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書名：《德性、政治與禮樂教化》

作者：張樹業(yè)

出版社：中國社會(huì)科學(xué)出版社

出版時(shí)間：2020年7月

【內(nèi)容簡介】

禮樂文化深度塑造了古代中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活形態(tài)和精神世界，是華夏文明的根本標(biāo)志和傳統(tǒng)教化的重要形式?！抖Y記》因其薈萃早期儒家禮樂釋義文獻(xiàn)，全方位論析禮樂之本原、本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、特性、功能與意義，成為理解禮樂文化精神的核心經(jīng)典。本書致力于回歸傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)詮釋思路，化用章句、義疏等解經(jīng)體裁，通過對(duì)《禮記》的精細(xì)解讀，勾勒儒家禮樂政教思想之全貌，闡揚(yáng)其理論特質(zhì)和精神價(jià)值。

作者首先系統(tǒng)疏解《禮記》通論部文獻(xiàn)，以考察儒家對(duì)禮樂文化之形上哲理根基、價(jià)值觀念系統(tǒng)、社會(huì)政治理想和生命意義追求的理論詮表，闡發(fā)其一天人、本性情、合外內(nèi)、通物我、協(xié)文質(zhì)、尚中和的思想主旨；其次，對(duì)《禮記》禮儀釋義專論進(jìn)行闡釋，集中呈現(xiàn)儒家對(duì)冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射等禮儀之情感內(nèi)蘊(yùn)、象征意義和政教功能的深刻理解；最后，以《樂記》為本詮解儒家樂論，推明禮樂同源、相成互補(bǔ)之義，探析樂何以成為古典教化的終極形式和儒家德性人格、生活理想的最高表征。

【作者簡介】

【序言】

李景林

儒學(xué)之主旨在教化。此教化以人的德性人格與社會(huì)倫理之動(dòng)態(tài)互成為特征，其中實(shí)涵蘊(yùn)儒家“內(nèi)圣外王”之價(jià)值追求，希望人之精神生命向上超拔以達(dá)致“立人極”“與天地參”的天人合一之人格境界，向外展開為社會(huì)政治層面“兼濟(jì)天下”乃至“參贊化育”的事功。歷史上，儒家用以行其教化的重要方式是禮樂，因此，對(duì)作為教化之根本方式的禮樂系統(tǒng)之建構(gòu)，一直是歷代儒者理論探索和躬行實(shí)踐的重要方向。

儒家之所以將禮樂作為教化的根本方式，乃因?yàn)橐晃幕慕袒砟睿仨毬鋵?shí)到具體的儀式、習(xí)俗之中，方能對(duì)人產(chǎn)生更直接的影響，并由此培育價(jià)值認(rèn)同，養(yǎng)成德性。禮樂是中國人最古老、最根本的生活樣式，儒家在承襲其儀軌的同時(shí)，又對(duì)之予以提升和轉(zhuǎn)化。在此之前，禮樂文化之精神價(jià)值處于一種非自覺狀態(tài)，其中蘊(yùn)含的對(duì)人類生活之真切理解與合理規(guī)劃未能充分彰顯，反而容易被現(xiàn)實(shí)中各類特殊的政治需求或流俗觀念所扭曲。譬如被現(xiàn)代學(xué)術(shù)界普遍視為“禮樂文化”之標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)的盛周禮樂，便因其與周代制度的密合而呈現(xiàn)為一種宗法封建形態(tài)，這又幾乎成為后世對(duì)禮樂之特性和精神的標(biāo)準(zhǔn)定位。實(shí)則禮樂作為一種生活樣式，并非起源于周朝，亦未隨周衰而亡失，足見禮樂與周制之關(guān)系乃是歷史性的，而非本質(zhì)性的。儒家言禮制雖主要以周禮為基本參照，但并不如流俗所言，意在倡導(dǎo)復(fù)歸于歷史性的周禮。因儒者所言周禮，本身已經(jīng)是以德性的回復(fù)為進(jìn)路的價(jià)值重建后的理想化之“周禮”，此其一。自孔子開始，儒家就注意到并強(qiáng)調(diào)禮乃是在“因”和“損益”中變化著的歷史性存在，認(rèn)為禮樂之重構(gòu)必須因時(shí)制宜，從不固執(zhí)于某種特殊的歷史性制度、儀軌，此其二。儒家并不試圖在民眾現(xiàn)有禮樂生活方式之外刻意人為建構(gòu)一個(gè)新的儀軌體系，而主張即此現(xiàn)存之禮樂系統(tǒng)而對(duì)其進(jìn)行精神價(jià)值的點(diǎn)化和提升，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)必須根據(jù)社會(huì)生活的變化而對(duì)禮樂系統(tǒng)進(jìn)行必要的改變甚至重建。更重要的是，儒家在對(duì)“禮壞樂崩”的反思中，通過“禮之本”的追問和“達(dá)禮樂之原”的思想努力，給予禮樂以形上的理論支持，揭示出禮樂的精神價(jià)值內(nèi)蘊(yùn)，即其作為一種“達(dá)天道而順人情”的生活樣式所包含的人性理解和終極關(guān)切。對(duì)禮樂的釋義行動(dòng)構(gòu)成早期儒家哲學(xué)最基本的理論生長點(diǎn)。

先秦儒家的禮樂釋義文獻(xiàn)，最初以禮之“記”的形式被收藏、記錄，《禮記》之編選，即以此類文獻(xiàn)為中心?！叭Y”主題各有側(cè)重，《禮記》正以闡釋禮樂之精神價(jià)值和政教意義為其特征。特別是其中大量的禮儀釋義文獻(xiàn)，與《儀禮》相關(guān)內(nèi)容形成明確的“儀”“義”對(duì)應(yīng)關(guān)系，故朱子以為《儀禮》是“經(jīng)”而《禮記》是“傳”。而《禮記》地位在歷史上不斷提升，不但獲得“經(jīng)”的地位，其實(shí)際影響也超過《儀禮》《周禮》。之所以如此，實(shí)因隨著時(shí)間推移和情勢(shì)變遷，眾多古老的制度、儀式必將漸趨消亡或變得不合時(shí)宜，唯有超越于特定時(shí)空而具有一貫性的禮之義才是是禮樂系統(tǒng)得以重構(gòu)并獲得持久生命力的根本所系，如《禮記·郊特牲》所言：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。知其義而敬守之，王者之所以治天下也?！痹谏鐣?huì)生活發(fā)生根本改變之際，通過闡明禮義而重整禮樂，使之能夠應(yīng)對(duì)生活變化并再度為教養(yǎng)——教化生活奠基，便顯得十分必要。就此而言，《禮記》研究在禮學(xué)和經(jīng)學(xué)領(lǐng)域?qū)嵕哂懈鼜?qiáng)的必要性和緊迫性。

然而，近代以來學(xué)界對(duì)《禮記》的研究主要集中于文獻(xiàn)學(xué)和歷史學(xué)領(lǐng)域，鮮少針對(duì)其思想內(nèi)容進(jìn)行系統(tǒng)的哲理研討，這與其禮樂釋義理論主題頗不相稱。之所以如此，乃因長期以來中國哲學(xué)研究中，對(duì)“哲學(xué)”之內(nèi)涵與研究方式的理解本質(zhì)上被西方學(xué)術(shù)話語霸權(quán)所籠罩，致使儒家禮樂釋義理論根本無法找到自己在一種西式“哲學(xué)體系”中的研究定位?！抖Y記》在現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體系中變得支離破碎，被分割為哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)等不同學(xué)科的研究對(duì)象，這與禮樂作為一種生活樣式本具的整體性、彌散性和渾融性實(shí)相矛盾。儒家禮樂釋義理論乃建基于對(duì)人類生活之“通”性本質(zhì)的把握之上，基于分析式學(xué)科定位的“哲學(xué)”研究恰恰遮蔽了“通”達(dá)這一整體性精神的道路，這也是近代以來學(xué)者們對(duì)如何界定“禮”或“禮樂”深感困惑的原因所在。一些學(xué)者提倡回歸傳統(tǒng)的禮學(xué)和經(jīng)學(xué)研究模式，對(duì)《禮記》和儒家禮樂釋義理論研究而言，的確是一個(gè)極有價(jià)值的進(jìn)路。

經(jīng)學(xué)在上個(gè)世紀(jì)曾遭到否定，認(rèn)為其不具備“科學(xué)”性，且內(nèi)涵對(duì)思想“權(quán)威”的“屈從”。今天看來，用以否定經(jīng)學(xué)的“科學(xué)”性研究訴求，實(shí)源于對(duì)西方話語霸權(quán)的認(rèn)同，也是對(duì)西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)缺乏深入了解的表現(xiàn)。至于所謂經(jīng)學(xué)的“權(quán)威”觀念，則需稍作分疏。歷史地看，經(jīng)學(xué)之發(fā)生、延續(xù)與演變，與中國歷史上經(jīng)典系統(tǒng)的建構(gòu)和傳衍相關(guān)。從經(jīng)典系統(tǒng)的發(fā)展看，由“六經(jīng)”系統(tǒng)的確立，到“四書五經(jīng)”以及“十三經(jīng)”系統(tǒng)的定型，中間經(jīng)歷了很長的歷史時(shí)期。與之相應(yīng)，經(jīng)學(xué)也并非一成不變，而是一個(gè)發(fā)展、衍化著的思想系統(tǒng)。“就其表現(xiàn)形式而言，整個(gè)中國思想和哲學(xué)發(fā)展的歷史可以說就是一部經(jīng)典詮釋史?！苯?jīng)典詮釋的歷史包含了經(jīng)典系統(tǒng)的重建和經(jīng)典意義系統(tǒng)的重建兩個(gè)方面?！抖Y記》由傳記之書而升格為禮經(jīng)正典，即是經(jīng)典系統(tǒng)重建的典型例子；據(jù)經(jīng)典詮釋以形成一時(shí)代的思想視域，并賦予經(jīng)典以新的思想史意義，則為經(jīng)典意義系統(tǒng)的重建?！叭鍖W(xué)在每一個(gè)歷史時(shí)期都有其當(dāng)代性的形態(tài)，表現(xiàn)為一種歷史性和當(dāng)代性的統(tǒng)一。一時(shí)代學(xué)術(shù)的重心，乃在于其面對(duì)經(jīng)典，繼承傳統(tǒng)，因任現(xiàn)實(shí)的思想性創(chuàng)造?！?o:p>

民國以降，學(xué)者盛言經(jīng)學(xué)終結(jié)。然經(jīng)學(xué)之衰，實(shí)非中華文化之福。蓋中國雖非本無宗教，社會(huì)教化亦非全賴經(jīng)學(xué)，然經(jīng)典教育在中國社會(huì)中仍起著關(guān)鍵的維系世道人心的作用。經(jīng)學(xué)之經(jīng)，乃是中華文化傳統(tǒng)的“神圣經(jīng)典”，或更準(zhǔn)確地說“圣典”，此處所言“神圣”，是在中國傳統(tǒng)語境和觀念系統(tǒng)中的“神圣”，而非西方語境中純?nèi)蛔诮绦缘摹吧袷ァ薄Ｔ谌寮铱磥?，?jīng)之為經(jīng)，乃因?yàn)槠潴w現(xiàn)圣人之道，而所謂圣人之道，不過是一個(gè)“常道”，此常道并非某一神靈本于其“自由意志”所創(chuàng)而對(duì)人頒布的神圣“律法”，更非少數(shù)人奮其私智而設(shè)，而是古初圣賢基于“仰觀俯察，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的努力而達(dá)成的對(duì)天道自然秩序和人之性情的體察與理解。因此，古人之尊經(jīng)，并非以經(jīng)典為絕對(duì)權(quán)威而不敢稍持異議，此絕非中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之真貌。對(duì)古人而言，經(jīng)固為傳道之書，為古圣賢垂世立教之作，然道不賴經(jīng)而存，經(jīng)亦不能盡道，因而經(jīng)典權(quán)威并非絕對(duì)，經(jīng)中文字亦可懷疑，經(jīng)中義理亦可辯駁。尊經(jīng)者，非尊經(jīng)典之文字，非尊經(jīng)典之具體論斷，而尊經(jīng)典之根本精神之謂。此根本精神既超越古今而一以貫之，又不泥故常而與日倶新。

經(jīng)學(xué)的存在，并不意味著壓制思想的獨(dú)立和創(chuàng)造，古典學(xué)問體系中經(jīng)學(xué)與子學(xué)并行，即其明證。然若無經(jīng)典教育和經(jīng)學(xué)（或曰“經(jīng)典詮釋”）以涵養(yǎng)社會(huì)的整體性價(jià)值本原，而一任“天下各得其一察焉以自好”，則不足以維持文化共同體之存續(xù)。從這個(gè)意義上講，經(jīng)典和經(jīng)學(xué)絕非本出于儒家，亦非為儒家所私有，而是中國傳統(tǒng)社會(huì)共通思想觀念和價(jià)值體系——即上文所謂常道——的體現(xiàn)。換言之，儒家之所以能成為中國文化和思想之主流，正因?yàn)槠渌鶄魇稣吣艘怀５溃且患抑?。將儒學(xué)僅僅視為一家之言，是對(duì)儒學(xué)之根本精神缺乏了解的表現(xiàn)。

今日經(jīng)學(xué)研究所應(yīng)具之對(duì)經(jīng)典義理的確信，乃在于對(duì)中華文化根本精神價(jià)值原理的體認(rèn)與認(rèn)同，同時(shí)也是對(duì)人類生活之“常道”的理解和確信。經(jīng)典文本作為一種“文化基因”，對(duì)一民族的精神氣質(zhì)、價(jià)值信念和思想學(xué)術(shù)都有強(qiáng)大的形塑效應(yīng)。一時(shí)代之思想文化形勢(shì)亦影響經(jīng)典詮釋思路，轉(zhuǎn)變?cè)忈屩攸c(diǎn)和詮釋方法，并賦予經(jīng)典以新的時(shí)代精神內(nèi)涵。向經(jīng)學(xué)詮釋的回歸，并非意在回歸某種“權(quán)威主義”，而是作為中華文化復(fù)興前提的價(jià)值體系之重建的重要方式。通過這種方式，現(xiàn)代中國的思想創(chuàng)造方能獲得來自我們歷史文化本原處的活水源頭，只有復(fù)歸于“自我”而達(dá)到“自主”，方能通向“自由”和“創(chuàng)造”。

張樹業(yè)博士《德性、政治、與禮樂教化——<禮記>禮樂釋義理論研究》一書對(duì)《禮記》的研究，正顯示出一種回歸傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)詮釋方式的努力。作者并未基于現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體系而預(yù)設(shè)某種理論框架和思想方法，將《禮記》拆解為散碎的“原始材料”并予取予求地進(jìn)行重組，而是最大程度地保留《禮記》諸禮樂釋義文獻(xiàn)之文本獨(dú)立性與完整性，努力按古人理解自身的方式詮釋經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)依循經(jīng)典文獻(xiàn)本身篇章結(jié)構(gòu)和語脈思理的指引，探析其獨(dú)具匠心的謀篇布局、文體、修辭與義理宗旨間的內(nèi)在聯(lián)系。這樣做既合乎《禮記》本身的文獻(xiàn)學(xué)特質(zhì)，更有助于凸顯經(jīng)典文本內(nèi)涵的獨(dú)特問題意識(shí)和致思路向。

該書將《禮記》禮樂釋義文獻(xiàn)分為禮樂綜論、禮儀釋義專論和樂論三大類，其第三、四、五章細(xì)致疏解《禮記》禮樂綜論文獻(xiàn)，并將儒家禮樂釋義理論之理論要旨概括為本原天人、協(xié)調(diào)文質(zhì)、崇尚中和三點(diǎn)，指出儒家禮樂政教傳統(tǒng)所追求的政治理想乃是“教化政治”，即以禮樂教化為基礎(chǔ)的無為政治。第七、八章考察《禮記》之禮儀釋義專論，探究冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀的象征意義、價(jià)值內(nèi)蘊(yùn)和教化功能，由此推闡儒家的婚姻、家庭觀念，社會(huì)、政治理想。著重發(fā)揮儒家禮儀釋義中情為禮本之旨，對(duì)喪禮之哀、祭禮之“齊”與敬進(jìn)行抽絲剝繭般的細(xì)致闡釋與辨析，頗能有所發(fā)明。第九章專論《樂記》。樂是儒家政教理想實(shí)現(xiàn)的根本途徑，又是儒家德性人格和精神境界之最高成就形態(tài)的象征。作者詳細(xì)考察了《禮記》所言樂之本原與特質(zhì)、樂教之內(nèi)容與方法，著力分析作為儒家成德之象征的“樂境”。對(duì)《樂記》之禮樂通論，則著重探析其本于天人一體視野的禮樂政教理想。全書由此勾勒出儒家禮樂釋義理論的完整圖景。

該書繼承傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)詮釋模式，將章句、義疏等解經(jīng)體裁融會(huì)貫通，在分析章句、疏解經(jīng)文中闡發(fā)義理，哲理探研與文本解析深入貼合。同時(shí)，充分參考?xì)v代《禮記》注疏文獻(xiàn)，化用傳統(tǒng)集注之法，對(duì)漢唐儒之經(jīng)傳注疏、宋明儒之義理發(fā)揮、清人之樸學(xué)考據(jù)及今人研究成果多有采摭、辨正，展現(xiàn)了作者深厚的經(jīng)學(xué)工夫。

如前文所言，回歸傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)詮釋模式的意義，不在于復(fù)古，而在于以此方式深入經(jīng)典的精神世界，領(lǐng)會(huì)經(jīng)典之義理宗旨，并針對(duì)各類現(xiàn)實(shí)問題予以切實(shí)的理論回應(yīng)，展現(xiàn)經(jīng)典之“常道”所應(yīng)有的當(dāng)下思想活力，也使經(jīng)典思想獲得新的具有時(shí)代特性的理論形態(tài)。本書在疏解《禮記》文本，闡釋其思想主旨的同時(shí)，也力求本之儒家哲學(xué)精神和經(jīng)典理論視野，對(duì)當(dāng)代社會(huì)的一些思想和文化課題進(jìn)行反思，特別針對(duì)諸多長期廣泛流行的對(duì)儒家思想和禮樂文化傳統(tǒng)之批評(píng)與質(zhì)疑，給予學(xué)理辨析和理論回應(yīng)。這些努力雖未必成熟，然實(shí)構(gòu)成恢復(fù)經(jīng)典面對(duì)現(xiàn)實(shí)之思想活力的一個(gè)嘗試，顯示經(jīng)典詮釋中經(jīng)典義理系統(tǒng)自我更新的一種可能性。

張樹業(yè)君2006年跟我攻讀中國哲學(xué)專業(yè)博士學(xué)位，選擇《禮記》作為自己的研究方向，博士畢業(yè)論文偏重在《禮記》之禮義學(xué)的研究。樹業(yè)君2009年獲得哲學(xué)博士學(xué)位，旋任教于河南師范大學(xué)，轉(zhuǎn)眼已歷十載。十年間，樹業(yè)君一直究心于《禮記》學(xué)的研究，由《禮記》禮義學(xué)進(jìn)一步拓展到禮樂學(xué)的研究，其間，又發(fā)表相關(guān)論文多篇，本書即是由他的博士學(xué)位論文增補(bǔ)充實(shí)和深化而成。樹業(yè)君為人誠愨篤實(shí)，勤學(xué)好思，祝愿他在《禮記》學(xué)及中國思想文化研究領(lǐng)域取得更大的成績。

李景林

己亥仲秋序于北師大勵(lì)耘九樓寓所

【后記】

張樹業(yè)

《樂記》云：“禮樂不可斯須去身?！鄙w禮樂者，內(nèi)所以合理性情而養(yǎng)德，外所以修齊人倫而成化，實(shí)華夏文化根本之所系。然近世以來，國人內(nèi)外交困之余，憤而菲薄傳統(tǒng)，棄之唯恐不速，絕之唯恐不盡，以至禮樂衰微，淪為冬烘饾饤考據(jù)之末學(xué)。今國運(yùn)日隆，中華文化亦當(dāng)一陽來復(fù)之機(jī)，唯明教化以深根固本，乃為可久可大之道。然則禮樂之講習(xí)，非徒考文之余事，亦屬當(dāng)世之急務(wù)。

丙戌秋，余負(fù)笈京師，從游李師景林先生之門，乃決意治《禮記》之學(xué)。然彼時(shí)全無沉潛禮經(jīng)功底，幸得李師指點(diǎn)門徑，開示蘊(yùn)奧，始于紛繁之中，漸睹端緒。修業(yè)三載，恭聆訓(xùn)誨。大義宏旨，固已受用不盡；殘膏剩馥，亦覺沾溉無窮。信乎博習(xí)親師為學(xué)問之坦途也。拙文草創(chuàng)以來，每賴恩師提點(diǎn)，凡所批示，或摘除文章之病，或指引運(yùn)思之方，率皆鞭辟入里，切中肯綮。唯賦性駑鈍，雖極鉆仰之勤，猶未能造履堂奧，文章淺陋，不足以發(fā)揚(yáng)師說于萬一，是所憾焉。

中哲研究所諸師，皆沉靜純和，學(xué)問深篤，獎(jiǎng)掖后進(jìn)，無彼此之分。周桂鈿先生雖致事經(jīng)年，而關(guān)切學(xué)子，不亞往日。每獲賜見，片刻侍坐，即覺大有進(jìn)境。鄭萬耕先生垂顧后學(xué)，時(shí)加稱賞。居常請(qǐng)益，則循循善誘，如坐春風(fēng)。張奇?zhèn)ハ壬珓?wù)繁重，仍時(shí)相接引，學(xué)術(shù)啟蒙之恩，沒齒而不敢忘。李祥俊、章偉文二先生學(xué)識(shí)宏富，謙和平易。宗教所徐文明、強(qiáng)昱二先生，美學(xué)所方珊、嚴(yán)春友二先生，皆余所素常親習(xí)，從容問學(xué)者。余得承教于諸先生，乃知斯文未墜，道在于是。拙作如或間有可取之處，則亦諸先生教諭之功而已矣。

余之為此文也，自惟才力、學(xué)問皆有不逮，每苦思路遲滯，時(shí)日促迫，常懷躁慮，又以議論浮淺，文字枯澀，時(shí)陷消沉，期間真有苦不堪言者，幸賴內(nèi)子撫慰勸勉，方得靜心專力于斯。內(nèi)子初任教職，百務(wù)勞攘，常人所不堪，然數(shù)月以來，言語之際，絕不及其辛勞之狀，余固知其不欲以此亂我心也。余拙于生計(jì)，略無蓄積，又有購書之癖，每罄囊以砌書城。內(nèi)子于此未嘗稍懷芥蒂，但自奉儉素，量入為出，以補(bǔ)家用，而余在京一應(yīng)開支則唯恐有所不足。舉案齊眉，愿擬梁、孟之好；缊袍蓬戶，愧無憲、曾之才。詩云：“宜言飲酒，與子偕老。琴瑟在御，莫不靜好?！钡闷奕舸?，幸何如哉！

《學(xué)記》曰：“獨(dú)學(xué)而無友，則孤陋而寡聞?！庇噘Y質(zhì)愚魯，學(xué)問蹉跎。聞見道理，多賴師友之助。讀博期間，同門如徐桂娣女士、劉躍女士、彭耀光、陳多旭、陳清春、許家星、張勇、董衛(wèi)國、王覓泉諸君，儕輩如蔣麗梅女士、王秀江、張連偉、辛亞民諸君，交游如鄭君偉、孟君琢，皆一時(shí)才淑俊彥。余幸得忝眾列，切磋講習(xí)，獲益良多。豈唯共學(xué)之樂，洵有輔仁之功。譚君德貴，義理精熟、通達(dá)世情；李君冠福，學(xué)問淹博、識(shí)見宏遠(yuǎn)：此二人則余所兄事也。王君強(qiáng)，才捷而志卓；常君會(huì)營，謙謹(jǐn)而深密：此二人則余之畏友也。余得與諸君講論道藝，豈非生平之樂事邪！又有碩士同窗若王葎女士、林新海、馬智宇、李岳、李勇、張金柱諸君，時(shí)相問訊，深情厚意，皆余所銘記感戴！凡以上種種師恩友誼，區(qū)區(qū)記文，豈足為報(bào)？唯不敢以仆之拙陋掩群賢之大德，聊表吾誠而已。

老杜詩云：“文章千古事，得失寸心知”。余固知拙作之失多不勝舉，然提筆臨文之際，未嘗不覺此語若參前倚衡，使人凜然而生戒懼之意。來日方長，愿書之座右，以自勖勉，庶幾不負(fù)立志求學(xué)之初懷。

歲在己丑，孟夏之月，共城張樹業(yè)謹(jǐn)記

本書是在我的博士論文基礎(chǔ)上修改而成，上述記文乃十年前所寫。其中所稱道師恩友誼，多年來仍是我求學(xué)問道中的莫大助力，豈敢或忘，然而歷時(shí)已久，頗覺又有許多情況需要說明，故于書稿行將出版之際，略敘近懷。

十年，在一個(gè)人生命中是不短的時(shí)光，期間甘苦備嘗，憂樂交集。歲月的流逝，如此迅疾，又如此悄無聲息，令人猝不及防，徒生感嘆。十年，女兒已由懷里呱呱而泣的嬰孩成長為陽光少女，內(nèi)子的青絲云鬢中卻暗生華發(fā)。十年，世事萬變，皆成云煙過眼。所幸立志向?qū)W以來對(duì)古圣先賢學(xué)問精神的修習(xí)探研未嘗止息。

畢業(yè)后，師友多勸我將論文盡速付梓，但自己總覺不盡人意，必大力修改完善方可。不想一經(jīng)擱置，便是數(shù)年之久，雖每常念及，往往又為他事所牽阻。直到六年后，才起意尋求出版。而一旦開始修訂，又不免悔其少作，于是不得不以近兩年時(shí)間全力校改。相比原文，許多部分幾乎相當(dāng)于重寫，又增補(bǔ)了約三分之一內(nèi)容，結(jié)構(gòu)也進(jìn)行了重大調(diào)整，方覺稍有可觀。校樣出來后，仍嫌瑕疵缺漏太多，又欲刪改。這般心思，在學(xué)術(shù)思想也追求快餐化的時(shí)代，亦屬可笑?；蛟S人本來就很難寫出一個(gè)自己絕對(duì)滿意的作品，不成熟也是對(duì)自己學(xué)思?xì)v程的一個(gè)見證，姑且以此自寬罷。當(dāng)年寫論文時(shí)，頗多狂簡習(xí)氣，議論時(shí)或激切，圭角太露。雖經(jīng)全面校改，而自矜之意、使氣之語，恐猶未能盡除。知我罪我，所不敢辭。

書稿既成，蒙恩師李景林先生惠賜序文，多予嘉勉。自念落拓?zé)o成，且感且愧！唯當(dāng)刻勵(lì)勤修，以不負(fù)先生厚望。

我生長的那個(gè)北方農(nóng)村，鄉(xiāng)民淳樸，至今仍頑強(qiáng)地持守著許多古傳禮儀。猶記孩提時(shí)起，大年初一天亮前就要走遍大街小巷給長輩磕頭拜年，家家燈火，春酒對(duì)酌，最親切真摯的笑語驅(qū)散了寒意；一年四季，外戶不閉，鄰里時(shí)相往來閑話家常，食味而甘便相互饋贈(zèng)；一家有喪，親朋鄰里皆致赗助葬。然而當(dāng)時(shí)只道是尋常，甚至年歲稍長后，也追逐風(fēng)氣，妄加臧否。直到在姑母的葬禮上，看著三表哥路祭時(shí)淚流滿面地行三十六拜大禮，我那被各類自命不凡的“現(xiàn)代”觀念浸染已久的內(nèi)心受到巨大震動(dòng)，開始真切地體會(huì)到，這些看似陳舊的古老儀式承載著今人已日漸陌生的深情和至意。思及此，我相信自己選取禮學(xué)為志業(yè)，并非出于偶然的機(jī)緣，而是來自那幼年起就在我心靈深處扎根的文化精神之引領(lǐng)。

如今棲身城市，故園人事消磨。父母十余年前皆已謝世，每逢歲時(shí)回鄉(xiāng)祭掃，懷想音容，風(fēng)樹之悲，不能自禁。愿以本書的出版，作為對(duì)他們的一種告慰?；叵氪髮W(xué)以后，我常年游學(xué)在外，家兄、家姊侍養(yǎng)嚴(yán)慈，承歡盡孝；二親見背之后，又對(duì)我關(guān)切備至。雖說至親不謝，但我仍想在此表達(dá)發(fā)自內(nèi)心的尊敬與感激。

這些年我學(xué)問上若有寸進(jìn)，亦多有賴于內(nèi)子的辛勞和付出。不知不覺間，青春作伴的歡暢已變成靜水流深的相守，且將癡心同歲月，當(dāng)共白首賦深情。令人欣喜的還有女兒，自得繞膝笑語盈，不羨泰沖《嬌女詩》。她成長的每一步，都給這個(gè)家?guī)頍o盡的歡樂。

我還必須向河南師大的許多老師和同事致以謝意。本科階段我曾受業(yè)于周相錄、冷天吉等諸位老師，如今仍能同校任職，時(shí)時(shí)承教，實(shí)感幸甚。我也會(huì)始終銘記程秀波、李洪河、劉科等諸位老師在我的教學(xué)和研究工作中給予的關(guān)切與支持。艾昆鵬、陳四海、王鶴亭等諸位老師的友誼和學(xué)養(yǎng)亦令我受益匪淺。

這里尤其要感謝孫萍女士，她以最大的熱誠和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度審閱書稿、校對(duì)文字，督促我的修訂工作，推動(dòng)了本書的順利出版。

庚子夏五月，張樹業(yè)再記

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