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從“工匠制作”的隱喻看荀子的“先王制禮論”

作者：徐翔（中山大學(xué)政治與公共事務(wù)管理學(xué)院博士后）

來源：《中山大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》，2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿九日辛卯

          耶穌2020年10月15日

提要

荀子的“先王制禮”論以工匠制作的隱喻為其基本理論架構(gòu)。在此架構(gòu)上，其所謂“先王制禮”的命題，實際包含“禮義”“先王”“制作”三個環(huán)節(jié)。其中“禮義”關(guān)涉的是禮義以何種方式對現(xiàn)實秩序產(chǎn)生規(guī)范效應(yīng)，“制作”觀念傳達(dá)的是荀子對世界由“偏險悖亂”向“正理平治”轉(zhuǎn)化的理想圖景，“先王”則是其“禮義”所以能成為普遍法則的權(quán)威性保證。這三個環(huán)節(jié)，環(huán)環(huán)相扣，邏輯完整，共同構(gòu)成荀子對“禮的起源”問題的獨特思想，同時也成為決定荀子“禮論”性格特質(zhì)的關(guān)鍵因素。后來學(xué)者所加諸荀子之“禮”上的標(biāo)簽，如“工具主義”“權(quán)威主義”等等，均可由這個獨特的制作模式來說明。

關(guān)鍵詞：荀子；制作；先王；禮義；

一、“工匠制作”的隱喻模式

眾所周知，對“禮”的系統(tǒng)重鑄，是荀子思想中最核心、最具建設(shè)性的部分，也是其對后世影響最為深遠(yuǎn)之處。但學(xué)界對此問題的關(guān)注多著眼于其“隆禮義、總方略、知統(tǒng)類、一制度”，“特順孔子外王之禮憲而發(fā)展”的面向1，而很少留意到，這種建構(gòu)其實高度依賴于“工匠制作”的隱喻模式。正如唐力權(quán)所言：“支配著荀子整個哲學(xué)系統(tǒng)的喻根不是為仁性關(guān)懷，同體感通心態(tài)所適的‘種子培植’，而是為愛羅驚異、匠心匠識所宜的‘原質(zhì)加工’?！?語言學(xué)家雷可夫（GeorgeLakoff）和詹森（MarkJohnson）告訴我們，“我們用以思維與行為的日常概念系統(tǒng)，其本質(zhì)在基本上是譬喻性的”3。譬喻不只是修辭，而是觀念表達(dá)的根本方式，對它的運用同時塑造了一種思想的方向或特點：“我們也發(fā)現(xiàn)了一種途徑或方式，可由此著手詳細(xì)辨認(rèn)何為建構(gòu)我們所感、所思、所謂的譬喻?！?因此，當(dāng)荀子用“原質(zhì)加工”的邏輯來理解“禮樂”的起源時，他既在“生生”的大傳統(tǒng)之外開辟了自己別具一格的思考路徑4，也為學(xué)人提供了一個觀察荀子禮學(xué)的性格的坐標(biāo)。本文從“工匠制作”這一隱喻切入，試圖闡發(fā)荀子“先王制禮論”的若干重要環(huán)節(jié)。在此基礎(chǔ)上，本文將進(jìn)一步揭示在“制作”這一隱喻主導(dǎo)下，荀子“禮論”所呈現(xiàn)的某些性格特質(zhì)。

有必要指出，盡管《左傳》偶見“制禮”或“制周禮”的說法，但這不意味著荀子以前存在明確的“制禮作樂”的觀念，也不表示“禮”的起源就與“制作”相關(guān)聯(lián)。毋寧說，盡管那時的人們已開始對“禮”的意義和實質(zhì)內(nèi)核有所關(guān)注，卻還沒觸及“禮的起源”問題。以色列學(xué)者尤銳（YuriPine）指出：“在《論語》里面，‘禮’是身為周代制度而存續(xù)的。在《孟子》里面，‘禮’則是人類天生內(nèi)在的。所以，在儒家思想潮流當(dāng)中，第一個提及‘禮’的起源的就是荀子。”5從這個意義上來說，如若沒有荀子的詮釋，恐怕也未必會有“先王制禮作樂”觀念的系統(tǒng)發(fā)展。

概括地說，荀子的“制作”論包括兩方面的內(nèi)容：其一，“禮的起源”問題，即“圣王制禮論”；其二，修身主體與禮的關(guān)系，即“化性起偽”之論。關(guān)于后者的內(nèi)容，筆者另有撰文探討，本文僅就前者展開考察。在這層面，荀子的思路很容易讓人想起柏拉圖哲人王的構(gòu)想，其理路乃如阿倫特所言：“按照制作物品的設(shè)想來構(gòu)建公共領(lǐng)域則帶有一般的控制意味，政治藝術(shù)的經(jīng)歷，就像在其他所有藝術(shù)中一樣——在那里，吸引人的因素不在藝術(shù)家或工匠本人，而在于他的非人格化的藝術(shù)作品或工藝品中。在《共和國》中，哲學(xué)王像工匠運用他的規(guī)則及標(biāo)準(zhǔn)一樣運用各種理念，像雕刻家制作其作品一樣‘創(chuàng)造’他的城邦；這些相同的理念在柏拉圖最后的著作中，甚至都成了必須執(zhí)行的法律?！?與柏拉圖類似，荀子的“圣王制禮”論同樣傳遞出特別濃重的控制論色彩。所不同的在于，相對于柏拉圖以“非人格化的藝術(shù)作品或工藝品”為吸引力的來源，荀子的“工匠”所制之物卻限于實用器，包括“瓦”“器”這類日用器以及“檃栝”“繩墨”之類的矯正度量之器。荀子以實用器而非“藝術(shù)作品或工藝品”理解先王所制禮樂的意義，其中便有可說之處。問題可從三個方面展開討論：其一，主導(dǎo)“先王”所制作的對象，即“禮義”的隱喻原型究竟是什么，其間傳遞何種內(nèi)涵？對于這一問題，學(xué)界多從“瓦”“器”這類日用器引申荀子的“先王制禮”論，而把“檃栝”“繩墨”的類比放在禮樂實際效果的層面來考察。本文將論證，即便在“禮的起源”問題上，作為矯正度量之器的“檃栝”“繩墨”才是“禮義”的隱喻原型。其二，就荀子“制作”起源論的價值正當(dāng)性基礎(chǔ)而言，“先王”所制之“禮”并不奠基于“禮義”的內(nèi)在價值，而是服務(wù)于“正理平治”這一外在的工具性目的。顯然，只有“檃栝”“繩墨”這類意象而非“瓦埴”“器木”，才能傳達(dá)“矯偏為正”或“矯亂為治”的觀念。其三，由于“規(guī)矩繩墨”所類比的禮樂僅僅限于度量、矯正層面的工具性意義，難以傳遞內(nèi)在價值，同時荀子也沒像黃老學(xué)派那樣把這些度量工具的合法性建筑在法天的邏輯之上，所以荀子把禮的客觀性和權(quán)威性全都寄托在“圣王”這個制作的主體上。因此，荀子“先王制禮”的思想主張，實際正包含“禮（義）”“制（作）”“圣王”三個環(huán)節(jié)，環(huán)環(huán)相扣，邏輯完整，共同建構(gòu)起荀子獨特的制作模式，同時也成為決定荀子“禮論”性格特質(zhì)的關(guān)鍵因素。后來學(xué)者所加諸荀子之“禮”上的標(biāo)簽，如“工具主義”“權(quán)威主義”等等，均可由這個獨特的制作模式來說明。

二、“檃栝”“繩墨”：禮義的隱喻原型

荀子于《性惡》篇論證圣王制禮論之緣起時，提到兩種類型器物的譬喻，其中“瓦”“器”之喻見于以下兩段文字：

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”

應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”

應(yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。

而“檃栝”“繩墨”之喻亦兩見：

故枸木必將待檃栝、烝、矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。

故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。

從荀子的論證結(jié)構(gòu)看，“瓦”“器”之喻恐怕要比“檃栝”“繩墨”的比喻更引人關(guān)注。因為“檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也”沒有制作主體，且本體與喻體之間沒有直接喻詞連接的表達(dá)方式，相比之下，“夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也”主、謂、賓結(jié)構(gòu)完整，且本體、喻體一一對應(yīng)的論述更能清楚地揭示這個比喻是如何成立的。此外，“陶人埏埴而為器”“工人斫木而成器”也是戰(zhàn)國諸子間相當(dāng)流行的說法，故以“埏埴”“斫木”為喻，容易在各家學(xué)說之間產(chǎn)生交流?；蛟S是基于這兩個原因，學(xué)者在論證或反駁荀子“圣人制禮”論時，焦點多集中于“瓦”“器”之喻，而很少就“檃栝”“繩墨”來談荀子對禮的起源的論證。然而，深入荀子本人的思想就會發(fā)現(xiàn)，以“瓦”“器”類比來論證禮的起源，雖然不能說錯，卻未能切中荀子“先王制禮論”的本質(zhì)。

首先，從荀子論證的立言宗旨來看，兩個比喻明顯針對不同的問題意識。就“瓦”“器”之喻而言，關(guān)于荀子的具體論證和其中存在的問題，學(xué)者討論甚多，筆者不擬在此贅述，只想指出，它的提出其實是針對一個特定的辯難而來：即“性”如果沒有“禮義”的成分，圣人出如何能制作禮義。此處問題的關(guān)鍵并不在以“制作”的模式看待禮的起源有無正當(dāng)性，而毋寧是在認(rèn)同了“圣人制禮”的前提下繼續(xù)追問“物性”和“制品”的關(guān)系問題。換言之，荀子借“瓦”“器”之喻所論證的是由“制作”問題所引出的如何理解“性”“偽”關(guān)系的疑難，而非直接就“制作”這一層面的內(nèi)容展開闡釋。此外，即使把喻體換成“檃栝”“繩墨”或者其他器物，并不影響“性”“偽”層面上的論證效力和實質(zhì)結(jié)論，這意味著“瓦”“器”之喻并非無可取代。相反，在“檃栝”“繩墨”出現(xiàn)的語義脈絡(luò)中，盡管荀子使用這個比喻是“以制度的必要性來證明人性為惡而犯了一個典型‘以假設(shè)為論據(jù)’的錯誤”7，但所謂“檃栝之生”或“繩墨之起”的“起”和“生”，卻明顯透露出這個論證是直接針對禮的起源這一層面的問題。

其次，由于類比的對象是“禮義”這一規(guī)范或價值觀念，從邏輯上考量，這種制作的器物也必須具備相應(yīng)的特征以保證其成為規(guī)約性來源的正當(dāng)性。荀子的圣人之“偽”，如果僅僅是造出了“瓦”“器”這些普通的日用之物，既不像柏拉圖的“藝術(shù)作品或工藝品”傳遞壯美或優(yōu)美之感，也不似禮器那樣內(nèi)蘊著儀式神圣性的價值，就很難說具備“吸引人”的要素。同時，荀子沒有類似柏拉圖的“理念”或后來理學(xué)家的“理”之類的概念，以表達(dá)“瓦”“器”所內(nèi)蘊的某種“道”；也不像“法天主義”者那樣賦予“圣人制作”以某種自然法的基礎(chǔ)8。因此，就“瓦”“器”難以傳達(dá)“尺度”或“標(biāo)準(zhǔn)”而言，認(rèn)為“陶人埏埴而生瓦”“工人斫木而生器”這兩個譬喻能充分涵蓋“圣王制禮論”的內(nèi)涵，顯然是不明智的。相較之下，“檃栝”和“繩墨”這兩個概念盡管“工具主義”“技術(shù)主義”色彩濃厚，但就表達(dá)“尺度”這個最基本的要求來看，卻是合格的觀念?！肮蕶a栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也?！保ā缎詯骸罚┟黠@是就檃栝、繩墨能為枸木等不直的器物之法度來立意的。綜此可知，是“檃栝”“繩墨”這類矯正或度量工具而非“瓦”“器”，才是主導(dǎo)荀子“先王制禮論”的隱喻原型。

三、“正理平治”：先王制禮論的工具價值

其實，如果站在純粹“制作”的立場，以“瓦”“器”所類比的禮樂雖難以傳遞內(nèi)在價值，卻并非絕對的邏輯漏洞。因為我們完全可以像荻生、徂徠那樣把先王對禮樂制度的制作理解成“從無到有”的創(chuàng)造：“社會規(guī)范同時也不能靠某些內(nèi)在于其中的理念性得到妥當(dāng)?shù)母鶕?jù)，而只能根據(jù)制作它的政治人格而獲得?！?這樣，毋需訴諸圣人所制器物內(nèi)蘊的價值或理念，而僅僅依靠“制作”它的人格本身就能獲得規(guī)范的正當(dāng)性基礎(chǔ)。然而這種絕對意義上的“制作”觀也明顯悖離荀子的立場，這就引出了荀子“圣王制禮”論的第二個面向，即先王對禮樂秩序的制作不是“從無到有”的創(chuàng)造，而是基于其“從亂到治”的秩序訴求10:

分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《荀子·王制》）

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《荀子·性惡》）

如所周知，“圣王制作”是一個中國思想傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長的觀念，但不同的思想家對“制作”的意義則有不同的理解。對于禮樂時代的威儀君子而言，“制作”的意義不與工匠而是與器物的屬主關(guān)聯(lián)，即禮器銘文末尾常有的“某某某乍（作）寶尊彝”中的王公貴族11，則“作”本身就是“德位合一”的“作者”對及其家族捍衛(wèi)“銘功紀(jì)德”之榮耀的天職，并不存在規(guī)范究竟是出自圣王德行之垂范還是他們制作而生法的歧義；而在“法象天地”脈絡(luò)下的思想家眼里，“制作”乃是圣人因見天地的秩序而將這種秩序帶到人間：“清（精）神生心，心生規(guī)，規(guī)生矩，矩生方，方生正，正生歷，歷生四時，四時生萬物。圣人因而理之，道遍矣?！保ā豆茏印ぽp重己》）故所謂人為的制作，實因圣人法象天地而起；至于后來者戴震，則直接從“百姓日用而不知”本身，看出了“道”正當(dāng)性之所在：“古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣，于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生?！?2這些觀點雖側(cè)重點不同，但都是從價值層面對“禮”所以成為規(guī)范與法則之源給出了依據(jù)。然而與此不同，荀子卻走了一條相當(dāng)現(xiàn)實主義的路徑，即圣王制作禮義不是出自“禮”的內(nèi)在價值，而是基于“正理平治”的必要性考量：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？”依此，先王所以制作“禮義”，正是憑借實現(xiàn)“正理平治”這個外在目的而獲得正當(dāng)性的。而“繩墨”“檃栝”之喻的意義，正在于這些意象所傳達(dá)的由“偏險悖亂”向“正理平治”轉(zhuǎn)化的圖景。

人性偏險悖亂，天下污漫暴亂，這是荀子論證禮義起源時被反復(fù)論及的主題。所謂“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）就政治學(xué)的層面來說，荀子對“無禮義”之前“人性偏險悖亂，天下污漫暴亂”的原始狀態(tài)的追溯，很像是一種霍布斯式的對“自然狀態(tài)”的建構(gòu)，卻深刻地反映了荀子價值關(guān)懷所在。其中既有其“迫于亂世，遒于嚴(yán)刑”的現(xiàn)實悲慨13，也包含了荀子“性善則去圣王，息禮義矣”的理論焦慮。平心而言，就荀子“正理平治”的秩序訴求本身而言，沒有誰會否認(rèn)這種追求的合理性，事實上，它也是戰(zhàn)國諸子立言最核心的議題。但是，這種對秩序的訴求卻不應(yīng)以犧牲更高的價值來獲得合法性。荀子的問題在于，他把“正理平治”的秩序訴求當(dāng)成“禮義”的正當(dāng)性來源，并試圖把這種價值當(dāng)成惟一價值而凌駕于其他價值之上14。就此而言，荀子“正理平治”的現(xiàn)實情懷固然令人激賞，但由此推導(dǎo)而來的“禮義”卻不免因此而陷入“工具價值”的泥淖：

唯是從對治上著眼，一面刺出去為被治，一面造出來為能治，人造能治者，正所以治被治，則能治者之功用全在相對而見。相對而見，則能治之禮義法度亦唯是工具之價值，而無內(nèi)在之價值，此則終不免于功利之窠臼。15

“能治之禮義法度亦唯是工具之價值，而無內(nèi)在之價值”，正深刻切中荀子以“繩墨”“檃栝”之喻作為論述禮義起源的理論要害。我們知道，作為實用性的技術(shù)工具，除了為制器給出一個標(biāo)準(zhǔn)化的形制以外，繩墨等并不擁有什么內(nèi)在的崇高或至上品格。因此，其所謂“中禮”“足禮”的要求，只能表現(xiàn)為“繩墨”“檃栝”對器物單向度的權(quán)威和約束，引申開來，便是個體實踐對“禮義”的機(jī)械遵守，沒有多少量裁余地。在人性為什么要服從繩墨規(guī)矩這些工具性標(biāo)準(zhǔn)的約束的問題上，其實荀子本人并沒有做出更多的說明。用德效騫（HomerH.Dubs）的話來概括，這種禮或規(guī)則“是外在道德（outermorality）的表現(xiàn)；它規(guī)定了必須被執(zhí)行的某些行動，除了必須執(zhí)行這些行動之外，沒有給出任何理由”16。盡管荀子也偶爾談及對“禮”的“思索”：“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固?！狈駝t就容易流于“不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也”（《荀子·榮辱》）的表面，但這種“思索”的最終目的卻是“固禮”而“勿易”，即并非是對“禮”的權(quán)威的反思，而是對這種權(quán)威的強調(diào)。在這個意義上，即使我們不像波普爾、阿倫特這些當(dāng)代反烏托邦學(xué)者那樣完全拒斥用倫理政治領(lǐng)域的實踐類比工匠技術(shù)生產(chǎn)活動，也不得不問，當(dāng)荀子把禮義的價值限定在“繩墨”矯正“區(qū)直”的工具價值上，而無視人性本身的能動性，是否足以讓其成為價值與準(zhǔn)則的真實根源？故牟宗三說：“然禮義究竟是價值世界事。而價值之源不能不在道德的仁義之心。其成為禮文制度，固不離因事制宜，然其根源決不在外而在內(nèi)也。此則非荀子所能知矣。落于自然主義，其歸必至泯價值而馴至亦無禮義可言矣。其一轉(zhuǎn)手而為李斯、韓非，豈無故哉？”17良有以也！

由于“繩墨”“檃栝”之喻所表征的工具價值難以獲得人們價值上的認(rèn)同感與歸屬感，荀子不得不強調(diào)這些工具的強制性以保證其作為法則的權(quán)威。加之荀子片面強調(diào)“繩墨”“檃栝”的正面意義，導(dǎo)致其思想的邏輯結(jié)果必然是人性與道德法則之間的分裂乃至對立。其名篇《勸學(xué)》云：“木直中繩，0以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，0使之然也?！碑?dāng)人性與“規(guī)矩”相違背的時候，荀子沒有試圖彌合二者的鴻溝，恰恰相反，他干脆選擇斬斷二者的關(guān)聯(lián)，并通過訴諸“性惡”或“性樸”來保證“規(guī)矩”“繩墨”的權(quán)威。順此思路，人固然從中感受到了人性要服從禮義的必然性，但卻沒法從這必要性中獲得“勉而行之”的動力。事實上，在這種“規(guī)矩”“繩墨”之禮的統(tǒng)治之下，人所獲得的往往不是荀子理想中“文理隆盛”的滿足感，而是“夫埴、木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉”（《莊子·馬蹄》）這種在“應(yīng)然”和“實然”間的分裂。就這一層面而言，荀子的“禮”不只體現(xiàn)為一種“規(guī)范”，還是一種具有強制性的“規(guī)范”。而這種意義上的禮，并非最初所謂“所以事神致?！钡淖趶R之禮，也非后來擴(kuò)大為“五禮”（吉、兇、軍、賓、嘉）之類的“處世接人慎終追遠(yuǎn)的儀文”，更非孟子那種可權(quán)衡、可時變之“禮”18，而成為具有“含有政治法律的性質(zhì)的”“社會國家的一種裁制力”：“蓋所謂‘繩墨’‘衡’‘規(guī)矩’等等言說所表達(dá)的乃是禮之理具體化于社會之組織制度，并固化為社會之組織制度本身之中，作為形塑和構(gòu)造社會人群的法式。”19由此帶來的問題是，這種“檃栝”“繩墨”所比喻的“禮義”，其實質(zhì)與法家以“像度量工具般的客觀性和公平性來公正地計算萬物的基準(zhǔn)”論證“法”的作用無異20，那荀子何不干脆舍禮言法？反過來，若荀子要自覺地將自己的“禮義”與法家之“法”相區(qū)別，他又以何保證他的“禮義”之尊嚴(yán)呢？

四、“圣王”：禮義之為秩序的權(quán)威保障

那么，同以“檃栝”“繩墨”為喻，荀子的“禮義”究竟要如何與法家之“法”相區(qū)別呢？在本文看來，問題需結(jié)合荀子“圣王制禮論”的第三個面向來考察，即不同于法家“擅作典制”，荀子堅持制作的主體必為圣王。這一立場，在其對慎到、田駢的下述批評中顯露無疑：

尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，及紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到田駢也。（《荀子·非十二子》）

這里首先要澄清一種誤解，即認(rèn)為荀子“先王制禮”的主張就是一種如戰(zhàn)國諸子“托古”而稱“先王”一樣的話語實踐21。后者的實質(zhì)乃是思想家在闡釋或證成自己主張或觀點時，所采取的一種自覺或不自覺的方法或策略，從而以“道先王”來增強自己觀點的權(quán)威性。荀子所主張的“先王制禮”的主體必為“先王”則不然，它是一種具有實質(zhì)性內(nèi)容因而具有命題意義的陳述，其表達(dá)的內(nèi)涵則涉及制禮主體的資格問題，以保證所制之禮的正確性與權(quán)威性。荀子之所以區(qū)分“法先王”和“法后王”，并批評法家“好作法”，都與其“圣王制禮論”中的“圣王”意識密切關(guān)聯(lián)。由此再來反觀荀子在上述引文對法家所作的批評就顯得意味深長：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗?！薄吧蟹ǘ鵁o法”，意指法家貌似重法，其實根本未領(lǐng)會“法”之所以為法的恒長不易性所在；而基于“百王之法”的立場，荀子所以批評慎到、田駢“無法”，多少也有指責(zé)其“不敬舊法”的意味?！跋滦薅米鳌保跋滦蕖敝庵T家頗有分歧，以筆者的理解，大致可以解為“輕視對舊法的修為”；“好作”，熊公哲先生釋為“離正道而擅作也”22，既把握了“好作”所傳遞的不夠莊嚴(yán)的意味，同時也為荀子批評法家“尚法而無法”作了注腳，可謂善解。至于“上則取聽于上，下則取從于俗”，頗可與《性惡》中“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民”之語相發(fā)明。言外之意，是批評法家宣稱尚法，卻把“法”的正當(dāng)性建立在當(dāng)下統(tǒng)治者的私欲以及“奸事、奸道”的亂世之俗上23。在荀子看來，法家雖極力標(biāo)榜“法”的客觀，鼓吹人主要“任法而治”，卻只是針對具體的統(tǒng)治實踐；至于“制法”層面，則把權(quán)力交給了現(xiàn)實的統(tǒng)治者，于是“法”變成了人主維護(hù)統(tǒng)治的私器。因此，我們很難不認(rèn)為，就維護(hù)“法”與“禮義”的客觀性與權(quán)威性而言，荀子甚至比法家走得更遠(yuǎn)。

由荀子對法家的批評，再來看其所以堅持“制禮”的主體必為先王，就不難推知荀子的用意所在。如果說“圣王制作禮義”中的“禮義”關(guān)涉的是禮義以何種方式對現(xiàn)實實踐產(chǎn)生規(guī)范效應(yīng)，“制作”觀念傳達(dá)的是荀子對世界由“偏險悖亂”向“正理平治”轉(zhuǎn)化的理想圖景，那么“圣王”正是其“禮義”所以能成為普遍法則的權(quán)威性保證。對此，荀子在《禮論》中說得非常明白，“其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪”。依荀子之意，真正的禮或法當(dāng)是“百王之所同”之法，這是歷代圣王累積下來的成果，“如此，法中必然涵著眾人愿意共同接受的律則”24。因此，在本文看來，荀子雖“尊君”思想濃厚25，但就其強調(diào)“制禮”的主體為“先王”而言，可能不完全如勞思光所認(rèn)為：“另就禮義生自一‘在上之權(quán)威’而論，則禮義皆成為外在（荀子論性與心時本已視禮義為外在）；所謂價值亦只能是權(quán)威規(guī)范下之價值矣。”“如此，荀子價值論之唯一出路，乃只有將價值根源歸于某一權(quán)威主宰。實言之，即走入權(quán)威主義。”26或者更確切地說，荀子思想中盡管體現(xiàn)了權(quán)威主義的保守傾向，但有必要把基于傳統(tǒng)真理和客觀性的“權(quán)威”與作為意識形態(tài)的“權(quán)力”區(qū)別開來。正如伯納德·威廉斯（BernardWilliams）所言：“如果有待于研究的作品、作者或者哲學(xué)準(zhǔn)則，解釋它們的方法，對它們進(jìn)行說明的歷史敘述——這一切都被同時同等地譴責(zé)為意識形態(tài)的強加，那么我們的確就只剩下一個完全由權(quán)力來構(gòu)造的空間……如果根本就沒有權(quán)威，那就只有權(quán)力了。”27同樣以工匠制器的模式看待政治秩序，以“規(guī)矩”“繩墨”等度量工具作譬，荀子與法家之間則有法后王與作新法之別，反映的正是“權(quán)威”與“權(quán)力”的分野：“威望在威望者身上，權(quán)力則在權(quán)力者所占的位置上。威望者凝聚傳統(tǒng)，保障傳統(tǒng)的自主性，而權(quán)力則瓦解傳統(tǒng)。”28在此，我們一方面看到荀子思想系統(tǒng)中先王與傳統(tǒng)的權(quán)威性，另一方面更要強調(diào)這種強調(diào)先王為主體的制作并非是一種獨斷論，而是以理性的歷史“道貫”為旨?xì)w。誠如羅哲海所言：“荀子認(rèn)為傳統(tǒng)乃是人類理性努力的結(jié)果，所以是合乎理性的。雖然這主要指的是古圣先賢，但是這些人只不過是人類特有之普遍理性的化身……照這樣看來，荀子并非意圖對確保秩序的權(quán)威加以贊美，而是強調(diào)其中所代表的人類理性，他真正關(guān)心的是理性，而非歷史……在荀子那里，制度化的理性受到特別的推崇?！?9盡管不無遺憾的是，隨著秦制的建立，這種基于普遍理性的歷史“權(quán)威”很快便淪為現(xiàn)實政治權(quán)力的附庸。

結(jié)論

綜上所論，荀子的“先王制禮”論以工匠制作的隱喻為其基本理論架構(gòu)。在此架構(gòu)上，考其所謂“先王制禮”的命題，實際包含“先王”“制作”“禮義”三個環(huán)節(jié)。其中“禮義”關(guān)涉的是禮義以何種方式對現(xiàn)實實踐產(chǎn)生規(guī)范效應(yīng)，“制作”觀念傳達(dá)的是荀子對世界由“偏險悖亂”向“正理平治”轉(zhuǎn)化的理想圖景，“先王”則是其“禮義”所以能成為普遍法則的權(quán)威性保證。一方面，荀子之所以選擇將“檃栝”“繩墨”這類代表矯正或度量的工具作為論述禮的起源的核心譬喻，根本上源于其對“禮”之意義的建構(gòu)并非基于禮自身的理念價值，而是服務(wù)于其矯偏為正或矯亂為治的現(xiàn)實政治目的，從而在邏輯上存在流于外在權(quán)威主義的危險。但另一方面，荀子畢竟不是法家，故盡管其對價值的規(guī)范不以主體先天道德為據(jù)，而是落實于外在、客觀的標(biāo)準(zhǔn)——即“檃栝”“繩墨”“規(guī)矩”這類度量矯正的工具之上；他卻并沒有像法家一樣讓現(xiàn)實中的“人主”占據(jù)制法的主體位置，而堅持“制禮”的主體必為先王，則顯示出其“先王制禮”論中對普遍理性的價值堅守。

注釋：
 
1牟宗三：《名家與荀子》，臺北：學(xué)生書局，1979年，第203頁。
 
2[美]唐力權(quán)：《周易與懷德海之間--場有哲學(xué)序論》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1997年，第304頁。
 
3[美]雷可夫（GeorgeLakoff）、詹森（MarkJohnson）著，周世箴譯注：《我們賴以生存的譬喻》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2008年，第9,10頁。
 
4以“生生”或“生成”標(biāo)識中國傳統(tǒng)思想的取徑與性格，而與牢固扎根于工匠“制作”隱喻的希臘哲學(xué)相區(qū)別，這一比照已越來越引起學(xué)人的注意。前賢唐力權(quán)便以“生生之流”與“有有之邦”分說中國哲學(xué)與希臘哲學(xué)，指出前者的哲學(xué)系統(tǒng)基本上是一個由責(zé)任感、生生主體性、仁性、義務(wù)等觀念組合的“關(guān)懷的體系”；后者則“通過工藝創(chuàng)制的思想模式而作哲學(xué)思維時都是站在工/藝匠或創(chuàng)制者的立場來說話的”（參唐力權(quán)《周易與懷德海之間--場有哲學(xué)序論》，第84-118頁）。丁耘《生生與造作--論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》則以海德格爾對西方哲學(xué)傳統(tǒng)背后的技術(shù)制作模式的檢討為契機(jī)，指出海德格爾和牟宗三以動力因涵攝目的因的模式，能擺脫自柏拉圖以來所深陷的制作思維模式，進(jìn)而重新思考“生生”傳統(tǒng)，以使哲學(xué)在中國獲得重新開端。參丁耘：《生生與造作--論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，《中道之國--政治·哲學(xué)論集》，福州：福建教育出版社，2015年。
 
5[以]尤銳（YuriPine）：《新舊的融合：荀子對春秋思想傳統(tǒng)的重新詮釋》，《“國立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》2003年第11期，第152頁。
 
6[美]阿倫特著，竺乾威等譯：《人的條件》，上海：上海人民出版社，1999年，第220頁。
 
7[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，北京：大象出版社，2009年，第284頁。
 
8很多學(xué)者從《天論》的某些文字尋找荀子“先王制禮論”中“法天”的思想線索，但筆者贊同東方朔教授的觀點：“將荀子之主張解釋成科學(xué)的‘戡天主義’固然有一間未達(dá)之病，但矯枉過正，以‘法天主義’視之，則如此解釋既不符合荀子作《天論》的根本宗旨，也不符合荀子‘天地生君子，君子理天地’的論義。依荀子，天地自然無可取法，能取法者，在人?！眳|方朔：《“無君子則天地不理”--荀子思想中作為政治之理想人格的君子》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2015年第4期。
 
9[日]丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第175頁。
 
10學(xué)界頗有將徂徠與荀子的“制作”混為一談?wù)?，但正如丸山指出，徂徠對“先王制作”的“禮樂”理解之不同于荀子處，在于“它不是以人的精神性改造為問題，在政治統(tǒng)治的工具這一點上，相對于人性，它完全成了外在性的東西”。見[日]丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，第171頁。
 
11李零指出：“商周金文多是紀(jì)念家族（王族和貴族）光榮的私人題記，而戰(zhàn)國秦漢金文多是反映器物制作和使用的工官題記，前后發(fā)生革命性變化?！保ㄊ现度N不同含義的“書”》，《簡帛古書與學(xué)術(shù)源流》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第42頁）事實上，以戰(zhàn)國中期秦國實行“物勒工名”制為界，此前青銅銘文的目的主要是“銘功紀(jì)德”，其記名“表明器物的屬主，起到自名的標(biāo)記作用”，所謂“作器者名”，“作器者”指代的是器物的屬主，而非后世的工匠；此后則以工匠記名，以表明器物制作的基本情況的說明，而稱“物勒工名”（參劉翔等編著：《商周古文字讀本增補本》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第214-215頁）。
 
12（清）戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第45頁。
 
13王先謙：《荀子集解·序》。荀子與霍布斯在思想上的親緣性人所皆知，筆者無能贊一詞。但就筆者個人的理解，霍布斯與傳統(tǒng)政治哲學(xué)的決裂，以及他對“自然狀態(tài)”的開創(chuàng)性闡釋，更多的是基于方法論上的理論自覺；荀子則不同，他的思想建構(gòu)始終是被現(xiàn)實的焦慮感所牽引。因此，我們可以把霍布斯對“自然狀態(tài)”的描述單純看作他的理性建構(gòu)的結(jié)果，卻不能以相同的眼光看待《荀子》在描述“無禮義”時所使用的“偏險悖亂”“欲”“爭”“亂”“窮”之辭。因為它們不是基于荀子的理性想象，而毋寧是他對戰(zhàn)國末年“迫于亂世，遒于嚴(yán)刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾”（《荀子·堯問》）的真切體驗。
 
14東方朔教授注意到荀子對戰(zhàn)國諸子的批評都是基于“正理平治”的政治標(biāo)準(zhǔn)，參東方朔：《秩序與方法--荀子對政治與道德之關(guān)系的理解》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2016年第4期。
 
15牟宗三：《名家與荀子》，第214-215頁。
 
16HomerH.Dubs,Hsüntze:themoulderofancientConfucianism.London:ArthurProbsthain,1927,P.122.
 
17牟宗三：《名家與荀子》，第226-227頁。
 
18胡適認(rèn)為：“‘禮’的觀念凡經(jīng)過三個時期：第一，最初的本義是宗教的儀節(jié)。第二，禮是一切習(xí)慣風(fēng)俗所承認(rèn)的規(guī)矩。第三，禮是合于義理可以做行為模范的規(guī)矩，可以隨時改良變換，不限于舊俗古禮?！保êm：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第98頁）但胡適對第三階段“禮”的描述，似乎更像對孟子意義上的禮之描繪，如果拿來形容荀子的“禮法”或“禮制”，則對其所包含的強制力色彩烘托不足。
 
19林宏星：《〈荀子〉精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第182頁。
 
20[日]菅本大二：《荀子對法家思想的接納--由“禮”的結(jié)構(gòu)來考察》，《“國立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》2003年第11期，第117頁。
 
21陳文潔博士認(rèn)為，“荀子論‘先王制禮’，是借‘先王’的權(quán)威為禮的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)”，“而‘托古’也是先秦古籍的‘通例’”。筆者不太認(rèn)同這種解讀（參陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年，第81頁）。
 
22熊公哲：《荀子今注今譯》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1975年，第379頁。
 
23《荀子·儒效》云“：奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也?！?br> 
24張亨：《荀子的禮法思想試論》，《思文之際論集：儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，北京：新星出版社，2006年，第132頁。
 
25葉適云：“孟軻言‘民為貴，社稷次之，君為輕’，雖偏，然猶有儆也；而荀卿謂天子如天帝、如大神。蓋秦始皇自稱曰朕，命為制，令為詔，民曰黔首，意與此同，而荀卿不知，哀哉！”參（宋）葉適：《正論》，《習(xí)學(xué)記言序目》下，北京：中華書局，1977年，第651頁。
 
26勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，臺北：三民書局股份有限公司，1981年，第340、339頁。
 
27[美]伯納德·威廉斯著，徐向東譯：《真理與真誠》，上海：上海譯文出版社，2013年，第10-11頁。
 
28陳嘉映：《何為良好生活行之于途而應(yīng)于心》，上海：上海文藝出版社，2015年，第177頁。
 
29[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，第285-286頁。

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