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論儒家修身工夫的三種進路

——從《中庸》戒、懼、慎獨三義說起

作者：賴區(qū)平

來源：孔子二五七零年歲次庚子八月十一日癸酉

          耶穌2020年9月27日

作者簡介：賴區(qū)平，廣東河源人，北京大學(xué)高等人文研究院全職博士后。研究方向為先秦儒學(xué)及宋明儒學(xué)。

摘要：關(guān)于《中庸》中的戒、懼、慎獨，鄭康成、朱子、王陽明三人的解釋互有關(guān)聯(lián)而又各有側(cè)重?；诖巳说慕忉?，以事(身)、意念、心(本體)為線索，可概括出儒家修身工夫的三種進路，它們亦可視為儒家修身學(xué)的三個演變階段：其一，以事(身)為焦點而統(tǒng)攝意念、心來做修身工夫，此為經(jīng)學(xué)進路；其二，以意念為焦點而統(tǒng)攝事、本體(心)，此為理學(xué)進路；其三，以本體(心)為焦點而統(tǒng)攝事、意念，此為心學(xué)進路。從思想史視野厘清這三種修身進路的特征，及各自的利弊和合理性，可為修身學(xué)及其實踐的當(dāng)下開展提供參照。

關(guān)鍵詞：儒家；修身工夫；經(jīng)學(xué)；理學(xué)；心學(xué)

一

《中庸》有言:“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”《大學(xué)》等文獻也言及“慎其獨”。對于戒慎、恐懼、慎獨之說，古今解者甚多，約其類則有三。

漢儒鄭康成以此指在閑居獨處的狀況下，君子仍保持警戒謹(jǐn)慎以自修?！安欢谩薄安宦劇敝肝匆娪腥?、未聞有聲，沒發(fā)現(xiàn)別人，即無人看或聽見自己的言行;“獨”指閑居之事，“慎獨者，慎其閑居之所為”(見阮元?？?，第3527頁)。二者指人在沒有繁雜事務(wù)的情況下，身心姿態(tài)較為放松，動作聲音笑貌可更從容。孔穎達疏順此進一步補充說，君子閑居獨處之時已如此警惕，更不用說在光天化日之下了。(同上)

朱子則認(rèn)為，“戒慎”“不睹”、“恐懼”“不聞”指即使在靜養(yǎng)時自己對周邊環(huán)境(無論是否有人)無所見聞知曉、不起思慮意念，而仍能保持警覺，情雖未發(fā)而心猶在焉，以此涵養(yǎng)身心;“慎獨”則指在應(yīng)事接物時，對于哪怕唯獨自己知道的意念，也保持高度警惕，時刻省察其是非善惡，加以對治。據(jù)此，《中庸》這段話說的是兩種生活處境，劃分標(biāo)準(zhǔn)則在于意念之發(fā)動與否(情之發(fā)與未發(fā))，而不在于他人是否在場，或自家言行是否從容。其中的關(guān)鍵是“獨”，朱子將其解為“人所不知而己所獨知之地”(朱熹，第20頁)，這個別人不知而唯獨自己知道的地方，正是每個人心中的意念。簡言之，獨，是己所獨知之意念。

王陽明進一步作出獨特的解釋。在朱子、陽明的解釋中，獨都包含獨知的意思，但在陽明，獨不是所獨知(的意念)，而就是獨知這個能力本身，即其念茲在茲的良知。同樣，“所不睹”“所不聞”者不是別的，而正是無聲無臭的良知。這樣一來，“戒慎”“不睹”、“恐懼”“不聞”與“慎獨”所指相同:對人人獨有的、無聲無臭的“良知”保持警覺謹(jǐn)慎，讓其自身無所遮蔽地呈現(xiàn)自己，而這正是致良知的意思，即擴充推極人人本有的良知。(見陳榮捷，第84、133、194、225頁)王陽明重新回到了漢唐儒“一種處境”的解釋脈絡(luò)中。只是在漢唐儒那里，除了文本說到的閑居處境，更有出行處境。而在陽明這里，除卻慎獨(致良知)，別無其他處境和工夫。而其焦點，顯然不在于他人是否在場、自家言行是否從容(這一點與朱子保持一致)，也不在于意念之發(fā)動與否(因而有別于朱子)。陽明只認(rèn)準(zhǔn)這個良知本心，這就是標(biāo)準(zhǔn)本身。

以上解釋呈現(xiàn)出一個不斷內(nèi)化的演變歷程。具體而言，“不睹”“不聞”的解釋演進是:(1)指閑居時無他人在場，自家言行不被看到或聽到(鄭康成、孔穎達);(2)指安靜時，自己保持警覺靜養(yǎng)，周邊人或事物的狀況暫未被自己注意到(朱子);(3)指自己的良知本體(陽明)。相應(yīng)地，“獨”的三種解釋是:獨居之事(鄭康成、孔穎達)、獨知之意(朱子)、獨知之體(陽明)?！敖鋺帧迸c“慎”之所指也改變了。戒懼所聚焦對準(zhǔn)的，在鄭、孔是自身閑居及出行時的言行，在朱子是意念情思(意念未發(fā)時，則保持戒懼)，在陽明則是良知本體，即分別相關(guān)于事(身)、意念、心(體)三者。

分別地看，對于《中庸》的戒懼慎獨，三家之說的差異顯而易見。當(dāng)然，如果不拘泥于字面解釋，當(dāng)能發(fā)現(xiàn)三家解釋有可進一步融通之處，而由此也可從另一角度來重新看待三家之異同。

以陽明學(xué)為例，陽明高弟、江右王門代表鄒東廓曾總結(jié)三種形式的戒懼，并從心學(xué)立場加以整合:“戒慎恐懼之功，命名雖同，而命意則別。(1)出告反面，服勞奉養(yǎng)，珍宅兆而肅蒸嘗，戒懼于事為也。(2)思貽令名，必果為善;思貽羞辱，必不果為不善，戒懼于念慮也。(3)視于無形，聽于無聲，全生而全歸之，戒懼于本體也。戒慎不睹，恐懼不聞，帝規(guī)帝矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應(yīng)非先，萬象森然，已應(yīng)非后，念慮、事為，一以貫之，是為事親事天，仁孝之極。”(《鄒守益集》，第819頁。序號為筆者所加。另參見第734頁)這里依所戒懼的物事之不同，將戒懼分為三種:戒懼于事為、念慮、本體。并且，三者并非完全對立，而是可通過戒懼于本體，使得“念慮、事為，一以貫之”(顯然這體現(xiàn)了強烈的心學(xué)立場)。此本體就是“不睹不聞”之“獨”，即良知。在此，本體、念慮、事為三者在本體的統(tǒng)攝下得到合一，并無對立分隔，實質(zhì)上是一個修身系統(tǒng)中的三個層次或面向。王陽明“格致誠正修”只是一事、“知行合一”等說也有此意。

類似地，朱子誠然重克己、致知誠意，但不睹不聞時的戒懼、貫通動靜的涵養(yǎng)主敬，就含有在本心上戒懼、涵養(yǎng)本心的意思。而無論是在本體上還是在念慮上戒懼，都離不開身體事為和周遭處境，關(guān)鍵只是把修身工夫的焦點放在哪里而已。同樣，鄭康成雖以閑居時之所為解“獨”，但也并非主張閑居時只要把言行做好，而意念、心就不用管了。戒懼正是“心戒懼”，這是心作為主宰的真實呈現(xiàn)。

二

戒懼慎獨作為一種修身工夫，提示我們有關(guān)修身工夫的整體面貌。在陽明，工夫只是一個，戒懼慎獨就是致良知的工夫，此外無他。在朱子，戒懼慎獨即是靜存動察的兩輪一體之工夫(參見陳立勝，2016年a)，《中庸章句》首章小結(jié)也將戒懼與慎獨總結(jié)為“涵養(yǎng)、省察”二者。(見朱熹，第20頁)而在鄭康成、孔穎達，則戒懼不僅在閑居時，事務(wù)繁忙時更要如此，即涵蓋居行的所有時刻。這表明，戒懼慎獨可謂整個修身工夫的縮影?；诖耍覀兛梢詫⑷寮倚奚砉し蚪忉尀槿N進路:經(jīng)學(xué)(狹義)進路、理學(xué)(狹義)進路、心學(xué)進路。

這三種修身進路，就“戒懼慎獨”來說，分別是:(1)以戒懼于事(身)為焦點，統(tǒng)攝戒懼于意念、心(本體)。此是經(jīng)學(xué)進路。(2)以戒懼于意念為焦點，統(tǒng)攝戒懼于事、本體。此是理學(xué)進路。(3)以戒懼于本體為核心，統(tǒng)攝戒懼于事、意念。此是心學(xué)進路。即以戒懼慎獨三義中的其中一義為核心，統(tǒng)攝其他二義。因此，戒懼慎獨之說，可分為三類。但上述并非孤例，而是屬于一個龐大的解釋群。這里可再舉“禮”“幾”來說明。

首先來看對“禮(非禮)”的解釋:

(1)經(jīng)學(xué)進路?！墩撜Z·泰伯》:“君子所貴乎道者三”，鄭注:“此道謂禮也?！?鄭玄，第1482頁)《孝經(jīng)》:“至德要道”，鄭注:“要道，禮樂也?！?見皮錫瑞，第9－10頁)將道解為禮。相比于后世理學(xué)多將“禮”解為理(道)，漢唐儒者等則將“道”解為禮。這個反差正可說明后者對禮的強調(diào)，而“禮”始終與事(身)緊密相關(guān)。

(2)理學(xué)進路?！墩撜Z·顏淵》:“克己復(fù)禮……非禮勿視”，朱子注:“己，謂身之私欲也……非禮者，己之私也?！?朱熹，第125頁)同時，朱子又常常反對以理代禮(見《朱子全書》第6冊，第800、801、918頁;第22冊，第2750頁)，因此，朱子學(xué)更注重對“禮”形成干擾的“私欲、私念”。

(3)心學(xué)進路。“禮”在《禮記》中被視為規(guī)矩準(zhǔn)繩:“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圜也?！?《禮記·經(jīng)解》)而在陽明這里，則以良知為規(guī)矩準(zhǔn)繩:“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也?！手怪辽浦诿鞯隆⒂H民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長短也，權(quán)衡之于輕重也?！?《王陽明全集》，第969頁)這又是一個巨大的反差。同時，“禮者，理也”被堅持，陽明認(rèn)為“博文約禮”的“‘禮’字即是‘理’字。理之發(fā)見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理?！?見陳榮捷，第24頁)天理不外乎本心，禮即是天理本心、良知本體。在此，禮不僅被內(nèi)在化，而且被進一步視為本體。

更明顯的是對“幾”的解釋?！吨芤住は缔o傳》言:“知幾其神乎……幾者，動之微，吉之先見者也?！币韵率菍Α皫住钡慕忉尩娜N進路:

(1)經(jīng)學(xué)進路?？追f達疏解“幾”為事幾、心幾，但仍然強調(diào)事幾，并在事幾的整體中來談心幾。(見孔穎達，第363頁)

(2)理學(xué)進路。幾，指意念之幾微，是有善有惡的初始念頭。(見《朱子全書》第16冊，第2588－2589頁)朱子也將周濂溪《通書·誠幾德》之“幾”，解為有善有惡的幾微念頭。(見《朱子全書》第17冊，第3149頁)與此相應(yīng)，慎獨之“獨”被解釋為己所獨知的微萌之意念，也就是“幾”:“跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之”。(朱熹，第20頁)

(3)心學(xué)進路。幾，即指良知本體。這在陽明及其后的心學(xué)家那里，幾乎是個共識。(參見陳立勝，2017年)周子“誠幾德”之“幾”，也被解為本體之幾。此外，對隱、微等的解釋也大致類似，即不是指事情的苗頭或意念之幾微，而是指隱微的本體。

顯然，對“禮”與“幾”的解釋完全對應(yīng)于修身的三種進路:從偏重“事”(身)的經(jīng)學(xué)進路，到注重“意念”的理學(xué)進路，再到強調(diào)“本體”的心學(xué)進路。

從修身之工夫的視角看，戒懼慎獨三義的關(guān)鍵差異在于工夫之著力處，即戒懼之力是著落在事、意念抑或本體上。事、意念與本體并不是截然分開的三個獨立“位項”，而是構(gòu)成修身的三位一體的整體結(jié)構(gòu)。這樣，修身工夫的三種進路可描述為:(1)以事(身)為焦點或核心而統(tǒng)攝意念、心來做修身工夫，是為經(jīng)學(xué)進路;(2)以意念為焦點而統(tǒng)攝事、本體來做修身工夫，是為理學(xué)進路;(3)以本體(心)為焦點而統(tǒng)攝事、意念來做修身工夫，是為心學(xué)進路。而其思想的代表人物可分別為董仲舒－鄭康成、程伊川－朱子、王陽明－劉蕺山。如果將理學(xué)與心學(xué)進路合為道學(xué)進路，則為兩大類:經(jīng)學(xué)進路和道學(xué)進路。此處經(jīng)學(xué)進路取其狹義，主要指今古文經(jīng)學(xué)、(先秦)漢唐儒學(xué)的修身進路。因為事實上，道學(xué)(理學(xué)與心學(xué))也是經(jīng)學(xué)的一種形式。儒家的修身工夫，古今說者多矣，然要之當(dāng)不過幾類。由此來看，修身的三種進路的差異是一種結(jié)構(gòu)差異:對修身結(jié)構(gòu)內(nèi)部的事、意念、本體這三個面向，強調(diào)點或聚焦點不同，可形成不同的修身系統(tǒng)，并導(dǎo)致修身路徑的巨大差別。

三

以上通過對修身結(jié)構(gòu)三個面向的聚焦點差別的分析，呈現(xiàn)了儒家修身工夫的三種進路。下面進一步勾勒這三種進路的基本特征。

第一種即經(jīng)學(xué)進路，以事(身)為焦點而統(tǒng)攝意念、心來修身。其中的關(guān)鍵點在“事”，而事直接表現(xiàn)為身體之言行、顏色、容貌(及居行之處境)，表現(xiàn)在“身”上。修身自是修治整個身心，但主要著力處或焦點仍是耳目口鼻四肢之身。

之所以將焦點放在“身－事”上，乃因修身是通過“禮”來進行的。通過禮樂的引導(dǎo)，可最直接地使身體之辭氣容貌顏色合乎道，使言行得體。而且，這種禮樂修身總是在倫理共同體中進行，其中有父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友之基本人倫，構(gòu)成修身的暢達道路。在人際交往中，最直接彰顯和要求的也正是身的言行，言行總是對對方造成最直接最現(xiàn)實的影響。“禮樂不可斯須去身”(《禮記·樂記》)，“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)，禮樂與倫理可謂修身之門徑，具體內(nèi)容即在冠婚喪祭等禮俗中養(yǎng)成良好性格和習(xí)慣。儒學(xué)是修己治人之學(xué)，修身不離家、鄉(xiāng)、國、天下?！缎⒔?jīng)》言:“子曰:先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨?！编嵶?“至德，孝悌也。要道，禮樂也?！薄爸恋乱越讨?，要道以化之，是以民用和睦也?！?見皮錫瑞，第9－10頁)禮樂和以孝悌為代表的倫理德性，二者乃先王治理天下、實現(xiàn)人民和睦的“至德要道”。而二者是由“先王/王者”施政教頒行于天下的，這點不可忽視。又《禮記·中庸》論賢不肖之過不及，鄭注:“過與不及，使道不行，唯禮能為之中?！倍Y不僅是為政的大道，也是賢者、不肖者修身的準(zhǔn)則。而禮是王者之所施行。《中庸》下文即引“子曰:道其不行矣夫!”鄭注:“閔無明君教之?！?見阮元?？?，第3528頁)王者制定和施行政教，并以身作則，教化民眾，成為修身的典范。這樣，禮樂、倫理與政教，構(gòu)成經(jīng)學(xué)式修身的三個基本特征。凡此也可謂儒家通義，經(jīng)學(xué)與道學(xué)皆然。只是經(jīng)學(xué)進路不僅指出修身對治理天下國家的作用，也更強調(diào)修身的政教語境，強調(diào)在上者對百姓人倫日用所起的教化作用。

在禮樂－人倫－政教的視野下，首先突顯出來的，是身體之語默動靜，即事為。這一點需加辨析?！抖Y記·樂記》于“禮樂不可斯須去身”下接著說:“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣……致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者，動于內(nèi)者也;禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也”。禮樂分別治理人的身心內(nèi)外，因此無疑是一種整全的修身方式。自孔子以來，更在禮上揭示仁的內(nèi)涵。但這是就理想狀態(tài)來說，就底線而言，身體之言行笑貌仍是其關(guān)注的中心。

《漢書·禮樂志》說:周監(jiān)于二代，禮文大備，“事為之制，曲為之防，故稱禮經(jīng)三百，威儀三千，于是教化浹洽，民用和睦”。又說在婚姻、鄉(xiāng)飲、喪祭、朝覲等方面有細致得體的禮制。最好的結(jié)果自然是天下太平、教化大行，求其次最起碼也能使“正人足以副其誠，邪人足以防其失”。這里的后半句值得玩味。實施禮樂的理想情況是使人改邪歸正，而這里卻是說禮樂可使“邪人足以防其失”，即邪人不敢胡作非為。其所把守的最后一關(guān)乃是言行。這是一種包容、務(wù)實的設(shè)計。這透露出，禮樂政教首先規(guī)范的是人的言行舉止?！把孕校又畼袡C。樞機之發(fā)，榮辱之主也?！?《周易·系辭傳》)言行，而非內(nèi)心，才是君子的“樞機”?；蛘哒f，“身－事”成為這種修身進路的焦點。

第二種即理學(xué)進路，以意念為焦點而統(tǒng)攝事、本體來修身，其理論典型是朱子學(xué)。朱子學(xué)在修身工夫上，“敬(正心)－誠意(克己)－致知”三者一體，并以敬為本、敬貫動靜，敬除了防御性一面，更有涵養(yǎng)本原的一面，為致知集義提供條件?？傮w來看，其修身工夫論無疑有端本正原的積極一面，但相對而言，“(致知)誠意、克己、警惕并去除私意”的消極防御一面還是主要的。確實，朱子不注重突顯“心之以性理為其內(nèi)容”、心與理一的積極面，而強調(diào)“心性理之關(guān)連于氣質(zhì)之昏蔽，而心與性理不一”這一消極面，因此不說“誠、敬、識仁、識心之正面的上達工夫之一方面”，而是說“氣稟之當(dāng)變化、己私之當(dāng)克、人欲之須去”的“下學(xué)工夫之一方面”。“觀朱子所言之涵養(yǎng)主敬與窮理致知之工夫，其精切之義之所存，亦初純在對治此氣稟物欲之雜”。(唐君毅，第360－361頁)對氣稟物欲或意念的警惕會導(dǎo)出為善與去惡兩方面，但對意念的警惕本身，就表明對可能出現(xiàn)的消極情況的關(guān)注和防御。

朱子說:“格物是夢覺關(guān)。(格得來是覺，格不得只是夢。)誠意是善惡關(guān)。(誠得來是善，誠不得只是惡。)”(《朱子全書》第14冊，第480頁)其中，誠意作為善惡關(guān)是底線，但唯有過了格物致知這個夢覺關(guān)，才能真正做到誠意。因此，對“意念”的克治離不開對“真知”的尋求，格物致知和誠意構(gòu)成學(xué)者工夫的兩大關(guān)。朱子對“慎獨”的解釋也與致知誠意相通。朱子將“獨”解為己所獨知之意念，獨知的對象是“意”，“‘獨知’自朱子始，成為一個重要的修身學(xué)范疇。獨知是對‘一念萌動’的心理欲望的覺知”，“‘一念之萌’之所以成為‘獨知’的對象，成為哲學(xué)思考的顯題，亦必因為此‘一念’事大”，在其中，“‘一念之萌’成為朱子修身工夫論的聚焦點”，凡此思考構(gòu)成“思想史演進的一個契機”。(陳立勝，2016年a)

程朱之學(xué)在繼承此前儒學(xué)的基礎(chǔ)上，吸取佛學(xué)等轉(zhuǎn)向內(nèi)在的精神，并加以儒學(xué)式改造。朱子遵循孔子的教誨，罕言天道心性，批評以心性天道之本體為主導(dǎo)的本體工夫，即以本體為修身焦點的心學(xué)進路，認(rèn)為其與佛學(xué)工夫論有某種類似結(jié)構(gòu)。故其所謂“敬”雖然從心理活動上看相通于心之本體，但仍有別于心學(xué)式的本體工夫。同時，雖然朱子反對以理代禮，但在禮樂制度無法真正重建的現(xiàn)實情況下，基于對心靈和道德世界的深入探討，修身工夫的聚焦點終于落到了“意念”上。這是一個重大轉(zhuǎn)折。以朱子學(xué)為代表的理學(xué)式修身進路，本身具有獨特的思想史意義。

第三種即心學(xué)進路，以本體(心)為焦點而統(tǒng)攝事、意念來修身，其基本特征可概括為“在本體上用功”(本體工夫、第一義工夫)，其典型思想形態(tài)是陽明心學(xué)。致良知、戒懼于本體、先天正心之學(xué)等，凡此都顯示出在本體上用功的修身路向，而這正是后期王陽明及陽明后學(xué)的主要問題意識。在本體上用功，可使“事為、念慮，一以貫之”，而其前提是識得本體。在本體的主導(dǎo)下，諸工夫要素合而為一，只有一個本體，也只有一個工夫，乃至本體與工夫合一。

中晚明接受心學(xué)路向的其他儒者，即使對陽明之學(xué)多有批評，甚至像李見羅那樣否定良知作為“體”，但仍深受陽明心學(xué)的影響，只是他們進一步考慮應(yīng)揭示本體的哪個面向。由此，心學(xué)已從探求“本體工夫”(第一義工夫)，又回到探求“工夫之本體”(第一義本體)。正如“第一義工夫”并非倡導(dǎo)多元工夫并用，而是指何種工夫最合適，同樣，“第一義本體”也非指有很多個本體，而是指本體的某一面向是首要的，即第一義的本體面向。從思想史脈絡(luò)來看，中晚明心學(xué)的修身進路主要從兩個方面展開，由此也形成心學(xué)修身學(xué)的兩個階段:第一階段是對本體工夫(第一義工夫)之基本內(nèi)涵的探討，代表人物為王陽明及其重要門徒;第二階段是對工夫之本體的重新衡定，這其實是從工夫之本體方面對第一義工夫作進一步規(guī)定，代表人物有王塘南、李見羅、劉蕺山等。當(dāng)然，后者也可謂追尋第一義工夫的第二階段，即通過確定“第一義本體”來落實“第一義工夫”。就此來看，明儒李見羅之止至善、劉蕺山之慎獨，乃至宋儒程明道和道南、湖湘學(xué)者等的“先識仁體而后以誠敬存之、體認(rèn)大本未發(fā)氣象、察識端倪”，都屬于主張在本體上用功的心學(xué)一系。

四

修身是對身心整體的修治，但真正落實不可避免會有輕重緩急，由此而形成三種不同的儒家修身結(jié)構(gòu)和進路，體現(xiàn)在思想史上，即為儒家修身學(xué)或工夫論的三個不同演變階段。不同的修身進路有延續(xù)性和共通處，但又因應(yīng)不同的時代而各有特色。同時，三種修身進路由于聚焦點不同而各有優(yōu)劣，并可溯源至事(身)、意、心(體)三者:其優(yōu)勢在于對焦點的專注;劣勢則在于對其余面向的相對輕忽，對焦點的過度專注(以致變質(zhì))。

首先，經(jīng)學(xué)進路以事(身)為焦點，無疑與其政教視野有關(guān)。在此，修身本身很大程度上并非自足，而更多被定位為政教生活之準(zhǔn)備階段，甚至本質(zhì)上被視為政教生活。但聚焦于事，可能會過于看重功與名，因而事當(dāng)理而心有私、表里不一，乃至有不識體之譏，但其在日常事務(wù)中的理智務(wù)實、文明整體上的宏大視野方面，深有所得，因此，那位器小、奢侈、無禮的管仲也能被納入“仁者”的行列，因其助桓公成就“九合諸侯，一匡天下”的霸業(yè)，有尊王攘夷、守護文明的偉績。其次，理學(xué)進路以意念為焦點，相對忽視事功，可能造成因克制私欲急火攻心而適得其反，導(dǎo)致更深層次的表里不一，即對表里不一加以掩飾，以及陷在致知誠意之路上而未能識體，未能深悟大道。但其對道德原則性的堅持和不妥協(xié)，則彌足珍貴。如果說經(jīng)學(xué)進路的修身還是融合在整體的政教系統(tǒng)下而缺乏足夠的獨立性，那么，在理學(xué)進路這里，心靈生活和自我才真正確立了某種相對自足性和獨立性。最后，心學(xué)進路以心(體)為焦點，也有可能導(dǎo)致空談心性、忽視事功，并有可能信己太過，無意有意地認(rèn)欲作理、錯認(rèn)本體，但其對真我的挖掘極其深刻，在識體這方面確有獨到之處?；谛膶W(xué)的方法，修身、心靈生活和自我獲得最大程度的獨立自足，對自我(本心)的自信無限突顯出來，自我的力量得到最大限度的挖掘。

每個偉大文明及其內(nèi)部的不同傳統(tǒng)都有其修煉身心的獨特方式。?？戮驮枋鲞^西方修身工夫(他稱之為自我技術(shù))的歷史，將“蘇格拉底－柏拉圖時期(古希臘)”“希臘化－早期羅馬帝國(尤其1－2世紀(jì))”“早期基督教(4－5世紀(jì))”作為三個階段，從倫理實體(本體論)、主體化模式(義務(wù)論)、形塑自我的實踐方式(禁欲論)、目的(目的論)四個方面加以分析，并描述近代笛卡爾時代以來，“關(guān)心你自己”的修身技藝被“認(rèn)識你自己”的理性認(rèn)知所代替的過程。(見?？?，2005年，2015年)同樣，儒家修身工夫論也有一個漫長而豐富的演變歷程，而非一成不變。梳理這個演變歷程的脈絡(luò)主線及其原因，探討其多樣的進路和基本特征，不僅有助于促進把握儒家整體思想，對于深化不同文明修身學(xué)之間的交流對話、探究如何在現(xiàn)代重建身心秩序，也有重要的意義。

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