離。因此，“一本萬殊”模式很難被嫁接到對“道體”的闡釋上。

還如，朱子有時又引入“無體之體”模式:“無體之體，如陰陽五行為太極之體?！?見黎靖德編，第976頁)“陰陽五行為太極之體”的“體”是“載體”之意，這句話表達的也正是氣載理、理因氣而顯的意思?？梢?，朱子固然強調(diào)陰陽五行與太極一體渾然，強調(diào)“但看一陰一陽往來不息，即是道之全體，非道之外別有道也”(《朱子全書》第22冊，第1733頁)，卻難掩“載體”二字所傳達出的“二物一體”之意。

上述三種表述模式，其實很難調(diào)和:“一本萬殊”模式強調(diào)先與后，有二元論的傾向，而“體用”模式和“無體之體”模式則強調(diào)“道體”的無先后;“一本萬殊”模式和“體用”模式都確立了“本”或者“體”的實有地位，而“無體之體”模式則意在否定“體”的實有地位。

問題的復(fù)雜性還在于，程頤曾經(jīng)提出“與道為體”(《朱子全書》第7冊，第333頁)的著名論斷，明確主張形上之道不可見，只能借助形下載體而顯現(xiàn)。換言之，只能因物的顯，而見“道之體”的微。程頤此論其實是對理氣二元模式的簡單移植，正是“理無形也，故因象以明理”(《二程集》，第271頁)。但是，這一主張卻似乎無法與朱子一元化的“道體論”相兼容。程頤“與道為體”的“與”字，是“在其中”或者“偕同”之意。這意味著，“道”與“物”分屬形上與形下兩端，有動靜與隱顯之別，甚至有分為二物之嫌。

朱子對程頤的“與道為體”論微有不滿并有所修正。(見陳來，2015年)但朱子并不是要徹底否定程頤的觀點。朱子本人同樣重視形上與形下之分，也強調(diào)形上者不能自己顯現(xiàn)。他批評張載無視形上與形下之分，只見氣不見理，也是這個道理。因此，朱子對程頤“與道為體”論的態(tài)度就很微妙:既要肯定程頤區(qū)分形上與形下的合理性，又不希望這種區(qū)分導(dǎo)致“道體”之內(nèi)動與靜、上與下、有與無的截然二分，甚或分為二物之弊。因此，朱子在對“與道為體”的詮釋上就陷入了兩難:無論是主張流行之總體即是道體之本然，還是主張形下者隱含了形上者，都會引出他所無法接受的結(jié)論。

其實，朱子的真正糾結(jié)處，在于其論“道”與論“理”的分裂:論“理”要求理氣二分、“理在氣先”，論“道”卻回避“道在物先”，主張一體渾然;論“理”強調(diào)“理無動靜”，論“道體”卻強調(diào)生生不息;認為“道之體”與“理之本”同屬形上，卻認為二者的顯現(xiàn)方式有所不同。顯然，朱子對“道體”的詮釋若向“理本”靠攏，就會走向程頤的觀點，視“道之體”為不動的本體和本源，“道之體”以眾物為載體而呈現(xiàn)自身;而若強調(diào)“道體之全”的當下呈現(xiàn)，就會走向張載甚至是其所批判的即體即用、體即是用，乃至于去不動實體的立場。

問題是，朱子并沒有完全否定程頤的解釋，只是對其有所修正。因此，在解釋“與道為體”中的“與”和“體”的含義時，也就更加難以取舍。朱子多方應(yīng)對，卻并未交代清楚“物事”與“道”之間究竟是什么關(guān)系，二者所為之“體”又是什么“體”:是本體、實體、全體、統(tǒng)體、與用相對之體、載體，還是“無體之體”?又如，朱子多次強調(diào)“與道為體”的“體”字，比“本體”之“體”稍粗，含有“骨子”即“骨架”的意思，這其實是在認同程頤的觀點，將“道”與“物”區(qū)分為形上與形下的關(guān)系，認為“道”乘“物”，“物”載“道”，“道”因“物”而顯。但朱子又強調(diào)“與道為體”，正是“其體則謂之易”(同上)，其實暗含“道體論”內(nèi)部的去不動實體的意思。

應(yīng)該說，朱子的“道體論”側(cè)重于對現(xiàn)實世界之實有和生生不息的充分肯定。針對佛老或主張有生于無、或以現(xiàn)實世界為虛幻的立場，早期理學家都在堅定不移地肯定現(xiàn)實世界的實有與生生不息，避免將世界看作是靜態(tài)的，或只是抽象本質(zhì)折射之下的虛幻存在。此現(xiàn)實世界的“實有”，也決定了人倫世界及其價值的“實有”。因此，牟宗三認為朱子論形上的真體“是抽象地只是理”(牟宗三，第316頁)，其實并未契合朱子的本意。朱子提出“道體流行”(《朱子全書》第23冊，第2876頁)，就是強調(diào)“道之全體”的至誠不息，這和強調(diào)“仁”的生生不息是一致的。不過，朱子強調(diào)“道體”的當下流行發(fā)用，卻有動搖理本體論的危險，加劇其在論“理”與論“道”上的分裂。

五、從“道之全體”到“道之本體”

朱子“道體論”其實有一個去形而上的不動實體的趨勢，而這一趨勢又會加劇其在論“理”與論“道”上的分裂?？上?，朱子的文獻中并無證據(jù)顯示他曾試圖解決這種分裂。但是黃榦似乎是通過慎言理氣先后、著重討論“道之體用”“即體即用”的方式，轉(zhuǎn)到了理學思維去實體化的路向。(見陳來，2003年)這其實就是在困擾朱子的問題上作出了選擇:取朱子之強調(diào)“其體則謂之易”，舍朱子之強調(diào)“理的不動”。黃榦論學，尤重體用，而其論體用關(guān)系，首及“道之體用”問題。在他看來，《中庸》一書“皆言道之體用”(黃榦，第364頁):論性與道，則性為體而道為用;論中與和，則中為體而和為用;論費與隱，則隱為體而費為用。在這幾對矛盾之外，還有“道之體用”的更多呈現(xiàn):

……自言“誠”以下，則皆因體以明用?！按笤帐ト酥馈币徽?，總言道之體用也?！鞍l(fā)育萬物，峻極于天”，道之體也;“禮儀三百，威儀三千”，道之用也?！爸倌帷币徽?，言圣人盡道之體用也?！按蟮露鼗保乐w也;“小德川流”，道之用也?！爸潦ァ眲t足以全道之用矣，“至誠”則足以全道之體矣。末言“上天之載，無聲無臭”，則用即體、體即用，造道之極致也。雖皆以體用為言，然首章則言道之在天，由體以見于用;末章則言人之適道，由用而歸于體也?！烙畜w用，則一動一靜皆天理自然之妙，而無一毫人為之私也。知道之有體，則凡術(shù)數(shù)詞章非道也;知道之有用，則虛無寂滅非道也。知體用為二，則操存省察皆不可以不用其力;知體用合一，則從容中道皆無所用其力也。善言道者，未有加于此者也。(同上，第365頁)

黃榦對“道之體用”的闡釋極為完備，不僅有總說、分說，還包含“由體以見用”和“由用以歸體”的復(fù)雜錯綜關(guān)系。黃榦對“道體”之“用即體，體即用”、體用一如的理解，已經(jīng)明顯不同于朱子強調(diào)“道體”之中的體用對待。當然，黃榦“由體以見于用……由用而歸于體也”的表述，明確承認了“道體”的實存性，承認“道體”可以在形下世界中直接呈現(xiàn)，這其實是對朱子“日往月來，寒往暑來，四時行，百物生，川流不息，這些不能僅僅看作是流行發(fā)見，即此而總言之，便是道體”(見陳來，2015年)，這也“便是道體之本然”(同上)思想的推進，而非否定。不過，黃榦明確提出“道之體用”可以表現(xiàn)為“用即體、體即用”的關(guān)系，甚至是“指用以明體……因體以明用”之關(guān)系，這其實已經(jīng)超出了二程的“體用一源”(《二程集》，第689頁)說，走向了方以智的全體全用說、體用互余說，乃至是體用互轉(zhuǎn)說，而明顯異于朱子的體用思想。事實上，黃榦在論述仁義關(guān)系的時候，就明確提出了皆體皆用說，這距離方以智的體用互轉(zhuǎn)說只有一步之遙:

仁存諸心，性之所以為體也;義制夫事，性之所以為用也。是豈可以混而無別哉?然又有一說焉，以其性而言之，則皆體也;以其情而言之，則皆用也。以陰陽而言之，則義體而仁用也;以存心制事言之，則仁體而義用也。錯綜交羅，惟其所當，而莫不有條理焉。(黃榦，第418－419頁)

黃榦承認，只就性而言，性分體用，仁為性之體，義為性之用，這是其可以分別之處。但是若性與情對言，則可以“又有一說”:從性的角度論，仁與義皆是體;而從情的角度論，則仁義又皆是用。我們既可以說“義體而仁用”(這里的“體”字，是載體之意)，又可以說“仁體而義用”，此即為體用互藏、皆體皆用。黃榦此論不是要否定體與用之分別，而是要突出體用之間“即體即用”的關(guān)系。由此，“道體”之于黃榦，就不再是朱子所理解的那個包含形上與形下的復(fù)雜體，而是可以隨時發(fā)用于現(xiàn)實世界中的即存有又活動者、既超越又現(xiàn)在者。黃榦此論，接近于道體的實體流行說。

黃榦的解釋既是出于“辟佛老”的自覺，也是他重視討論道體流行問題的自然反應(yīng)。當然，與朱子相比，黃榦缺少對追溯世界之本源、本根問題的興趣。毋寧說，黃榦與朱子所關(guān)注的基本問題已經(jīng)有所不同。與后世學者多是通過重新闡釋理氣關(guān)系問題來實現(xiàn)理學思維去實體化的路向不同，黃榦是通過慎言理氣關(guān)系，轉(zhuǎn)而強化“道體”實體流行的方式，從而取消了不動的形而上本體，走向了理學思維去實體化的路向。也正是通過這一取舍，黃榦才消解了前述那些困擾朱子的難題。其實，在黃榦之后的整個理學中，都有這種逐漸否定不動的“形而上實體”，主張理氣一元、即體即用的趨勢。理學思維去實體化的路向并非如眾多學者所強調(diào)的那樣始于元代，它的實際開啟者是黃榦。

不過，黃榦以后出現(xiàn)的理學思維去實體化的路向自有其風險:當學者轉(zhuǎn)而強調(diào)理只是氣之理，理也有動靜、有形色時，是否會對以天理為核心的理學形上學體系帶來巨大沖擊?黃榦思想的這一轉(zhuǎn)折，是否必然會發(fā)展出顏元和戴震的反理學思維?應(yīng)該說，維護朱子仍然是黃榦思想的基本原則。黃榦仍然堅持形上與形下之分，他對“理”的理解也仍然保有足夠的形上因素。但是，黃榦開啟的理學思維去實體化的路向，的確存在被后世儒者不斷放大，最終走向消解乃至顛覆理學形而上學的可能性。

參考文獻
 
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