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尋繹儒學現(xiàn)代開展的一條流脈

——以賀麟紀念唐君毅文為線索

作者：白欲曉（南京大學哲學系教授）

來源：《東南大學學報.哲學社會科學版》，2020年第4期

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摘要：1980年代賀麟曾撰寫《唐君毅先生早期哲學思想》文紀念唐君毅，并借早年發(fā)表的《儒家思想的新開展》說明1940年代自己的儒學思想與唐君毅在方向上有相同之處。本文由這篇紀念文章嘗試回溯儒學現(xiàn)代開展的一條具體脈絡(luò)。在有著相繼相承關(guān)系的《學衡》《國風》與《思想與時代》三個刊物中，存在著儒學涉入時代思潮而由“邊緣”到“中心”的開展面向，通過賀麟與唐君毅的比較，可展現(xiàn)新儒學思想這一流脈的特征以及哲學依據(jù)。儒學現(xiàn)代開展這一流脈及其終結(jié)值得考量與反思。

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關(guān)鍵詞：賀麟；唐君毅；新儒學；《學衡》；《思想與時代》

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1983年10月至11月，賀麟先生赴香港中文大學講學，期間應唐君毅先生夫人謝廷光女士邀請，瞻仰了唐君毅的遺物并獲贈唐著《生命存在與心靈境界》。此后，賀麟撰寫了《唐君毅先生早期哲學思想》之紀念文章。在這篇文章的末尾，賀麟有如下表述：

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我在一九四七年出版了《文化與人生》一書，書中的第一篇就是我在昆明西南聯(lián)大一九四二年所作公開講演的原稿，題目是“儒家思想的新開展”，貫穿在其中的核心也是新儒家的思想。我在該書中還指出儒家思想中的仁與誠的本體論和世界觀的意義，并對儒者下了定義，并指出作新儒者的方法和措施，也是上繼承孔孟之道，下求朱陸相同之點，(見該書“宋儒的新評價”、“陸象山與王安石”兩文。)與唐先生“獨尊孔孟”、“同存朱陸”也是有方向相同之處1。

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通過這篇文章，學界對賀麟早期的新儒學思想與唐君毅新儒學思想的契合之處已有討論2。本文由這篇紀念文引發(fā)，嘗試回到曾經(jīng)的思想與歷史語境，尋繹賀、唐兩位先生思想的不同路向，以之了解儒學現(xiàn)代開展的復雜性，提示在可歸為理性主義(理想主義)的新儒學的總體開展中存在不同的理論與實踐譜系，特別是由時代思潮之“邊緣”到“中心”開展的復雜面向，值得關(guān)注和考量。

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一、從《學衡》到《國風》與《思想與時代》：一條思想流脈的探尋

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賀麟在紀念文中所提到的《儒家思想的新開展》一文，發(fā)表于1941年8月出版的《思想與時代》雜志第1期。從思想史的視角看，這篇文章以其“新儒家”概念之揭橥以及“儒家思想新開展”途徑之規(guī)劃，在儒家思想的現(xiàn)代開展中有著重要意義。依據(jù)這篇文章以及共同結(jié)集于《文化與人生》(1947)中的“抗戰(zhàn)八年來在昆明西南聯(lián)大任教期間所寫的關(guān)于文化問題和人生問題的一些文字”3，賀麟毫無疑問地具有“現(xiàn)代新儒家”的思想定位。筆者曾著《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》4一文對賀麟儒家思想新開展的理論特質(zhì)加以專門考述，指出《儒家思想的新開展》作為賀麟新儒學思想的重要思想文獻，與時代思潮有著復雜關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)了尋求與孫中山“三民主義”相結(jié)合以實現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代開展的思想特征。在下面的討論中，本文首先由《思想與時代》這個刊物回溯一條由學衡派而來的儒學思想蹤跡，以揭示在儒家思想的現(xiàn)代開展中存在著一脈伏流。

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1941年8月，《思想與時代》創(chuàng)刊于西遷貴陽的浙江大學文學院?！端枷肱c時代》與此前的《學衡》《國風》兩個刊物“在人事關(guān)系以及思想精神氣脈上存在著重要關(guān)聯(lián)”5，皆貫穿了“昌明國故，融化新知”的原則立場，但《思想與時代》并非簡單照搬《學衡》，“《思想與時代》絲毫也不掩飾自己對于時代思想之關(guān)注興趣，同樣毫不掩飾自己將時代思想文化批評建設(shè)與民族復興之宏大使命結(jié)合起來的目標”6。關(guān)于《學衡》(1922—1933)、《國風》(1932—1936)與《思想與時代》(1941—1948)三個刊物辦刊的歷史關(guān)聯(lián)、組織變遷及作者群的相繼與相續(xù)，沈衛(wèi)威在《“學衡派”譜系：歷史與敘述》中有極為詳細的考證和說明?！啊秾W衡》社最初成員除劉伯明去世外(《國風》的“劉伯明先生紀念號”上還刊登了劉原在《學衡》上發(fā)的文章)，吳宓、梅光迪、胡先骕、柳詒徵、湯用彤等人都給《國風》寫稿”，“相對于《學衡》的《國風》，新作者有章太炎、朱希祖、錢鍾書、胡光煒、范存忠、唐圭璋、盧前、任中敏、唐君毅、賀昌群、錢南揚、滕固、謝國禎、蕭一山、蕭公權(quán)、陳詒紱、李源澄、朱偰等。這些人多數(shù)為中央大學的教授”7。關(guān)于《思想與時代》：

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《國風》是《學衡》的后繼，《思想與時代》又是《國風》的后繼。原《學衡》作者有多人為《思想與時代》寫文章。

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從《思想與時代》的作者隊伍看，張其昀、張蔭麟、景昌極、梅光迪、郭斌龢、樓光來、唐君毅、徐近之、吳宓、劉永濟、朱炳海、翁文灝、王煥鑣、繆鳳林、陳訓慈、胡先骕、繆鉞、竺可楨、盧于道、謝家榮、賀麟、賀昌群、范存忠、任美鍔、方豪、錢寶琮等都是原《國風》的作者。新進作者主要有錢穆、馮友蘭、熊十力、朱光潛、謝幼偉，且集中在人文學科。當時，在浙大的張蔭麟、謝幼偉分別負責史學和哲學的稿件。成為《思想與時代》主要作者的賀麟，分別是張蔭麟清華的同學和謝幼偉哈佛大學哲學系的同學8。

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說“《國風》是《學衡》的后繼，《思想與時代》又是《國風》的后繼”，當然不能從簡單的作者考索加以論定，還需說明其精神傳統(tǒng)在繼承中的損益發(fā)展。對于三個刊物之精神傳統(tǒng)，特別是對儒家及孔子之立場的相承和發(fā)展，我們先作一個基本的考察與說明。

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《學衡》的思想譜系非常復雜，就整體來看，可視為1910年代后期至1920年代前期蔚為時代潮流的新文學-新文化運動的“反動”?！秾W衡》第3期卷首刊有吳宓撰寫的《學衡雜志簡章》：“論究學術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨。”客觀言之，《學衡》雖聲言“無偏無黨，不激不隨”，但實際上是有所“激”并有所“隨”的。其所“激”在于受到新文學-新文化運動之全面反傳統(tǒng)的刺激，其所“隨”乃是服膺于白璧德(IrvingBabbitt，1865—1933)所倡導的“人文主義”(Humanism)?！秾W衡》最引人矚目的文化行動便是對“文學革命”和白話文運動的批判，而批評新文化運動的旗幟在《學衡》第1期中也同時樹起。在該期中，梅光迪發(fā)表了《評提倡新文化者》，將提倡新文化者說成是“詭辯家”“模仿家”“功名之士”“政客”，以致胡適將《學衡》諷刺為《學罵》。雖然在該文中梅光迪主張對固有文化的改造和對他人文化的吸收“皆須先有徹底研究，加以至明確之評判，副以至精當之手續(xù)”9，今日看來并非偏至之言，但在當日新文學-新文化潮流之“革命”“進步”的波光映射下，益顯“保守”和“落后”。1922年魯迅對之加以嘲諷，稱其為“實不過聚在‘聚寶之門’左近的幾個假古董所放的假毫光”10，《學衡》的保守、復古形象便深入人心。這一形象很大程度上也使得其所引入的白璧德“人文主義”沒有像其他的“拿來主義”那樣，發(fā)揮激動人心與改造社會的作用。

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關(guān)于學衡派對白璧德的“人文主義”的譯介和改造，學界已有較深入的研究11。我們這里所要說明的是學衡派對孔子的態(tài)度及儒家的立場。簡單地說，從《學衡》所刊登的文章看，尊孔和肯定儒家的歷史文化意義(以“孔教”或“禮教”名之)是學衡派的基本主張，不過這種主張非國粹派或孔教派之簡單地或宗教化地尊孔，而是通過吸納白璧德新人文主義等在“融化新知”的意義上尊孔和發(fā)揚孔教。學衡派之領(lǐng)袖人物柳詒徵便明確指出：“蓋中國最大之病根，非奉行孔子之教，實在不行孔子之教。”12胡先骕以《白璧德中西人文教育談》為題翻譯白璧德1921年9月于美國東部中國學生年會的演講于《學衡》第3期發(fā)表。白氏在演講中，根據(jù)其一貫的主張反對近世以來結(jié)合培根為代表的“注重功利”與盧梭為代表的“注重感情之擴張”而言的所謂“人道主義”，而主張講求“節(jié)制”“責任”的“人文主義”。他說：“上所言之人文主義，中國古時以一種教育系統(tǒng)維持之”，“吾每謂孔子之道有優(yōu)于吾西方之人道主義者，則因其能認明中庸之道，必先之以克己和知命也”，“吾所希望者，此運動若能發(fā)軔于西方，則在中國必將有一新孔教之運動，擺脫昔日一切學究虛文之積習，而為精神之建設(shè)。”13學衡派主將吳宓也通過翻譯白璧德《民治與領(lǐng)袖》一書之第五章《論歐亞兩洲文化》以肯定孔子之教的意義14，此前他特別寫作《論新文化運動》以孔子“必也正名乎”的態(tài)度，于新舊文化、新舊文學之“新”與“舊”加以辯說，其持論頗能代表學衡派的立場：“則今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之?！袊幕?，以孔教為中樞，以佛教為輔翼，西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，則當先通知舊有之文化。”15學衡的尊孔與發(fā)揚孔教的主張，因其依傍白璧德的新人文主義以及多就文化、文學和教育等觀念領(lǐng)域用力，雖然影響到一批知識分子，但在實際的社會和政治層面沒有發(fā)揮重大作用。他們的尊孔主張在時代的激進風潮中以無力申辯的保守標簽而影響有限。

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在思想與文化立場上，《國風》仍有一以貫之的宗旨堅持。不過在1931年日本侵華的時代條件下，這個立場與《學衡》時代表現(xiàn)得又有不同，主要體現(xiàn)在“救國”與民族意識的強化。在傳統(tǒng)的文史研究和舊體詩詞作品的登載外，邊疆史地考察、國防研究宣傳、科學門類介紹、日本國情研究翻譯、英美制度比較等在刊物上陸續(xù)發(fā)表，體現(xiàn)了《國風》關(guān)注民族存亡之現(xiàn)實的取向。關(guān)于孔子與儒家思想，除了延續(xù)《學衡》的立場，如柳詒徵《孔學管見》、梅光迪《孔子之風度》等，更有從民族性與民族意識方面的討論。如景昌極的《孔子的真面目》說：“我們試把世界各民族的歷史文化，做比較的研究，便可以知道，一個民族的偉人是民族性的結(jié)晶，同時也是陶鑄民族性的要素。又可知孔子實是中華民族的代表人物?！鬃尤匀恢档弥腥A民族的崇拜，并且值得廿世紀受過科學洗禮的人去崇拜?！?6此外還有孔學在歐洲傳播的考察，如范存忠的《孔子與西洋文化》。還可注意的是兩篇將孔子與西方哲人相比較的文章——郭斌龢的《孔子與亞里士多德》和唐君毅的《孔子與歌德》。前一篇主要是從“中庸”和“中道”等方面說明“其倫理學說，故出一轍”，其相異之處“大多由于種族習性與歷史之不同而起”17。唐君毅的這篇文章這里僅稍作提示。雖然唐文中也有“我們便可以孔子來象征中國人，以歌德來象征西洋人”18的表述，但這并非出于民族性的考量，而是就其偉大所表現(xiàn)出的形態(tài)特征而說的，體現(xiàn)了唐君毅的特別之處。還值得一提的是，賀麟1933年在《國風》發(fā)表過題為《魯一士“黑格爾學述”譯序》的文章，是一篇專門的哲學文字?？陀^言之，《國風》之尊孔已有更多的現(xiàn)實性的考量，與時代意識有明確的呼應，體現(xiàn)出儒學發(fā)揚之新的趨勢。

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作為《國風》的后繼，《思想與時代》這個刊物與現(xiàn)實的關(guān)系已從思想文化領(lǐng)域涉入政治領(lǐng)域，也使從《學衡》而來的尊孔與儒學發(fā)揚這條思想脈絡(luò)與意識形態(tài)直接結(jié)合在一起。

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與《學衡》《國風》作為學術(shù)同仁刊物不同，《思想與時代》得到了官方的支持?！端枷肱c時代》的創(chuàng)刊號沒有發(fā)刊詞，但其《征稿啟事》的第二項“本刊歡迎下列文字”第1條為“建國時期主義與國策之理論研究”。這里的“主義”乃是指“三民主義”。竺可楨日記(1941年6月11日)記載：“曉峰(張琪昀字曉峰——引者注)來談《思想與時代》社之組織?！淠康脑谟诟鶕?jù)三民主義以討論有關(guān)之學術(shù)與思想?；旧鐔T六人，即錢賓四(穆)、朱光潛、賀麟、張蔭麟、郭恰周、張曉峰六人。”19《思想與時代》的創(chuàng)刊號所發(fā)表的七篇專論分別為《科學之方法與精神》(竺可楨)、《我國憲法草案之重要思想》(張其昀)、《儒家思想的新開展》(賀麟)、《現(xiàn)代生活與希臘理想》(郭斌龢)、《伯格森》(張蔭麟)、《兩種人生觀之交替與中和》(錢穆)、《時代觀念之認識》(張其昀)，從內(nèi)容上看，與“在建國時期從事于思想上的建設(shè)”的宗旨是一致的。其中，與“建國時期主義與國策之理論研究”相關(guān)的是賀麟討論“儒家思想的新開展”的這篇文章。筆者認為，這篇文章代表了學衡派一脈而來的儒學思想直接涉入現(xiàn)實政治并試圖在意識形態(tài)領(lǐng)域發(fā)揮影響的努力。

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二、賀麟與唐君毅：1940年前后時代情景中的一個觀察

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上文我們說到，賀麟因《儒家思想的新開展》及《文化與人生》(1947)中從儒家立場對文化問題和人生問題的論述，無疑有著“現(xiàn)代新儒家”的思想定位。不過在學術(shù)史學者的眼光中，賀麟似乎還有另外一個身份——“學衡派”第二代。沈衛(wèi)威指出：“賀麟是‘學衡派’第二代，同時也是受到五四新文化運動影響的一代?！?0這個表述中的第一個定位在何種意義上成立?論斷者僅舉出賀麟關(guān)于“五倫”觀念加以重新肯定的“新檢討”與學衡派第一代“文化脈動是相通的”來做說明21。如此，這個論據(jù)多少顯得虛弱。當然，我們還可以賀麟與學衡派成員的交往以及他與學衡派領(lǐng)袖吳宓的師生之誼來作補充，但也無法說明賀麟的學衡派身份22。

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客觀言之，將賀麟“儒家思想新開展”主張放入從《學衡》《國風》至《思想與時代》之尊孔與發(fā)揚儒教(儒學)的發(fā)展脈絡(luò)中來觀察，賀麟或可當“學衡派第二代”的思想定位。這個發(fā)展脈絡(luò)便是儒學從“邊緣”向“中心”的努力。所謂的“邊緣”與“中心”，是就涉入時代思潮而言。在《學衡》階段，這一系的儒家思想不過是一種以白璧德“新人文主義”為奧援的文化話語，以對抗五四以來的“新文化”潮流但最終為后者所淹沒。在《國風》的時代，這個脈絡(luò)的儒家思想乃表現(xiàn)為以“民族精神”為旗幟來回應民族危亡問題的現(xiàn)實性話語。在《思想與時代》的階段則發(fā)展出與“主義”結(jié)合的論說。賀麟的“儒家思想新開展”思想正是這個方向的代表。在賀麟這里，“學衡派第二代”與“現(xiàn)代新儒家”兩種身份或許并不沖突。在時代風云的迅疾變化及特殊的政治文化情景中，原本便較為松散的學衡派不斷分化且有多元取向是歷史的實情，而“現(xiàn)代新儒家”事實上也可有多種或多重面相。

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筆者在《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》中曾詳細考述《儒家思想的新開展》一文與現(xiàn)實政治與時代思潮的復雜關(guān)聯(lián)。基本結(jié)論是：《儒家思想的新開展》寫作時間大致在1941年初，其背后有著復雜的時代因素；賀麟一方面從理論上論述儒家傳統(tǒng)可以融會西方的理性主義傳統(tǒng)與民主法治思想，論證其“合理性”；另一方面，則以契合孫中山“三民主義”來說明新儒家的文化與政治實踐能夠滿足“合時代”的需要23?？陀^言之，試圖將儒學與“三民主義”相結(jié)合，在現(xiàn)代中國并不乏其例。如1920年代末出現(xiàn)的“戴季陶主義”，便是三民主義儒學化的意識形態(tài)代表，這種取向在臺灣時期曾有繼續(xù)，以至于有“作為臺灣意識形態(tài)影子的儒家學說”的評說24。賀麟所代表的儒學現(xiàn)代開展的一脈，某些面向看似與這樣的思想譜系相類，但在根本上不能歸屬其中，原因在于其“合時代”的主張始終是建立在“合理性”的基礎(chǔ)之上。也即是說，賀麟的儒家思想與孫中山“三民主義”相結(jié)合的主張，立足于理性的反省和哲學的探索。在“合時代”的意義上，我們當能夠理解賀麟“儒家思想新開展”尋求與孫中山“三民主義”相結(jié)合的思想史事實。這正是從《學衡》經(jīng)由《國風》而來的儒學發(fā)揚，在涉入時代思潮時由“邊緣”向“中心”的努力。這個努力仍然體現(xiàn)出傳統(tǒng)儒學之經(jīng)世致用的實踐取向。1949年之后，賀麟轉(zhuǎn)向了馬克思主義信仰，在哲學上接受辯證的與歷史的唯物論25。

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1940年代，唐君毅也曾面對同樣的歷史與文化情景。但唐君毅據(jù)守在道德理性與儒家人文主義的營壘，而沒有在政治和意識形態(tài)方面表現(xiàn)出“合時代”的主動選擇。不喜政治，與意識形態(tài)保持距離，從學生時代便是唐君毅的態(tài)度。他在1974年《憶南京中央大學》文中曾回顧學衡派大本營于1930年代的風氣變遷，稱1925年前南京東南大學期間劉伯明、柳詒徵樹立西方科學與東方人文并重的教育思想不同于本科學精神以懷疑中國歷史文化之價值的風氣，又稱“不過東大變?yōu)橹写笠院蟆次以谥写笞x書的時期——似乎此教育宗旨已逐漸模糊。因中大在政治中心的南京，若干教師與同學，亦染些政治習氣”，因而“今要說中大之傳統(tǒng)精神，還是要追溯到南京東大的時代”26，觀此可知唐先生對當時的政治習氣是不以為然的。不過，要說1930至1940年代的唐君毅對“時代”問題缺乏關(guān)注，也不符合事實。筆者認為，唐君毅1937年發(fā)表的《抗戰(zhàn)之意義》便有所體現(xiàn)。

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1937年七七事變后，民族危亡的問題迫在眉睫。1938年5月，賀麟發(fā)表《抗建與學術(shù)》于《云南日報》，同年12月，唐君毅則發(fā)表《抗戰(zhàn)之意義》于《重光》雜志創(chuàng)刊號。賀麟以西方歷史的經(jīng)驗說明對外抗戰(zhàn)實為建立自由、獨立、統(tǒng)一的近代國家的必經(jīng)途徑，是“歷史的命運”和“民族復興的契機”，主張“抗戰(zhàn)建國”與“學術(shù)建國”并進，“抗戰(zhàn)不忘學術(shù)”，“學術(shù)不忘抗戰(zhàn)”。與賀麟強烈的“國家”意識相比較，唐君毅的《抗戰(zhàn)之意義》則在“意義”的層面做抉發(fā)，特別強調(diào)“民族精神”及“文化意義”。唐君毅對“民族精神”的強調(diào)，體現(xiàn)在“求民族之生存”“使中國民族表現(xiàn)其潛伏的剛而為最富積極創(chuàng)造精神的民族”以及“引發(fā)整個民族精神的自覺”等方面?？隙箲?zhàn)的“文化意義”則有如下表述：“我們還應當認識中國是世界唯一存在的文明古國。……我們這一個民族就其本身所具的客觀價值上說，是應當生存于世界，應當繼續(xù)發(fā)揚其文化，綿延于無窮的”；“中國文化中最寶貴的王道、儒教思想、佛教思想，完全被這侵略者殘暴的野心所褻瀆，這是中國民族所絕對不能忍的。我們?yōu)楸４嬷袊幕恼鎸嵖箲?zhàn)之意義性，絕不能讓這卑污的盜竊者以贗亂真”；“所以中國現(xiàn)在必須為保存中國文化的真實性而抗戰(zhàn)，求中國民族的生存，即所以求真實的中國文化精神之發(fā)揚光大。求真實的中國文化之發(fā)揚光大，即所以建樹世界之和平。中國存在而后世界和平、而后人類存在，這并不是—句浮夸的話”27。唐君毅這里所強調(diào)的抗戰(zhàn)的“文化意義”，充塞著昂揚的文化意識。所謂“文化”不是中國一民族之文化，更是世界之文化，所謂“意義”不僅是一個民族的救亡圖存，而是求人類之全體的存在。毋寧說，唐君毅的“合理性”是合人之為人的“道德理性”和“人文理性”，其“合時代”乃是建基于對人文宇宙精神的文化悲懷之上。由此可見，即使是觀察最為切近的時代巨變和問題，唐君毅仍然是從人類普遍的人文理性與歷史理性視角觀照之。

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對于賀麟與唐君毅1940年前后思想的上述觀察，并非以簡單比較為目的，而是希望對儒學的現(xiàn)代開展的精神歷程和復雜面向作一具體的觀照。這些歷程及面向自有其思想史的價值與意義。對此，我們回到賀麟紀念唐君毅文再作思考。

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三、回到賀麟紀念唐君毅文再作思考

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前面我們指出，只有將賀麟“儒家思想新開展的”的主張放入從《學衡》《國風》至《思想與時代》之尊孔與發(fā)揚儒教(儒學)的發(fā)展脈絡(luò)中來觀察，賀麟或可當“學衡派第二代”的思想定位，并且賀麟代表了這一系思想從“邊緣”向“中心”即儒學涉入時代思潮的努力。如果賀麟1940年代的思想具有“新儒家思想”的定位，這個定位便面臨著一個重要問題：這種“新儒家思想”與主要以文化特別是哲學形態(tài)呈現(xiàn)的狹義的新儒家思想關(guān)系如何?具體到本文的討論，賀麟與唐君毅的新儒學思想，除了賀麟所肯定的“獨尊孔孟”“同存朱陸”之根本宗旨外，在具體的哲學思考和取向上有怎樣的差異性?第一個問題過于宏大，非本文能夠處理。這里我們或可借賀麟對于唐君毅早期哲學的評價而對第二個問題進行分析。

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賀麟的紀念文主要介紹了唐君毅早期的哲學思想，說明自己過去的思想與唐君毅思想的相同與相異。在1945年寫成的《當代中國哲學》(1947年出版)一書中，賀麟曾把唐君毅與謝幼偉、施友忠、牟宗三并列為中國哲學界提倡“唯心論”的代表。在紀念文中，賀麟幾乎全文轉(zhuǎn)述了該書對于唐君毅哲學的評價，如“唐君毅先生不僅唯心論色彩濃厚，而他的著作有時且富于詩意”；他的“人生之路”的巨著，“確是為中國唯心論哲學的發(fā)展，增加了一股新力量”等。在相關(guān)評論中，賀麟的兩段評價在我看來別有意義：

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他討論自我生長之途程，多少有似黑格爾《精神現(xiàn)象學》的方法，將自我發(fā)展分成十大階段?！詈髿w到中國式儒者的襟懷，他稱為“悲憫之情的流露與重返人間”。足見他所向往的境界了。

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在“道德自我之建立”里，他首先指出道德生活之本質(zhì)為自覺的自己支配自己，以超越現(xiàn)實自我。繼進而追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出心之本體之存在及其真實至善即是道德自我的根源，且說明心之本體即現(xiàn)實世界之本體。最后，討論精神或心之本體之表現(xiàn)于生活文化的各方面，以明人性之善及一切生活皆可含有神圣之意義。可以說是代表一種最富于玄學意味的理想主義的道德思想28。

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熟悉唐君毅思想的自可發(fā)現(xiàn)，賀麟1940年代對唐氏唯心論的上述兩段說明，揭示了唐君毅哲學最重要的兩個方面：一是借鑒黑格爾絕對精神的辯證開展以說明心之本體的辯證開顯，二是將“心之本體”作為道德自我的根源并強調(diào)其本體宇宙論意義。關(guān)于后者，賀麟評價為“一種最富于玄學意味的理想主義的道德思想”。

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我們知道，賀麟精通黑格爾的辯證法，也接受儒家“心即理”傳統(tǒng)主張并發(fā)展出一套自己的“新心學”。不過，賀麟對“唯心論”有著獨特的理解，對辯證法在客觀歷史過程中的復雜表現(xiàn)也有深入的體認。這兩個方面皆體現(xiàn)出賀麟哲學思想的獨特性，也影響到賀麟將哲學落實于社會的實踐取向。

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賀麟早在1934年便在所撰寫的《近代唯心論簡釋》中對自己所理解的“唯心論”做過重要說明，他說：“心有二義：(1)心理意義的心；(2)邏輯意義的心。邏輯的心即理，所謂‘心即理也’?！?9賀麟所說的“心”之第二義，即“邏輯意義的心”，其形上地位便等同于儒家傳統(tǒng)心學“心即理”之“心”。賀麟說：

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而心即理也的心，乃是“主乎身，一而不二，為主不為客，命物而不命于物”(朱熹語)的主體。換言之，邏輯意義的心……乃一理想的超經(jīng)驗的精神原則，但為經(jīng)驗、行為、知識以及評價之主體。此心乃經(jīng)驗的統(tǒng)攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評判者。自然與人生之可以理解，之所以有意義、條理與價值皆出于此心即理之心。故唯心論又嘗稱為精神哲學，所謂精神哲學，即注重心與理一，心負荷真理，理自覺于心的哲學30。

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賀麟的“邏輯意義的心”，與唐君毅1940年代所言的“心之本體”處于同一層次。不過，唐君毅此時所言“心之本體”，更重其“道德自我的根源”意義。賀麟言“心”，一方面具有會同傳統(tǒng)朱陸(理學與心學)的意義，另一方面則引入西方的“精神哲學”，而成就一套富有現(xiàn)代意義的“唯心”論說，這在1940年代的中國思想界別具特色。賀麟的“唯心論”有綜合的特征和融通的特質(zhì)。他說：“唯心論又名理想論或理想主義。就知識之起源與限度言，為唯心論，就認識之對象與自我發(fā)展的本則言，為唯性論，就行為之指針與歸宿言，為理想主義。”31所謂綜合，便是將“心”作為為統(tǒng)攝經(jīng)驗、主宰行為、組織知識、評判價值的“主體”；所謂融合便是試圖打通彼此之間的隔離或分際而以“心”為統(tǒng)攝。

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這里最可注意的是將“唯心論”稱為“唯性論”的說法。這個說法是賀麟“唯心論”以“唯性”融通心、物，乃至將人性、民族性以及社會性統(tǒng)攝于“心”的根據(jù)，也是賀麟“新心學”落實于經(jīng)驗世界的依據(jù)。賀麟指出：“性(essence)為物之精華。凡物有性則存，無性則亡。故研究一物，貴探討其性?！?2就物來說，“性是代表一物之所以然及其所當然的本質(zhì)”；就人來說，“理性為人之本性”，因而“唯心論在道德方面持盡性主義或自我實現(xiàn)主義”，在政治方面，“則注重民族性之研究、認識與發(fā)展”33。賀麟的“唯心論”論說當時便引起反響，最具代表性的乃是謝幼偉的評論、商榷以及賀麟的回應34，其中重要的問題乃是“心物關(guān)系”之哲學的辯證。謝幼偉指出：

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賀君一方面認為心物永遠平行，而為一體之兩面，另一方面又認心為主宰，物為工具，心為體，物為用，心為本質(zhì)，物為表現(xiàn)，此其平行論與主從論，或體用論，能否調(diào)合，作者對之亦有所疑35。

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謝幼偉的確抓住了賀麟“唯心論即是唯性論”在“心物關(guān)系”方面可能存在的問題，概所謂“性”乃“物之精華”即“物之性”，那么“唯心”與“唯性”之間的關(guān)系究竟是平行還是主從便需要說明。賀麟在回應中指出，關(guān)于心物關(guān)系，“心物交感”乃一般人的常識看法，可作為心理學研究的對象，“心物平行”說應視為科學研究的前提，而“心物一體說”，“心體物用，心主物從說，乃唯心哲學的真正看法”。賀麟引斯賓諾莎的“心物平行論”和黑格爾的“實體必須是主體”說做進一步說明：

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我認心物間無交互影響及因果關(guān)系，乃欲保持斯賓諾莎之識度，而只認心物間為體用關(guān)系。心邏輯上先于物，決定物，構(gòu)成物之所以為物的本質(zhì)，則思歸入黑格爾“實體必須是主體”、主客統(tǒng)一的唯心論。而斯氏之說，固足為黑氏哲學導夫先路者。我這種綜合，困難很多，也許尚未成功，而方向卻大概如此。用主宰與工具來比擬體用關(guān)系，自欠嚴密，但體實含有主宰意，用亦含有工具意。謂心物為邏輯上的主宰與工具關(guān)系，似亦未必不可如此說36。

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我們可以說，賀麟與新儒家其他各家在“心”之“理性主義”或“理想主義”的論斷上有著基本的共識，其獨特的貢獻則是以“唯性”來說明“唯心”而在心物關(guān)系方面做出新的探索，這種探索既有西方精神哲學傳統(tǒng)的引導，更受到中國傳統(tǒng)體用哲學的影響。相對于現(xiàn)代新儒學熊十力系及其他主要以道德的理想主義或知識的理性主義言“心”，賀麟的思想更為復雜，其體用論的說法也試圖開辟一條通往或落實于經(jīng)驗世界的道路。當賀麟評價唐君毅的唯心論“最富于玄學意味的理想主義的道德思想”時，實際也隱含了對彼此思想分際的判斷。于此，我們或者可以對賀麟與唐君毅所代表的兩種新儒學路向在實踐方式上的差異，獲得一個哲學方面的曲折說明。

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在紀念唐君毅的文中，賀麟還提及二人的船山哲學研究，其中牽涉到黑格爾的辯證法以及黑氏歷史哲學中所言的“理性的狡獪”問題。賀麟指出，唐君毅發(fā)表于1947年的《王船山性與天道論通釋》，對船山關(guān)于道器、道氣、道為太極等思想有系統(tǒng)的說明，使人認識到“船山的整個思想都是充滿了對立統(tǒng)一的全”，“都是貫穿著辯證法的”37。賀麟又指出唐君毅的早期研究沒有涉及船山的歷史哲學，而自己曾關(guān)注過船山歷史哲學?！昂诟駹柕恼軐W最重要創(chuàng)新的‘理性的機巧’(一般譯作“理性的狡獪”)之說，卻早經(jīng)船山提出，用以表示天道或天意真實不爽，矛盾發(fā)展且具有理性的目的”38。賀麟說：

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黑格爾舉出古希臘的亞歷山大、羅馬的愷撒、當時的拿破侖一類的英雄人物，作為體現(xiàn)理性機巧的例證。而船山于提示“理性的機巧”一觀念時，都是舉出秦皇漢武、武則天、宋太祖一類黑格爾所謂具有大欲(masterpassion)的或權(quán)力意志的英雄，以作例證。簡言之，所謂“理性的機巧”就是假個人的私心以濟天下的大公，假英雄的情欲，以達到理性的目的39。

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我讀賀麟先生紀念唐君毅先生文，至此停頓思考何以這里要插上很長的篇幅來討論彼此的船山研究。是為了說明他自己和唐君毅于1940年代皆研究過船山哲學且所關(guān)注問題有所不同這個思想事實，還是別有其他的意義?筆者的理解偏向于后者。特別是注意到賀麟1940年代主張以“合理性”與“合時代”相配合來推動儒家思想的現(xiàn)代開展并訴諸實踐時，這個認識便愈發(fā)肯定。精通辯證法的賀麟不會對理性辯證開展中的緊張、矛盾乃至機巧缺乏認識和體會。或許在他將儒家思想放入時代政治之洪流與意識形態(tài)之風云中尋求其現(xiàn)代開展時，便對其歷史運會有著清楚的認識。

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賀麟在《唐君毅先生的早期思想》這篇紀念文中，明確地表示自己1940年代關(guān)于“儒家思想的新開展”的論述“貫穿在其中的核心也是新儒家思想”。在這篇文章寫作的當時，即1980年代前期，海外對于現(xiàn)代新儒學的論述“多不及賀麟”40，而現(xiàn)代新儒家的相關(guān)研究在大陸還未真正開展。賀麟的表述表明對曾經(jīng)的“新儒家思想”和“新儒家”身份的自我定位，有其重要意義。

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客觀言之，賀麟所代表的儒學現(xiàn)代開展的這一流脈的確具有不同于新儒學其他各派之思想的與實踐的面向。賀麟對于儒家“心學”的哲學開拓，可以被看作儒家之道的現(xiàn)代分疏，其重回時代思想“中心”的努力仿佛一股伏脈，才經(jīng)流出便已終結(jié)。這里留下了儒家之道如何落實于現(xiàn)代社會的思想線索及實踐教訓，仍然值得我們反思和考量。

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注釋：
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1賀麟：《哲學與哲學史論文集》，北京：商務(wù)印書館，1990年，第209頁。該文另載《鵝湖月刊》1986年第4期。
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2參見陳少明《黑格爾哲學與現(xiàn)代新儒家》，《哲學研究》1992年第2期；彭華《賀麟與唐君毅：人生經(jīng)歷、社會交往與學術(shù)思想》，《宜賓學院學報》2006年第8期；何仁富《賀麟與唐君毅研究的比較視野——從賀麟“唐君毅先生的早期哲學思想”說起》，《宜賓學院學報》2010年第7期。
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3賀麟：《文化與人生》“序言”，上海：上海書店，“民國叢書”第二編第43冊，1990年，第1頁。該叢書所收為1947年上海商務(wù)印書館的影印版，下引該書標注為《文化與人生》(1947)。
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4參見《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》，《哲學與文化》2018年第6期。
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5段懷清：《導讀：曾經(jīng)的思想與時代》，《傳統(tǒng)與現(xiàn)代性：〈思想與時代〉文選》，杭州：浙江大學出版社，2007年，第2頁
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6段懷清：《導讀：曾經(jīng)的思想與時代》，第5頁。
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7沈衛(wèi)威：《“學衡派”譜系：歷史與敘述》，南京：南京大學出版社，2015年，第133頁。
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8沈衛(wèi)威：《“學衡派”譜系：歷史與敘述》，第156頁。
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9梅光迪：《評提倡新文化者》，《學衡》1922年第1期。
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10魯迅：《估〈學衡〉》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民出版社，2005年，第397頁。關(guān)于“聚寶之門”，《魯迅全集》的編者有注：聚寶門是南京城門之一?！皩W衡派”主要成員多在當時的南京東南大學教書，所以文中說“聚在‘聚寶之門’左近”?！熬蹖氈T”，是魯迅故意模仿“學衡派”的“烏托之邦”“無病之呻”等不通的古文筆調(diào)，用以諷刺他們的。
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11參見沈衛(wèi)威《回眸學衡派——文化保守主義的現(xiàn)代命運》，北京：人民文學出版社，1999年；亦參見張源《從“人文主義”到“保守主義”——〈學衡〉中的白璧德》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年。
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12柳詒徵：《論中國近世之病原》，《學衡》1922年第3期。
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13胡先骕譯：《白璧德中西人文教育談》，《學衡》1922年第3期。本文在譯介過程中有學衡派出于自我立場的概念和觀念上的翻譯選擇，但這個問題不影響本文的討論。相關(guān)問題參見張源《從“人文主義”到“保守主義”——〈學衡〉中的白璧德》第三章《“人文主義”的本土化(中國化)》。
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14吳宓的譯文為《白璧德論歐亞兩洲文化》，《學衡》1925年第38期。
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15吳宓譯：《白璧德論歐亞兩洲文化》。
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16景昌極：《孔子的真面目》，《國風》1932年第3期。
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17范存忠：《孔子與西洋文化》，《國風》1932年第3期。
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18唐君毅：《孔子與歌德》，《國風》1932年第3期。
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19轉(zhuǎn)引自沈衛(wèi)威《“學衡派”譜系：歷史與敘述》，第153頁。
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20沈衛(wèi)威：《“學衡派”譜系：歷史與敘述》，第31頁。
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21參見沈衛(wèi)威《“學衡派”譜系：歷史與敘述》，第31-32頁。
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22賀麟《唐君毅先生早期的哲學思想》文中有過這樣的記載：“一九三二年夏，我過南京時，曾與柳詒徵、郭斌龢、范存忠、繆培林、景昌極諸先生餐敘?！边@里提及的皆為學衡派的重要人物，說明賀麟與學衡派諸前輩有直接的交往，但無法作為賀麟之學派立場的證明。對于《思想與時代》刊物的出版，賀麟與吳宓因師生之誼也有過交流。據(jù)黃克武考證，1941年9月20日，賀麟恩師吳宓閱讀了剛出版的《思想與時代》第一期后，覺得“甚欣佩，且感奮”。兩天之后，賀麟前往謁見吳宓，報告刊物建立情況。參見黃克武《蔣介石與賀麟》，《中央研究院近代所集刊》第67期。
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23參見白欲曉《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》。賀麟指出：“合理性即所謂‘俟諸天理而順’，合時代就是審時度勢、因應得宜”。所謂的“合時代”，“包含有‘時中’之意，有‘權(quán)變’之意，亦有合理之意”。參見賀麟：《文化與人生》(1947)，第8頁。
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24參見張文彪《儒學與當代臺灣》第三章《三民主義哲學與傳統(tǒng)儒學思想》，福州：福建人民出版社，2010年。
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25關(guān)于這個思想轉(zhuǎn)型，筆者不贊成我國臺灣學者訴諸于政治壓力的簡單歸因，而認為賀麟對馬克思主義的接受仍然是其“合理性”之哲學思考的結(jié)果。參見白欲曉《賀麟〈儒家思想的新開展〉考論》一文之“由‘合理性’與‘合時代’看賀麟的思想轉(zhuǎn)變”。
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26唐君毅：《中華人文與當今世界補編》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第405頁。
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27唐君毅：《抗戰(zhàn)之意義》，《重光》1938年第1期。
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28賀麟：《哲學與哲學史論文集》，第202頁。
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29賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海：上海人民出版社，2009年，第3頁。
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30賀麟：《近代唯心論簡釋》，第3-4頁。
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31賀麟：《近代唯心論簡釋》，第6頁。
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32賀麟：《近代唯心論簡釋》，第5頁。
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33賀麟：《近代唯心論簡釋》，第6頁。
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34參見謝幼偉《何謂“唯心論”——兼評賀麟著〈近代唯心論簡釋〉》及該文所附賀麟《答謝幼偉兄批評三點》，二文見賀麟《近代唯心論簡釋》“附錄三”。
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35賀麟：《近代唯心論簡釋》，第293頁，也參見第287頁的具體分析。
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36賀麟：《近代唯心論簡釋》，第298頁。
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37賀麟：《哲學與哲學史論文集》，第203頁。
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38賀麟：《哲學與哲學史論文集》，第204頁。
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39賀麟：《哲學與哲學史論文集》，第202頁。
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40參見張學智《賀麟思想研究》初版自序，北京：人民出版社，2016年。

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責任編輯：近復

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