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朱熹的形上學(xué)：解釋性的還是基礎(chǔ)主義的？

作者：張新國(guó)（南昌大學(xué)哲學(xué)系暨江右哲學(xué)研究中心研究員）

來(lái)源：《孔子研究》，2020年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿三日乙酉

??????????耶穌2020年10月9日

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摘要：

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將現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)的“美德”觀念代入宋明理學(xué)內(nèi)部，在廣闊而深遠(yuǎn)的研究前景中，有一個(gè)亟待解決的問題，即能否因?yàn)椤懊赖隆钡母綄傩詠?lái)否認(rèn)宋明理學(xué)所講的形而上學(xué)是基礎(chǔ)主義即實(shí)體主義的？換言之，儒學(xué)美德論與形而上學(xué)是否是絕對(duì)不相容的？這不僅僅涉及以美德倫理學(xué)研究儒家倫理的適用性和限度問題，以“儒學(xué)是什么”這一元問題視之，還內(nèi)在地關(guān)涉儒學(xué)的理論特性。結(jié)合儒學(xué)價(jià)值的普遍性與特殊性，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)中的形上學(xué)是基礎(chǔ)主義的而非解釋性的。承認(rèn)這一點(diǎn)，并不減損美德倫理學(xué)與儒家倫理的深度理論關(guān)聯(lián)。

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關(guān)鍵詞：美德倫理學(xué)；形上學(xué)；基礎(chǔ)主義；朱熹學(xué)

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近年來(lái)，學(xué)界以西方現(xiàn)代美德倫理學(xué)為視域研究儒家德行論，其理論成效頗值得關(guān)注。要而言之，這不僅體現(xiàn)于將這一方法論從先秦儒學(xué)引入到宋明理學(xué)，也體現(xiàn)于以儒家德行思想補(bǔ)足美德倫理學(xué)自身的理論缺憾。這兩點(diǎn)共同地關(guān)聯(lián)于美德倫理學(xué)與儒家德行論的相通之處，學(xué)界對(duì)此已有所注意。但二者間的區(qū)別之處，學(xué)界還未能給出恰當(dāng)?shù)慕忉?。其中最主要的問題是，儒學(xué)美德論與形而上學(xué)是否絕對(duì)不相容？既有的研究往往以“美德”的附屬性來(lái)機(jī)械地?cái)喽ㄋ蚊骼韺W(xué)尤其是朱熹的形上學(xué)是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的。究其根源，主要在于研究者雖深諳美德倫理學(xué)的思路，但由于未能準(zhǔn)確理解宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)關(guān)于形上學(xué)的觀點(diǎn)，導(dǎo)致削足適履地以美德倫理學(xué)來(lái)剪裁朱子學(xué)相關(guān)理論，即選擇性地使用朱子學(xué)的相關(guān)論述來(lái)論證美德倫理學(xué)的相關(guān)理論，最終未能實(shí)現(xiàn)用美德倫理學(xué)來(lái)探求儒家倫理真義以發(fā)展儒學(xué)德行思想的初衷。

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一

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在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)可以說(shuō)經(jīng)歷了并正在經(jīng)歷著具體形態(tài)的演變。近世以來(lái)，后現(xiàn)代文化旗幟鮮明地打出“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)，拒絕承認(rèn)古典時(shí)期以實(shí)體論為中心的形而上學(xué)思維方式，甚或說(shuō)拒斥一切“中心主義”的思辨方式。在文化全球化的推動(dòng)下，這一歷程不能不影響到中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的路徑。這就要求融入世界哲學(xué)思潮的中國(guó)哲學(xué)研究，需要不斷回應(yīng)學(xué)術(shù)演進(jìn)過程中涌現(xiàn)的具體問題。西方哲學(xué)形而上學(xué)面臨的境遇往往就是中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)自身的思想境遇。具體到宋明理學(xué)的形上學(xué)，無(wú)疑需要回應(yīng)包括后現(xiàn)代哲學(xué)在內(nèi)的理論質(zhì)疑。

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黃勇教授認(rèn)為：“中國(guó)的學(xué)者如果在不熟悉反形上學(xué)或后形上學(xué)之思或未受其影響的背景下繼續(xù)闡發(fā)宋明理學(xué)的形上學(xué)，往往很難回應(yīng)那些受過后形上學(xué)之思訓(xùn)練的學(xué)者的責(zé)難。”(1)1這個(gè)提醒無(wú)疑是必要的。傳統(tǒng)的宋明理學(xué)研究往往囿于理、氣、心、性的分系與四系，在宇宙論、本體論、工夫論和境界論的四方架構(gòu)中窺探所謂要義，在整體上未能實(shí)現(xiàn)研究范式的自覺和自我更新。時(shí)下重寫宋明理學(xué)史的普遍呼聲部分地說(shuō)明了這一點(diǎn)。如果說(shuō)傳統(tǒng)的宋明理學(xué)研究還處于材料整理與研究的初級(jí)階段，那么時(shí)下宋明理學(xué)研究新成績(jī)的取得必定以方法論的引入為主要要求。形而上學(xué)問題是包括朱熹學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)的核心問題，以新的方法論研究其形而上學(xué)，成為了宋明理學(xué)研究的新課題。另外，只是單向度地熟悉研究的方法論還不夠，對(duì)于包括朱熹學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)原典及其思想體系的深入把握，無(wú)疑是必要的。而這往往難以得到保證。

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以形而上學(xué)為范式考察宋明理學(xué)，并以之作為區(qū)別于先秦儒學(xué)的主要理論面相，是學(xué)界已有的研究傳統(tǒng)。從范疇上看，形而上學(xué)關(guān)聯(lián)于規(guī)范倫理學(xué)。而以更廣的視域觀之，對(duì)“什么是儒學(xué)”這一元問題的思考，要求研究者不斷更新觀念模式，來(lái)把握儒學(xué)價(jià)值的普遍性與特殊性。在規(guī)范倫理學(xué)這一總體論域內(nèi)，超越康德主義和功利主義，以美德倫理學(xué)來(lái)關(guān)照宋明理學(xué)研究，是學(xué)界研究的新動(dòng)態(tài)。較之康德主義與功利主義，以“美德”為核心范疇，以行動(dòng)者為中心而非以行動(dòng)為中心，即主要思考“我們想過什么樣的生活”“我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”而非僅僅情境性地思考“我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是美德倫理學(xué)的思想特性。這與儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)有更大的契合。這是儒學(xué)與美德倫理學(xué)的相通義。學(xué)界已有研究成果對(duì)此有所注意，但卻忽視了二者的區(qū)別義。

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在《答陳器之(問〈玉山講義〉)》中，朱熹說(shuō)：

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蓋是理之可驗(yàn)，乃依然就他發(fā)處驗(yàn)得。凡物必有本根，性之理雖無(wú)形，而端的之發(fā)最可驗(yàn)。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無(wú)是理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也。(2)2

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在朱熹看來(lái)，理無(wú)形影，賦于人為性，性即理也，主于身為心，心統(tǒng)性情，性為未發(fā)，情為已發(fā)，人順其本性而動(dòng)則中節(jié)之情發(fā)見于外，人即可從中節(jié)之情推斷出作為源頭的人性是善的，否則中節(jié)的人情就成了不可解釋的無(wú)本之木、無(wú)源之水了。這里的“性”在朱熹的語(yǔ)境中是形而上的，即其性理論關(guān)涉道德形而上學(xué)問題。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，朱熹這里講的“性”是一種“解釋性的”形上學(xué)范疇：

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簡(jiǎn)言之，我們可以由對(duì)人情之善的直接認(rèn)識(shí)間接地知道人性之善，就像我們可以從直接看見的流水，來(lái)間接知道水源；從直接看見的影子，來(lái)間接知道事物；從直接看見的兒子，來(lái)間接了解母親；從直接看見的嫩芽，來(lái)間接知道下面的根。因此，朱熹的人性概念顯然是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的概念。換言之，朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)概念并非先于或獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，相反，它依賴于并且旨在解釋我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)：人類情感一定有它們的根，善的人情表明它們的根一定是善的，即使我們看不到根，也不可能觀察它是善是惡。(1)3

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黃教授認(rèn)為，在朱熹的思想中，作為形上學(xué)范疇的性理相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，是第二性的，且這一形上學(xué)范疇只是用來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的權(quán)變性的、臨時(shí)性的詞匯，因此是解釋性的而非基礎(chǔ)主義即實(shí)體主義的。黃教授的這一解釋是極為勉強(qiáng)的。首先，性情之間的關(guān)系與水之源流、人之母子以及物之形影與根芽之間的關(guān)系不是一類的。重要的是，上述黃勇教授所講“直接”和“間接”主要還是在本質(zhì)、現(xiàn)象二分的視角下來(lái)看待的。承認(rèn)由對(duì)人情之善的直接認(rèn)識(shí)間接地知道人性之善，這一切并不能證明朱熹的形上學(xué)概念是解釋性的，即不能證明朱熹的形上學(xué)觀念不是先于或獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的實(shí)體。究其實(shí)質(zhì)，至少在程朱理學(xué)看來(lái)，盈天地之間者理也，即他們認(rèn)為充塞宇宙、自然、社會(huì)的無(wú)非實(shí)理。換句話說(shuō)，宇宙、自然與人類社會(huì)之間流行的是生生之理。不能說(shuō)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與萬(wàn)事萬(wàn)物在邏輯上高于此生生之實(shí)理，并以此斷定這一形上學(xué)是解釋性的。究其實(shí)質(zhì)，任何一種形式的形上學(xué)都無(wú)非是人范導(dǎo)自身的普遍理性的化身，這一普遍理性不能不見之于生活世界。規(guī)范性的形上學(xué)一經(jīng)形成，就是先于和獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的。退一步說(shuō)，如果黃教授的論斷是對(duì)的，那么他否定的就絕不只是解釋性的形上學(xué)，而是一切形上學(xué)。因?yàn)榇擞懻撋婕暗嚼碚撝R(shí)與人類實(shí)踐孰先孰后的發(fā)生學(xué)問題，這顯然不屬于哲理探討。

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應(yīng)當(dāng)說(shuō)，從實(shí)質(zhì)上看，解釋性的形上學(xué)并不能真正稱之為形上學(xué)，因?yàn)樾紊蠈W(xué)首先訴諸實(shí)體，無(wú)論這一實(shí)體是什么。至于黃教授提到的泰勒與羅蒂所指示的所謂解釋性的形上學(xué)，部分地說(shuō)明后現(xiàn)代文化完全拒斥形而上學(xué)的尷尬之處以及形上學(xué)頑強(qiáng)的生命力。另外，朱熹是在本-末、體-用的意義上詮釋未發(fā)之性與已發(fā)之情的內(nèi)在關(guān)系的，這與西方慣常的一與多、不變與變的本質(zhì)-現(xiàn)象的思維模式是不同的，即在朱熹看來(lái)，本與末、體與用是一體的，并無(wú)輕重厚薄之異。與其他儒學(xué)形態(tài)一樣，朱子學(xué)是一種“實(shí)”學(xué)，即實(shí)踐性、實(shí)體性的和關(guān)注實(shí)際的學(xué)說(shuō)。

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二

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質(zhì)言之，形而上學(xué)出于人對(duì)自身應(yīng)有的生活境界的反思與追尋。它是哲學(xué)中關(guān)于最一般的存在及其價(jià)值、事物最后的根基的整體性把握。形而上學(xué)本身雖是純形式的，但又與知識(shí)論和倫理學(xué)關(guān)聯(lián)在一起，形成自然形而上學(xué)與道德形而上學(xué)。與自然形而上學(xué)主要關(guān)注“事實(shí)”問題有別，道德形而上學(xué)主要關(guān)注“價(jià)值”問題。至少在中國(guó)哲學(xué)中尤其是宋明理學(xué)如朱子學(xué)中，自然形而上學(xué)與道德形而上學(xué)是一種東西，即天理或太極。在朱熹看來(lái)，天理或太極作為形而上者是陰陽(yáng)二氣以及萬(wàn)事萬(wàn)物化生的根由與源泉，不能說(shuō)經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)或萬(wàn)物是天理或太極的源泉，相反，太極是具體知識(shí)和現(xiàn)象事物的終極根由和源泉。

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在程朱理學(xué)看來(lái)，天理或太極是先于和獨(dú)立于知識(shí)與事物的，這種“先于”和“獨(dú)立于”與柏拉圖式的現(xiàn)實(shí)世界與理念世界決然二分的狀況不同，是緊密相連、互為體用的。關(guān)于道德形而上學(xué)的思維方式在每一種成熟的文化中都是必要的和普遍的，康德曾講得很清楚，他認(rèn)為：

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一門道德形而上學(xué)是不可或缺地必要的，這不僅僅是出自思辨的一種動(dòng)因，為的是探究先天地存在于我們的理性中的實(shí)踐原理的源泉，而是因?yàn)橹灰狈φ_地判斷道德的那條導(dǎo)線和最高的規(guī)范，道德本身就依然會(huì)受到各種各樣的敗壞。因?yàn)橐鼓撤N東西在道德上成為善的，它僅僅符合道德法則還不夠，而且它還必須為了道德法則的緣故而發(fā)生。否則，那種符合就只是很偶然的和糟糕的，因?yàn)榉堑赖碌囊罁?jù)雖然有時(shí)會(huì)產(chǎn)生符合法則的行動(dòng)，但多數(shù)情況下卻將產(chǎn)生違背法則的行動(dòng)。(1)4

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在康德看來(lái)，道德形而上學(xué)源于人類理性對(duì)自身包含的先驗(yàn)的實(shí)踐法則的探究，并最終將之樹立為人類社會(huì)、自然乃至整個(gè)宇宙普遍性的運(yùn)行法則。程朱理學(xué)對(duì)于天理、仁理和生理之“公”即普遍性的一面的挺立，與此精神契合。康德和朱熹實(shí)際上都認(rèn)為，任何趨向于將外在事物作為自己行動(dòng)目的的思與行都潛在地對(duì)道德律和天理構(gòu)成危害。按照康德的說(shuō)法，道德形而上學(xué)就是為人的行動(dòng)始終趨向于善提供擔(dān)保。這種形上學(xué)在其現(xiàn)實(shí)性上沉淀為人的習(xí)慣性的品質(zhì)，我們稱這種好的習(xí)慣性品質(zhì)為“美德”或“德性”，以其對(duì)行動(dòng)和實(shí)踐的附著性也被稱之為“德行”，其義一也?？档轮匾暤赖路▌t與朱熹重視天理，這并不妨礙他們重視對(duì)人的美德的關(guān)注。時(shí)下有學(xué)者主張以美德倫理學(xué)為視域研究康德道德哲學(xué)和朱熹理學(xué)，或者說(shuō)主張研究康德和朱熹的美德思想，均是有其合理性的。那么，反過來(lái)說(shuō)，我們雖可以順著這個(gè)邏輯以現(xiàn)代美德倫理學(xué)———美德倫理學(xué)無(wú)需古典形而上學(xué)作為前提基礎(chǔ)———來(lái)觀照和審視朱熹道德思想，但并不能夠反著這個(gè)邏輯認(rèn)為朱熹的形上學(xué)是所謂后形上學(xué)家眼中雖“無(wú)害”但“無(wú)甚用處”的解釋性的形上學(xué)。朱熹說(shuō)：

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無(wú)極而太極也，所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)也，即陰陽(yáng)而指其本體，不雜乎陰陽(yáng)而為言爾。(2)5

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《太極解義》的完成標(biāo)志著朱熹理本論的哲學(xué)思想的成熟，以程頤哲學(xué)思想為指引，朱熹將周敦頤講的“太極”詮釋為形而上的“理”，就著周敦頤的概念框架，填入了自己理本體的思想。他還將這一思想貫徹到對(duì)于《西銘》《通書》等其它文本的解釋之中。在這一段，“太極”即理是中心范疇，主導(dǎo)這一段的詮釋意義。在朱熹看來(lái)，“無(wú)極”只是對(duì)“太極”的形容，即理是無(wú)形體、無(wú)方所、無(wú)聲無(wú)臭的。太極的這一形態(tài)正是陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o的形上本體狀態(tài)。在陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o之中，太極之理是遍在的?？梢栽陉庩?yáng)之中指認(rèn)太極之理本體，系因太極之理不離于形而下的陰陽(yáng)之氣；但太極之理畢竟先于和獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和萬(wàn)事萬(wàn)物，并作為人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和萬(wàn)事萬(wàn)物的形上源泉，故不能不明了太極與陰陽(yáng)之分野。朱熹注周敦頤“無(wú)極而太極”曰：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也?！?3)5又稱：“太極，形而上之道也?！?4)5可見，在朱熹看來(lái)，無(wú)形之理，實(shí)際上是天地造化、事事物物的究極根源、形上基礎(chǔ)。朱熹在其《附辯》中詮釋“繼善成性”時(shí)也說(shuō)：

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夫善之與性，不可謂有二物，明矣。然繼之者善，自其陰陽(yáng)變化而言也；成之者性，自夫人物稟受而言也。陰陽(yáng)變化，流行而未始有窮，陽(yáng)之動(dòng)也；人物稟受，一定而不可易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得無(wú)二者之分哉？然性善，形而上者也；陰陽(yáng)，形而下者也。(5)5

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在朱熹看來(lái)，天理之善與所賦之人性是一個(gè)連續(xù)體，是體用源流的關(guān)系。“繼之者善”說(shuō)的是太極之理化生為陰陽(yáng)二氣的演化過程，“成之者性”說(shuō)的則是人與萬(wàn)物已得天理于己性。就天理賦施之動(dòng)看為陽(yáng)，與之相應(yīng)，就人物承受之靜看為陰?？梢?，從天理演化為萬(wàn)事萬(wàn)物是生生之天理使然。形上的太極之理不斷下貫而為經(jīng)驗(yàn)性的事物的德性。以此觀之，太極之理在朱熹融自然與道德于一體的形上學(xué)是能夠“推導(dǎo)出任何經(jīng)驗(yàn)的或?qū)嵺`的東西”的“觀念或觀念體系”(1)6的。此外，朱熹還主張，形而上之天理是純善無(wú)惡的，這是人物能夠稟受“中”即適宜的己性的根本原因。

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到了晚年，朱熹自覺地將氣與仁結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為太極之理就是仁之本體。他說(shuō)：

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仁義雖對(duì)立而成兩，然仁實(shí)貫通乎四者之中。蓋偏言則一事，專言則包四者。故仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；智者，仁之分別。猶春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，夏則春之長(zhǎng)也，秋則春之成也，冬則春之藏也。自四而兩，自兩而一，則統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元矣。故曰五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極，是天地之理固然也。(2)7

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這里所顯示的朱熹的形上學(xué)思想包含三個(gè)“連續(xù)”，一是形上學(xué)與倫理學(xué)是連續(xù)的，二是天理與人性是連續(xù)的，三是氣論與仁學(xué)是連續(xù)的，此三者是內(nèi)在相關(guān)的。朱熹這里的意思是，仁義就像乾坤、陰陽(yáng)一樣相對(duì)待，而亦如乾坤與陰陽(yáng)之中乾與陽(yáng)常為主導(dǎo)一樣，仁義之中仁為貫通性的和統(tǒng)攝性的精神與存在實(shí)體。朱熹結(jié)合程子所講的偏言之仁與專言之仁的說(shuō)法，認(rèn)為仁貫通于仁義禮智之人倫四德。不惟如此，仁還貫通于春夏秋冬之自然四時(shí)即四季。反溯而言，四德與四時(shí)之中所含蘊(yùn)的德性進(jìn)而可以化約為仁義、陰陽(yáng)、剛?cè)醿煞N相對(duì)待的德性，而兩或二又可以繼續(xù)化約為一個(gè)太極之理?？梢?，在朱熹的形上學(xué)中，太極之理絕不是可有可無(wú)的所謂解釋性的虛設(shè)，而是具有生生不息的化生功能的實(shí)體，或曰仁體。這與朱熹在此處一開始講的是相合的，即：“性是太極渾然之體，本不可以名字言。但其中含具萬(wàn)理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智?！?3)8至于說(shuō)認(rèn)為形上學(xué)具有堵塞交談和對(duì)話的可能，則實(shí)屬過慮。因?yàn)?，形上學(xué)既然是人類理性自身的功能，理性的人就可以在需要的時(shí)候更新、優(yōu)化其形上學(xué)的具體形態(tài)，認(rèn)為某種特殊形態(tài)的形上學(xué)成問題就力圖否斥一切形上學(xué)，是因噎廢食的做法，不是糊涂便是懶惰。陳來(lái)教授認(rèn)為：“以理一分殊的模式表述萬(wàn)物性理的統(tǒng)一性與差別性，使得理一分殊由原來(lái)單純倫理學(xué)的討論，擴(kuò)展而為具有本體論與人性論的涵義。朱熹在很長(zhǎng)一段時(shí)期都是把注意力集中在‘本體—人性’理論體系的建構(gòu)上面。”(4)9這一“本體—人性”的理論體系正是朱熹三個(gè)連續(xù)思想的反映。可見，在朱熹思想中，有形而上的本體、全體之理，也有形而下的流行、分殊之理，理之形上形下沒有阻隔，而是連成一體的。關(guān)于這一理一分殊的形上學(xué)，陳先生認(rèn)為：“萬(wàn)物所稟得的天地之理，就其為性而言即本然之性，墮入氣質(zhì)中便隨氣質(zhì)而成為此物的氣質(zhì)之性。就其為理而言即此物的性理，但墮入氣質(zhì)之中便隨氣質(zhì)而成為此物之分理(氣質(zhì)之理)。因此，在朱熹哲學(xué)中應(yīng)當(dāng)有一個(gè)‘氣質(zhì)之理’的概念以表示性理隨物之形氣而成為一物的分理?！?5)9可見，在陳來(lái)教授看來(lái)，朱熹的形上學(xué)是基礎(chǔ)主義的即實(shí)體主義的，這一作為形上實(shí)體的天理先于和獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和萬(wàn)事萬(wàn)物，后者即人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和萬(wàn)事萬(wàn)物是天理的具體體現(xiàn)并由天理而得到說(shuō)明和給予意義。

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楊國(guó)榮先生在分析宋明理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué)取向時(shí)指出，宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)中理氣之辨蘊(yùn)含的最為根本的哲學(xué)問題是關(guān)于“何物存在”以及“如何存在”的問題。楊先生認(rèn)為這是包括中國(guó)哲學(xué)的天道觀的形而上學(xué)無(wú)法回避的根本問題，即從形而上層面去追問世界的存在及其價(jià)值，這是其基本的哲學(xué)關(guān)切，而理氣關(guān)系的討論便是以這樣一種獨(dú)特方式對(duì)此作出了自己的回應(yīng)。可見，在楊先生看來(lái)，朱熹的形上學(xué)無(wú)疑是實(shí)體主義即基礎(chǔ)主義的。同時(shí)，楊先生認(rèn)為，與其形上學(xué)相關(guān)，宋明理學(xué)尤其是朱熹哲學(xué)中，理和心性之間的關(guān)系也內(nèi)在地涉及另一個(gè)哲學(xué)根本問題，即具體表現(xiàn)為“何為人”以及“何為當(dāng)然之人”。如果說(shuō)“何為人”關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的人，那么“何為當(dāng)然之人”，則以人格之理想形態(tài)也就是當(dāng)然或應(yīng)該達(dá)到的形態(tài)作為指向。楊先生說(shuō)，理學(xué)有關(guān)理與心性關(guān)系之討論，歸根結(jié)蒂是對(duì)何為人、何為當(dāng)然或者說(shuō)理想之人格的追尋。楊先生指出：

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氣質(zhì)之性也內(nèi)含于現(xiàn)實(shí)之人，按照朱熹的說(shuō)法，天地之性本身要以氣質(zhì)之性作為承擔(dān)者。在此意義上，氣質(zhì)之性、人心和人的現(xiàn)實(shí)存在無(wú)疑相互關(guān)聯(lián)。然而，這主要是就實(shí)然的層面說(shuō)。在理學(xué)看來(lái)，人不應(yīng)當(dāng)停留在實(shí)然之維，而是應(yīng)走向當(dāng)然，成為人之為人的應(yīng)然形態(tài)，道心和天地之性便體現(xiàn)了人之為人的根本規(guī)定，并構(gòu)成了人區(qū)別于其他存在的內(nèi)在本質(zhì)。(1)10

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可見，在楊先生看來(lái)，朱熹的天理論形上學(xué)，是首先樹立實(shí)體性的天地之性，氣質(zhì)之性屬于天地之性推導(dǎo)出的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)性的存在。“天地之性”實(shí)質(zhì)上成了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)及其存在的“去存在者”或“使存在者”。人從其實(shí)然形態(tài)走向當(dāng)然與應(yīng)然形態(tài)，正是人類在自身設(shè)定的形上學(xué)觀念指導(dǎo)下啟蒙自身、修養(yǎng)自身的行動(dòng)過程。而最終“成為人之為人的應(yīng)然形態(tài)”也正是理學(xué)形上學(xué)的歸宿所在。張載在詮釋“仁者人也”時(shí)說(shuō)：“學(xué)者當(dāng)須立人之性。仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人。學(xué)者，學(xué)所以為人?！?2)7以人之所以為人的德性來(lái)詮釋思孟學(xué)派對(duì)于“仁”與“人”的互訓(xùn)始于張載，朱熹繼承了這一思想。他認(rèn)為：“人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動(dòng)容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣”(3)8，即認(rèn)為正是源于天地之性、天地之理的仁德，構(gòu)成人之所以成為人的內(nèi)在深微的本性。如果人心全然彌滿天理，行動(dòng)全以道德主導(dǎo)，在任何危殆的情況下，也能葆守美德，就是仁的人。反之，一有私欲阻斷天理、妨害美德，就墮落為不仁的人。

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可見，在朱熹的形上學(xué)中，天理是實(shí)體主義的，且從其本質(zhì)上講，這一實(shí)體是道德的而非任何一種宗教性的實(shí)體。相應(yīng)地，任何以宗教性的超越實(shí)體所具有的弊病來(lái)指摘朱熹形上學(xué)都是無(wú)的放矢的，它決不拒絕理性對(duì)話。要而言之，朱熹的形上學(xué)是一種實(shí)踐理性指導(dǎo)下的實(shí)踐智慧說(shuō)，即不僅具有形上學(xué)的純形式，且具有強(qiáng)烈的目的論特征。另外，朱熹的形上學(xué)不是柏拉圖式的純粹理念，而是與其倫理學(xué)和人性論密切關(guān)聯(lián)在一起的思想體系。

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三

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質(zhì)言之，所謂無(wú)害又無(wú)甚用處的解釋性的形上學(xué)，似乎可以更恰當(dāng)?shù)孛疄椤胺椒ㄕ撔味蠈W(xué)”而與“本體論形上學(xué)”或曰“實(shí)體論形上學(xué)”相區(qū)別。朱熹的形上學(xué)正是這里的“實(shí)體論形上學(xué)”。言及于此，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“本體論形上學(xué)”“實(shí)體論形上學(xué)”實(shí)則是一個(gè)同義反復(fù)的詞匯，因?yàn)橐磺行紊蠈W(xué)都應(yīng)當(dāng)是實(shí)體論的，無(wú)論這種實(shí)體是觀念的還是實(shí)在的。這就反襯出“解釋性的形上學(xué)”這個(gè)名詞的自相矛盾之處。使用此類權(quán)宜性的概念無(wú)疑難以探求到朱熹形上學(xué)的本質(zhì)特性。

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我們?cè)倩氐近S勇教授對(duì)朱熹形上學(xué)的判斷上，他認(rèn)為：

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形上學(xué)有兩種類型：基礎(chǔ)主義的和解釋性的。持后形上學(xué)立場(chǎng)的學(xué)者對(duì)形上學(xué)的批判大部分指向前者而非后者。朱熹的形上學(xué)，特別是其關(guān)于人性的形上學(xué)，是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的，因此，它可以避免來(lái)自后形上學(xué)思想家所提出的批評(píng)。它從以下兩方面的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)并試圖對(duì)這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)做出解釋：存在著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心等人類情感；人禽之辨，前者可以在道德上臻于完善而后者不可能。朱熹的人性形上學(xué)對(duì)我們的道德修養(yǎng)起到一種重要的規(guī)范作用。(1)11

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細(xì)加分析，不難發(fā)現(xiàn)，與其說(shuō)朱熹的形上學(xué)是所謂解釋性的即是一種方法論的形上學(xué)，不如說(shuō)是黃勇教授這種解讀本身是解釋性的，這種解釋犯了一個(gè)常見的邏輯錯(cuò)誤，即觀點(diǎn)先于論證：他先在性地重視后形而上學(xué)思想家對(duì)古典形上學(xué)的批判(在某種程度上，黃勇教授似乎是同意后形而上學(xué)家的批判的)，然后再設(shè)定朱熹的道德形上學(xué)思想優(yōu)于被后形上學(xué)所批判的西方古典形上學(xué)。黃勇教授對(duì)于后形上學(xué)思想家的重視，應(yīng)當(dāng)說(shuō)與其長(zhǎng)期關(guān)注美德倫理學(xué)相關(guān)。正像謝曉東教授所指出的：“從倫理學(xué)的角度來(lái)看，亞里士多德和朱熹都屬于德性(美德)倫理學(xué)的范疇?！?2)12實(shí)際上，黃勇教授還認(rèn)為，相對(duì)于亞里士多德和亞里士多德主義的美德倫理學(xué)，朱熹是“理想類型的美德倫理學(xué)家”(3)13。黃勇教授對(duì)宋明理學(xué)尤其是程朱理學(xué)和陽(yáng)明學(xué)中所包含的美德倫理思想做過深入細(xì)致的研究。相對(duì)于其它規(guī)范倫理學(xué)類型，可以說(shuō)美德倫理學(xué)的重要特征就是不預(yù)設(shè)形上實(shí)體，而只是將關(guān)注的中心定位在行動(dòng)者的品質(zhì)即美德上，關(guān)注“應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”這一倫理學(xué)或說(shuō)道德哲學(xué)的中心問題。我們認(rèn)為這是黃勇教授誤解朱熹道德形上學(xué)的深層原因。在分析程頤的道德哲學(xué)時(shí)，黃勇教授認(rèn)為：

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對(duì)于程頤而言，雖然人的情感是在人的身體與外在事物接觸之后才引發(fā)的，但它們并非來(lái)自于外在事物，而是來(lái)自于內(nèi)在的人性。更重要的是，“理”這個(gè)在理學(xué)中指萬(wàn)物(包括人類在內(nèi))之終極實(shí)在的概念，與人性沒有什么不同。(4)14

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將程頤的“理”詮釋為包含人性在內(nèi)的萬(wàn)物的終極“實(shí)在”，與黃教授在其它地方將程朱理學(xué)詮釋為非實(shí)體論即非基礎(chǔ)主義的美德倫理學(xué)是相互抵牾的。如他強(qiáng)調(diào)：“在程頤及其兄長(zhǎng)程顥這里，理不僅第一次獲得了其哲學(xué)體系的中心位置，而且還被視為宇宙的終極實(shí)在?！?5)12于此可見，以美德倫理學(xué)為詮釋視域闡揚(yáng)宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)的新義，雖具有廣闊的理論前景，但不能由此操之過急地?cái)嘌运蚊骼韺W(xué)尤其是朱熹的形上學(xué)就是美德倫理學(xué)視域中的所謂無(wú)實(shí)體的形上學(xué)。追根究底，緣由還在于對(duì)于儒學(xué)的形上學(xué)或曰中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)缺乏深入了解。正如俞宣孟所說(shuō)：“西方的形而上學(xué)由于脫離了經(jīng)驗(yàn)，是一個(gè)純粹概念的世界。它是所謂理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它的邏輯推理的必然性使它標(biāo)榜自己是普遍的真理。而在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)中，人們經(jīng)由形而上的途徑所進(jìn)入的得道的境界，是在個(gè)人的體驗(yàn)中的，在這個(gè)意義上說(shuō)，形而上學(xué)并不脫離‘經(jīng)驗(yàn)’。”(6)15這里有兩點(diǎn)需要注意：一是這里說(shuō)的形而上學(xué)指的是西方古典形而上學(xué)，二是中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)不只是境界說(shuō)，它實(shí)質(zhì)上還包含實(shí)體論。陳來(lái)先生認(rèn)為，包括以天地萬(wàn)物為一體在內(nèi)的形上學(xué)既是境界，又是本體(7)16。至于西方后形而上學(xué)亦即后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)古典形上學(xué)的批判，首先是西方哲學(xué)形上學(xué)的自我反思與更新。俞宣孟認(rèn)為：“反思是人所特有的超越方式。對(duì)超越的反思中就有了形而上學(xué)、有了哲學(xué)。反思總是對(duì)自身的反思。因此，本體論解體以后的西方哲學(xué)，不管人們?cè)趺凑J(rèn)為它有傾向東方哲學(xué)的趨勢(shì)，它的發(fā)展首先總是以對(duì)自身的反思為基礎(chǔ)，正如中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展也不會(huì)離開它傳統(tǒng)的根基?！?1)11以此觀之，用西方形上學(xué)思想觀照中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)，需要首先明了詮釋的限度以及中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的特殊性。中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)尤其是宋明理學(xué)的形上學(xué)是這樣一種實(shí)體：它先于和獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及萬(wàn)事萬(wàn)物；另外，它與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和萬(wàn)事萬(wàn)物是一個(gè)連續(xù)體而非彼此隔絕自成一統(tǒng)。陳來(lái)先生釋仁體說(shuō)云：“吾人仁體說(shuō)之本體的設(shè)定，乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源，此根源不是宇宙發(fā)生之義，故本體非第一推動(dòng)者。而是宇宙實(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源。”(2)12也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)尤其是朱熹哲學(xué)形上學(xué)描述的實(shí)體或曰“基礎(chǔ)”是一種歷時(shí)性的、生生不息的生命力。

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總之，如張志偉教授所說(shuō)：“形而上學(xué)通常意指哲學(xué)中關(guān)于宇宙萬(wàn)物之最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)、本質(zhì)或基礎(chǔ)的知識(shí)或理論?！?3)17張岱年先生亦曾指出：“中國(guó)古代關(guān)于人性的學(xué)說(shuō)是古代思想家力求達(dá)到人的自覺的理論嘗試，也就是力求達(dá)到關(guān)于人的自我認(rèn)識(shí)的理論嘗試。”(4)14朱熹的道德形上學(xué)描述的正是這樣一種實(shí)體存在。形上學(xué)之所以必要，是因?yàn)槿祟惱硇跃哂姓匕盐帐澜绲谋拘?，即“?duì)世界整體的把握，或?qū)κ澜缱髡w的把握，即是所謂形而上學(xué)思考的需要；當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)越來(lái)越重視價(jià)值觀問題研究，而價(jià)值觀的確立也需要形而上學(xué)的基礎(chǔ)。所以重要的不是抽象地反形而上學(xué)，而是把形而上學(xué)與人的價(jià)值、人的實(shí)踐、具體的生活世界聯(lián)系起來(lái)對(duì)其整體和意義作整體上的說(shuō)明。”(5)后形上學(xué)思想家所批判的，與其是說(shuō)形上學(xué)本身，不如說(shuō)是某種形上學(xué)的具體形態(tài)。康德說(shuō)：“在倫理學(xué)中，義務(wù)概念會(huì)導(dǎo)向目的，而且必須依據(jù)道德原理，針對(duì)我們應(yīng)當(dāng)為自己設(shè)定的目的來(lái)建立格律?！?6)18按照康德對(duì)道德的理解，“道德是由無(wú)關(guān)乎任何人的目的就具有約束力的法而構(gòu)成的?！?7)19這種“法”或曰“道德原理”指向一種“內(nèi)容”或“目的”，康德說(shuō)：“唯有一項(xiàng)同時(shí)是義務(wù)的目的才可以被稱為德行義務(wù)?！?8)表面上看起來(lái)，“義務(wù)”與“目的”是矛盾的，其實(shí)二者是體用表里的關(guān)系。需要注意的是，在朱熹的道德形上學(xué)思想中，這種“同時(shí)是義務(wù)的目的”指向“我應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”這一現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)所關(guān)注的問題。從世界哲學(xué)史來(lái)看，東方形上學(xué)尤其是中國(guó)宋明理學(xué)形上學(xué)具有強(qiáng)大的理論生命力。在詮釋與發(fā)展的工作中，沒必要過度詮釋其現(xiàn)代價(jià)值來(lái)彰顯其理論和實(shí)踐意義。最后值得強(qiáng)調(diào)的還在于，本文只是透過黃勇教授的相關(guān)理論來(lái)重新審視和描述朱熹的形上學(xué)，從哲理建構(gòu)的意義上看，黃教授的觀點(diǎn)無(wú)疑更具創(chuàng)新性，也更能顯示儒家美德倫理研究的新動(dòng)向，這是我們當(dāng)下朱子學(xué)研究應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)吸取的理論資源。

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注釋：
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1黃勇：《朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的》，載《社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。
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2朱熹：《朱子全書》第23冊(cè)，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年版，第2778頁(yè)。
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3黃勇：《朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的》，載《社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。
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4[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，載《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年版，第396頁(yè)。
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5朱熹：《朱子全書》第13冊(cè)，第70，72，72，77頁(yè)。
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6黃勇：《朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的》，載《社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。
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7朱熹：《朱子全書》第23冊(cè)，第2778，2778頁(yè)。
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8陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第69，141頁(yè)。
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9楊國(guó)榮：《何為理學(xué)——宋明理學(xué)內(nèi)在的哲學(xué)取向》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2019年第2期。
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10張載：《張子全書》，西安，西北大學(xué)出版社，2015年版，第258頁(yè)。
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11朱熹：《朱子全書》第16冊(cè)，第1977頁(yè)。
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12黃勇：《朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的》，載《社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。
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13謝曉東：《“幸?！迸c“內(nèi)圣外王”---亞里士多德與朱熹至善思想比較》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第1期。
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14黃勇：《理想類型的美德倫理學(xué)家：亞里士多德還是朱熹？》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第9期。
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15黃勇：《程頤道德哲學(xué)的當(dāng)代意義》，載《南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第1期。
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16俞宣孟：《本體論研究》，上海，上海人民出版社，2012年版，第77頁(yè)。
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17陳來(lái)：《有無(wú)之境---王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京，人民出版社，1991年版，第267頁(yè)。
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18俞宣孟：《本體論研究》，上海，上海人民出版社，2012年版，第98頁(yè)。
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19陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第12頁(yè)。
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20張志偉：《形而上學(xué)的歷史演變》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年版，第10頁(yè)。
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21張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，南京，江蘇教育出版社，2005年版，第78頁(yè)。
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22[德]康德：《道德底形上學(xué)》，李明輝譯注，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2015年版，第251，252頁(yè)。
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23[美]J.B.施尼溫德：《自律的發(fā)明---近代道德哲學(xué)史》，張志平譯，上海，上海三聯(lián)書店，2012年版，第643頁(yè)。

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