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易學(xué)哲學(xué)視域中“神”的諸種詮釋

作者：趙中國(guó)（北京中醫(yī)藥大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授）

來(lái)源：《周易研究》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子九月初四日丙申

          耶穌2020年10月20日

內(nèi)容提要：“神”是易學(xué)哲學(xué)論域的重要概念之一，神論是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)天人之學(xué)內(nèi)核的一部分。對(duì)易學(xué)哲學(xué)史中“神”之詮釋的系統(tǒng)研究，一方面可以呈現(xiàn)易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，另一方面有助于深入理解天人之學(xué)中關(guān)于本體的思想。分疏而言，關(guān)于“神”的關(guān)鍵解釋包括九種類型：一是《易傳》以神為本體的思想，二是王弼、韓康伯、孔穎達(dá)基于“貴無(wú)論”的神論思想，三是邵雍先天本體之神的思想，四是張載氣本論視域中本體之神和圣人之神的思想，五是程朱理本論視域中以“用”為主的神論思想，六是羅欽順理學(xué)強(qiáng)調(diào)神為氣之神、屬于形下之“用”的神論思想，七是王夫之易學(xué)關(guān)于“神理”的重要思想，八是戴震“一本之學(xué)”視域中神為氣化之神且有“理”的思想，九是牟宗三基于“道德的形上學(xué)”提出的神有神體之神和氣化之神的思想。這九種解釋共同呈現(xiàn)了易學(xué)哲學(xué)史中神論的發(fā)展和深化。

關(guān)鍵詞：周易/本體之神/貴無(wú)論/氣本論/理本論/神理/Zhouyi/ontological spirit/theory valuing non-existence/qi-based ontology/principle-based ontology/spirit-principle

“神”是易學(xué)哲學(xué)論域中的一個(gè)重要概念。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，一方面，神與帝、天等概念皆屬于信仰層面的范疇，另一方面，神與鬼構(gòu)成帶有神秘色彩的鬼神觀念并滲透到社會(huì)各階層尤其是民間文化中，因而神是中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有重要文化意義的概念和符號(hào)?！兑讉鳌纷髡咭褜⑸褚暈橐粋€(gè)基礎(chǔ)性概念納入易學(xué)解釋與哲學(xué)架構(gòu)中，賦予其豐富而深刻的意義。這一基礎(chǔ)性概念支撐著易學(xué)哲學(xué)的不斷發(fā)展和深化，為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人之學(xué)做出了重要的理論貢獻(xiàn)，但這一貢獻(xiàn)的實(shí)現(xiàn)則是包括《易傳》作者在內(nèi)的歷代易學(xué)家們持續(xù)詮釋的結(jié)果。過(guò)去，學(xué)界主要關(guān)注《易傳》中“神”的概念①，對(duì)歷代易學(xué)的闡釋則缺乏梳理，這不利于完整、準(zhǔn)確地把握易學(xué)中“神”概念的豐富內(nèi)涵。有見(jiàn)及此，本文對(duì)易學(xué)史上關(guān)于“神”概念的重要解釋作一梳理。

一、《易傳》以神為本體

除“神農(nóng)氏”外，《易傳》神字凡三十二見(jiàn)，約有六種情況：鬼神之神，如“是故知鬼神之情狀”“此所以成變化而行鬼神也”(《系辭上》)；神明之神，如“以通神明之德”(《系辭下》)“幽贊于神明而生蓍”(《說(shuō)卦傳》)；神物之神，如“天生神物，圣人則之”(《系辭上》)；德性修養(yǎng)之神，如“顯道神德行，是故可與酬酢”(《系辭上》)；神妙贊嘆之語(yǔ)，如“知幾，其神乎!”(《系辭下》)；本體之神，如“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”(《系辭上》)“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”(《說(shuō)卦傳》)“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無(wú)方而易無(wú)體”(《系辭上》)“知變化之道者，其知神之所為乎”(《系辭上》)“觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣”(《觀·彖》)“窮神知化，德之盛也”(《系辭下》)。

這里只討論本體之神。從本體之神的這六句表述來(lái)看，我們可以得出如下認(rèn)識(shí)：其一，神是難以描述的，所謂“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。在宇宙本體論的概念序列中，神似比道更為根本，因?yàn)椤傲⑻熘?，曰陰與陽(yáng)”“一陰一陽(yáng)之謂道”，但即神而言，“陰陽(yáng)不測(cè)”，難以描述；其二，神雖然難以被描述，但有其大用，大用體現(xiàn)在萬(wàn)物及其變化之中，所謂“知變化之道者，其知神之所為乎”“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”，這是神之存在的根本意義；其三，神之用并非普通事物之功用，而是“妙萬(wàn)物”的大用，“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知”的大用，此種不拘限于某一特定事物的大用，決定了“神無(wú)方而易無(wú)體”，而神“無(wú)方”的特征也和“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”互為呼應(yīng)；其四，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”與“一陰一陽(yáng)之謂道”兩個(gè)命題促成了神與道之間的某種關(guān)系，而“觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣”則明確提出了神道概念，如果“道”取道路與軌轍之有形義，則神道既有不測(cè)的一面，又有有形有跡的一面，如果取規(guī)則之無(wú)形義，則神道既有不測(cè)的一面，又有規(guī)則的一面。聯(lián)系到“一陰一陽(yáng)之謂道”“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”等表述，可知天之神道的確有不測(cè)的一面，又有有軌則、規(guī)則的一面；其五，神既有“陰陽(yáng)不測(cè)”的一面，又有可以知解、體證的一面，正因?yàn)橛锌梢灾饪梢泽w證的一面，才有所謂“窮神知化”，同時(shí)，“窮神知化”被理解為盛德的內(nèi)容。因?yàn)樘熘竦烙杏熊墑t與規(guī)則的一面，即此又可見(jiàn)神有可以知解可以體證的一面，所以可以說(shuō)，神必然關(guān)系著道，又因?yàn)椤吧褚舱撸钊f(wàn)物而為言者也”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，神又關(guān)系著萬(wàn)物、道又關(guān)系著萬(wàn)物或器，那么一種“神—道(陰陽(yáng))—萬(wàn)物”互相包蘊(yùn)的存在關(guān)系就顯現(xiàn)出來(lái)了。這種存在關(guān)系，可謂《易傳》本體宇宙論的基本結(jié)構(gòu)。

關(guān)于《易傳》的神論，朱伯崑、彭戰(zhàn)果、翟奎鳳等學(xué)者也有論及，但與本文神與陰陽(yáng)之道是宇宙本體“一體兩面”的理解有所不同。朱伯崑先生認(rèn)為神是變化的屬性，不是實(shí)體，實(shí)體(主體)是陰陽(yáng)剛?cè)岬龋骸啊瘛皇菍?shí)體概念，而是指變化的屬性。其主體是奇偶二數(shù)，剛?cè)岫?，以及事物的陰?yáng)兩方面。此兩方面的配合、相易、往來(lái)、屈伸，不局于一格，此即‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’?！雹谖覀冋J(rèn)為，神當(dāng)然不是實(shí)體概念，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)獨(dú)立于萬(wàn)物的或獨(dú)立于陰陽(yáng)之道的神。但是，在存在論的視野中，形下為器為物，形上為道為神。如果承認(rèn)形上之道與形下之器物一樣是真實(shí)存在的，那么，神與陰陽(yáng)之道也一樣是真實(shí)存在的。以形上形下分為道器，形下為有形之器物，形上為宇宙之本體，而宇宙本體又是“一體兩面”，既有陰陽(yáng)之道的一面，又有神(神妙莫測(cè))的一面，若不如此，則《易傳》就不會(huì)有“神道”這一概念，更不會(huì)具有既重神又重陰陽(yáng)之道的思想主張。但需強(qiáng)調(diào)，形上形下不可分離，神道不可分離，沒(méi)有獨(dú)立于萬(wàn)物的道，更沒(méi)有獨(dú)立于萬(wàn)物與道的神，它們統(tǒng)一于當(dāng)下生生化化的真實(shí)存在中。彭戰(zhàn)果教授認(rèn)為：“《易傳》肯定了有物在陰陽(yáng)之外不為其所限，從而能夠以其自身存在，這就是‘神’?！雹畚覀儾徽J(rèn)為有在陰陽(yáng)之外“能夠以其自身存在”的“神”。存在為“一”，并不分裂，亦不可能分裂。若分裂，則道不在器中，神不在道與器中。器何曾無(wú)道？道與器何曾不神？翟奎鳳教授說(shuō)：“《易傳》之‘神’已經(jīng)突破了先秦人格神觀念，‘神’被哲學(xué)化、理性化為一種形上妙道，它是宇宙最高統(tǒng)一性所在，同時(shí)也是宇宙大化的動(dòng)力因?！雹軐?duì)此，本文表示認(rèn)同。但翟教授又說(shuō)：“不過(guò)，這里仍有進(jìn)一步討論的必要，‘神道’的主詞是‘神’還是‘道’，如果‘道’是主體，那么‘神’就是形容詞(神圣、神奇、神妙)，如果‘神’是中心，那么‘道’就虛化了，重點(diǎn)在‘神’?！雹蒿@然，翟教授并沒(méi)有明確說(shuō)明神道之神與神道之道究竟是何種關(guān)系，本文則明確指出它們是“一體兩面”的關(guān)系，而非一虛一實(shí)的關(guān)系。

二、王弼、韓康伯、孔穎達(dá)基于“貴無(wú)論”論神

魏晉玄學(xué)時(shí)期，王弼、韓康伯立足于“貴無(wú)論”注《易》，唐代孔穎達(dá)尊崇王、韓義旨作疏。王弼、韓康伯對(duì)“神”的理解，表現(xiàn)出鮮明的“貴無(wú)論”特點(diǎn)。

王弼以神為道、為無(wú)。他在注解《觀·彖》“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”時(shí)說(shuō)：“神則無(wú)形者也。不見(jiàn)天之使四時(shí)，而四時(shí)不忒；不見(jiàn)圣人使百姓，而百姓自服也?！雹捱@里以神為無(wú)形者，而無(wú)形者在王弼哲學(xué)中即為道為無(wú)⑦。王弼論述“一陰一陽(yáng)”時(shí)又說(shuō)：“一陰一陽(yáng)者，或謂之陰，或謂之陽(yáng)，不可定名也。夫?yàn)殛巹t不能為陽(yáng)，為柔則不能為剛。唯不陰不陽(yáng)，然后為陰陽(yáng)之宗；不柔不剛，然后為剛?cè)嶂鳌９薀o(wú)方無(wú)體，非陽(yáng)非陰，始得謂之道，始得謂之神?！?《王弼集校釋》，第649頁(yè))顯然，此處已經(jīng)把神與道同等看待。

韓康伯繼承了王弼的“貴無(wú)論”思想，但對(duì)神的理解與王弼不盡相同。他認(rèn)為神描述了變化之道，又把變化之道理解為自然獨(dú)化，如此一來(lái)，神就成了一個(gè)實(shí)無(wú)所指的虛名，仿佛有其神用、有其所為，但實(shí)無(wú)所用、無(wú)所為，天地萬(wàn)物之發(fā)展變化只是“不知所以然而然”的自然獨(dú)化而已。

關(guān)于變化之道，韓康伯注“一陰一陽(yáng)之謂道”時(shí)說(shuō)：“道者何？無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象。必有之用極，而無(wú)之功顯，故至乎神無(wú)方而易無(wú)體，而道可見(jiàn)矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽(yáng)雖殊，無(wú)一以待之。在陰為無(wú)陰，陰以之生；在陽(yáng)為無(wú)陽(yáng)，陽(yáng)以之成，故曰‘一陰一陽(yáng)，也?！?《王弼集校釋》，第541頁(yè))此段關(guān)鍵句為“故窮變以盡神，因神以明道”，其中涉及三個(gè)不同位序的概念：變、神、道，由變化之無(wú)窮而盡神之義，因神妙無(wú)窮而見(jiàn)道之功。即此概念序列和句意，約略可見(jiàn)神為用的意義。關(guān)于太極，他說(shuō)：“太極者，無(wú)稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！?《王弼集校釋》，第553頁(yè))關(guān)于神，他說(shuō)：“必有之用極，而無(wú)之功顯，故至乎神無(wú)方而易無(wú)體，而道可見(jiàn)矣。”(《王弼集校釋》，第541頁(yè))前者用“有之所極”，后者用“有之用極”，明顯有以神為用的意味。而神之用的表現(xiàn)，即變化之道?！胺蜃兓溃粸槎匀?，故知變化者，則知神之所為?！?《王弼集校釋》，第550頁(yè))“神也者，變化之極，妙萬(wàn)物而為言，不可以形詰者也。”(《王弼集校釋》，第543頁(yè))于此數(shù)句可見(jiàn)，神是就變化之道而言的，這也是《易傳》以來(lái)的一貫觀念。

變化之道如何理解？韓康伯申論“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”時(shí)說(shuō)：“嘗試論之曰：原夫兩儀之運(yùn)，萬(wàn)物之動(dòng)，豈有使之然哉？莫不獨(dú)化于大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應(yīng)，化之無(wú)主，數(shù)自冥運(yùn)，故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也?！?《王弼集校釋》，第543頁(yè))體會(huì)此段“獨(dú)化”“自造”“理自玄應(yīng)”“數(shù)自冥運(yùn)”等詞句可知，雖然在某些語(yǔ)境下韓康伯似有“神之所為”的表述，如云：“夫變化之道，不為而自然，故知變化者，則知神之所為”(《王弼集校釋》，第550頁(yè))，但結(jié)合韓康伯之整體思想邏輯來(lái)看，這些“所為”皆非神之有所實(shí)為，而似萬(wàn)物之自然、獨(dú)化。韓康伯注“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”時(shí)明確說(shuō)道：“于此言神者，明八卦運(yùn)動(dòng)、變化、推移，莫有使之然者。神者無(wú)物，妙萬(wàn)物而為言也。則雷疾風(fēng)行，火炎水潤(rùn)，莫不自然相與為變化，故能萬(wàn)物既成也?！?《王弼集校釋》，第578頁(yè))顯然，這是主張神并無(wú)所指，實(shí)乃“無(wú)物”，此名只是用來(lái)指謂“妙萬(wàn)物”或者萬(wàn)物變化之妙而已，而萬(wàn)物變化之妙只是自然獨(dú)化。

孔穎達(dá)基本繼承了王弼和韓康伯對(duì)神的解釋，但也有所發(fā)展：

第一，明確神、道等概念只是對(duì)“無(wú)”之某一側(cè)面的表述。其“一陰一陽(yáng)之謂道”疏曰：“一謂無(wú)也，無(wú)陰無(wú)陽(yáng)，乃謂之道。一得為無(wú)者，無(wú)是虛無(wú)，虛無(wú)是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無(wú)也。若其有境，則彼此相形，有二有三不得為一。故在陰之時(shí)，而不見(jiàn)為陰之功；在陽(yáng)之時(shí)，而不見(jiàn)為陽(yáng)之力，自然而有陰陽(yáng)，自然無(wú)所營(yíng)為，此則道之謂也。故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無(wú)，以物得開(kāi)通謂之道，以微妙不測(cè)謂之神，以應(yīng)機(jī)變化謂之易，總而言之，皆虛無(wú)之謂也。圣人以人事名之，隨其義理，立其稱號(hào)?！雹?o:p>

第二，明確神有功用。如疏“故神無(wú)方而易無(wú)體”一段曰：“神者，微妙玄通，不可測(cè)量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。知周萬(wàn)物，樂(lè)天知命，安土敦仁，范圍天地，曲成萬(wàn)物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是圣人所為?！?《周易正義》，第268頁(yè))疏韓康伯之注曰：“是‘有之用極，而無(wú)之功顯’，是神之發(fā)作動(dòng)用，以生萬(wàn)物，其功成就，乃在于無(wú)形。應(yīng)機(jī)變化，雖有功用，本其用之所以，亦在于無(wú)也?！?《周易正義》，第269頁(yè))

第三，把神和理并提，提出“神理”概念。如疏韓康伯注曰：“云‘故窮變以盡神’者，神則杳然不測(cè)，千變?nèi)f化。圣人則窮此千變?nèi)f化，以盡神之妙理，故云窮變化以盡神。云‘因神以明道’者，謂盡神之理，唯在虛無(wú)，因此虛無(wú)之神，以明道之所在，道亦虛無(wú)，故云‘因神以明道’也?！?《周易正義》，第269頁(yè))又如疏“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”曰：“天下萬(wàn)物，皆由陰陽(yáng)，或生或成，本其所由之理，不可測(cè)量之謂神也，故云‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’?！?《周易正義》，第272頁(yè))于此可見(jiàn)，神、理已然關(guān)聯(lián)，并且神之妙理指向虛無(wú)。又言：“‘神而化之，使民宜之’者，言所以‘通其變’者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥(niǎo)獸之皮，其后人多獸少，事或窮乏。故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也?！?《周易正義》，第300頁(yè))孔穎達(dá)此處據(jù)事?lián)矶鋵?shí)“神而化之”，從而推出“神理”⑨概念，可謂易學(xué)哲學(xué)的一大突破，開(kāi)啟了朱熹以神有理、王夫之重視“神理”概念的先河。

第四，孔穎達(dá)還提出了“神力”的概念。他在疏韓康伯注時(shí)說(shuō)：“云‘造之非我，理自玄應(yīng)’者，此言神力也。我，謂宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應(yīng)，而自然造作也?！?《周易正義》，第272頁(yè))“造化之理，自然玄空相應(yīng)，而自然造作也”與韓康伯自然獨(dú)化的觀念一致，但“神力”一詞說(shuō)明孔穎達(dá)對(duì)神的理解更為復(fù)雜：一方面神為無(wú)，所以必然表現(xiàn)出自然獨(dú)化的特征，一方面又認(rèn)為神是一玄妙之物，所以有“神力”概念。在其他地方，孔穎達(dá)也表達(dá)過(guò)神為玄妙之物的意思，如言：“凡‘無(wú)方’‘無(wú)體’，各有二義。一者神則不見(jiàn)其處所云為，是無(wú)方也；二則周游運(yùn)動(dòng)，不常在一處，亦是無(wú)方也。無(wú)體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無(wú)形體也；二則隨變而往，無(wú)定在一體，亦是無(wú)體也?！?《周易正義》，第268頁(yè)“周游運(yùn)動(dòng)，不常在一處，亦是無(wú)方也”，明顯加強(qiáng)了神為玄妙之物的意義；孔穎達(dá)的這一觀念，甚至后來(lái)被朱熹吸收。而神既為玄妙之物又有神力的觀念，事實(shí)上在張載、王夫之、牟宗三易學(xué)哲學(xué)中都能見(jiàn)到影子。

三、邵雍先天學(xué)視域中的神

邵雍的先天學(xué)可分為三大部分：本體論、象數(shù)學(xué)、人生哲學(xué)。在先天學(xué)本體論中，神的意義約有三個(gè)方面：

第一，神就太極本體而言，強(qiáng)調(diào)太極本體之用的一面。邵雍說(shuō)：“太極一也，不動(dòng)；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器。”⑩“太極不動(dòng)，性也，發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變復(fù)歸于神也?！?《皇極經(jīng)世書》，第522頁(yè))據(jù)此可見(jiàn)，太極本體具有“一”或“不動(dòng)”的特征，但此“不動(dòng)”并非絕對(duì)的不動(dòng)，聯(lián)系到邵雍又說(shuō)“太極既分，兩儀立矣”(《皇極經(jīng)世書》，第515頁(yè))“一氣分而陰陽(yáng)判”(《皇極經(jīng)世書》，第515頁(yè))“夫一動(dòng)一靜之間者，天地人之至妙至妙者歟”(《皇極經(jīng)世書》，第494頁(yè))等表述，可知太極有其“動(dòng)”但與陰陽(yáng)交感之動(dòng)不同，否則太極不能生、發(fā)，此生、發(fā)之用，正是“神”用。本體神用，方有數(shù)、象、器之呈現(xiàn)和發(fā)生。

第二，神用不可測(cè)。邵雍說(shuō)：“天之象數(shù)則可得而推，如其神用，則不可得而測(cè)也?！?11)“神者，易之主也，所以無(wú)方；易者，神之用也，所以無(wú)體?！?《皇極經(jīng)世書》，第517頁(yè))這明顯是對(duì)《易傳》“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”和“神無(wú)方而易無(wú)體”觀念的繼承。

第三，神不只是太極本體之用，有時(shí)直接指本體。邵雍說(shuō)：“氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，出入于有無(wú)之間，無(wú)方而不測(cè)者也?！?《皇極經(jīng)世書》，第528頁(yè))“一”在邵雍哲學(xué)中往往是指太極本體，此處以神為“一”，已有以神為本體的意味。

值得注意的是，就邵雍本體論論域神的意義而言，尚有三點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)：

其一，從易學(xué)哲學(xué)發(fā)展史來(lái)看，邵雍超越了“無(wú)”本體觀念，以“一動(dòng)一靜之間者”的太極之“一”為本體，并把神理解為太極本體之用。相較于王弼、韓康伯與孔穎達(dá)，邵雍的相關(guān)觀念表明易學(xué)哲學(xué)發(fā)展史中的“神”論在向《易傳》和儒家回歸。

其二，邵雍把神理解為一，在與太極合論的語(yǔ)境中，神又為二，“二”方能見(jiàn)“用”。如何對(duì)既“一”又“二”的問(wèn)題，恰當(dāng)充分地加以解釋，從而推進(jìn)和深化“神”論的發(fā)展，邵雍并沒(méi)有解決。張載則在氣論視域中解決了這一問(wèn)題。

其三，由于邵雍先天學(xué)包含了象數(shù)學(xué)的內(nèi)容，而象數(shù)學(xué)的確有機(jī)械化解釋天地萬(wàn)物的特點(diǎn)，因而招致了后世部分大儒的激烈批評(píng)。王夫之曰：“神者，道之妙萬(wàn)物者也，易之所可見(jiàn)者象也，可數(shù)者數(shù)也。而立于吉兇之先，無(wú)心于分而為兩之際，人謀之所不至，其動(dòng)靜無(wú)端莫之為而為者神也。使陰陽(yáng)有一成之則升降消長(zhǎng)，以漸而為序，以均而為適，則人可以私意測(cè)之，而無(wú)所謂神矣。”(12)“周流六虛，不可為典要；易之道，易之所以神也，不行而至也，陰陽(yáng)不測(cè)者也。邵子方圓二圖，典要也，非周流也，行而至者也，測(cè)陰陽(yáng)而意其然者也?！?《船山全書》第一冊(cè)，第668頁(yè))，如前所述，邵雍易學(xué)哲學(xué)論域中的本體之“神”的確有不可測(cè)、無(wú)方體的特征，如此，則不能說(shuō)王夫之的批評(píng)切中肯綮。但是，王夫之的批評(píng)并非全無(wú)道理。事實(shí)上，邵雍的易學(xué)哲學(xué)固然有不可測(cè)之神用的一面，但他在“觀物”之時(shí)，又常常用“破做四片”的機(jī)械的象數(shù)之理來(lái)理解天地萬(wàn)物之發(fā)生發(fā)展的規(guī)律，這就導(dǎo)致了邵雍易學(xué)哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)著神與象數(shù)之理的緊張關(guān)系。

四、張載氣本論視域中的神之諸義

在易學(xué)哲學(xué)發(fā)展史上，張載具有重要的地位。就神而言，張載的理解和闡發(fā)也十分深刻、透辟。具體地說(shuō)，其所論神約略包括兩個(gè)方面：本體之神與圣人之神。本體之神有五義，圣人之神有兩義。

先述本體之神及其五義。本體之神指的是作為萬(wàn)物存在基礎(chǔ)的氣的一項(xiàng)本質(zhì)特征，即神為氣之神，故稱本體之神。“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也”(13)，即表明了這一點(diǎn)。萬(wàn)有萬(wàn)象皆氣，而氣之性本虛而神，則站在性與氣的角度觀察萬(wàn)物，虛神之性與陰陽(yáng)氣化遍體萬(wàn)物而不遺。在此視野中，神與氣一起作為本體概念而存在。

本體之神具有實(shí)有義。它是氣的本質(zhì)特征，遍在天地萬(wàn)物之中而發(fā)揮著實(shí)在功用，“虛明照鑒，神之明也；無(wú)遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無(wú)間也”(《張載集》，第16頁(yè))。在某些語(yǔ)境中，張載特別突出神的概念來(lái)表現(xiàn)本體之用，給人氣本體幾乎可用神本體來(lái)代替的印象，牟宗三先生即持此觀點(diǎn)。他說(shuō)：“然而橫渠以天道性命相貫通為其思參造化之重點(diǎn)，此實(shí)正宗之儒家思理，決不可視之為唯氣論者”(14)，“‘氣之性’即氣之體性。此體性是氣之超越的體性，遍運(yùn)乎氣而為之體者……氣以此為體即以此為性。橫渠以‘虛而神’規(guī)定此體性，故此體性是遍是一，是清通而不可象者”(《心體與性體(上)》，第379頁(yè))，“氣以太虛——清通之神——為體，則氣始活”(《心體與性體(上)》，第380頁(yè))，“神固不離氣，然畢竟神是神，而不是氣，氣是氣，而不是神，神與氣可分別建立”(《心體與性體(上)》，第379頁(yè))。顯然，牟先生認(rèn)為張載是實(shí)在的太虛或神本體之學(xué)。我們認(rèn)為，統(tǒng)觀張載哲學(xué)，神是氣之性，是天之德，雖有實(shí)有義，但是是作為氣之本性而實(shí)有的，并非作為與氣并列甚至“超越”氣的實(shí)有而存在的。

本體之神具有清通義。神雖然是氣之本質(zhì)特征，但言氣即常以陰陽(yáng)而言，而窮極氣之存在，則以極清、極通、極妙之神而言，如張載說(shuō)：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！?《張載集》，第5頁(yè))又說(shuō)：“太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！?《張載集》，第9頁(yè))“凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風(fēng)行，風(fēng)行則聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)歟!不行而至，通之極歟!”(《張載集》，第9頁(yè))但需要指出，因?yàn)樯裰逋x是與形、物之濁重特征相對(duì)而言的，并且張載雖以氣為存在基礎(chǔ)解釋“太虛—?dú)狻f(wàn)物”的大化流行過(guò)程，但他同樣站在太虛與神(氣之性本虛而神)的立場(chǎng)審視萬(wàn)物之變化，如云“利者為神，滯者為物”(《張載集》，第23頁(yè))“萬(wàn)物形色，神之糟粕”(《張載集》，第10頁(yè))“凡天地法象，皆神化之糟粕爾”(《張載集》，第9頁(yè))，從而容易給人神偏指存在之一端的印象。但聯(lián)系張載思想的整體，虛與神其實(shí)是作為氣之性而遍體天地萬(wàn)物的，如此，則不能說(shuō)清通之神只在太虛、只在神自身而不在萬(wàn)物。

本體之神具有合一不測(cè)義。張載曰：“一物兩體，氣也；一故神，(自注：兩在故不測(cè))兩故化，(自注：推行于一)”(《張載集》，第10頁(yè))?！耙弧迸c“兩”是對(duì)存在狀態(tài)的描述，“兩”為乾坤陰陽(yáng)之性，“一”謂陰陽(yáng)不測(cè)之謂神，神為合一不測(cè)之義，如云“動(dòng)靜合一存乎神”(《張載集》，第20頁(yè))“氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神”(《張載集》，第16頁(yè))。此“一”乃“合一”。就天地萬(wàn)物而言，因“合一”方有太和，無(wú)“合一”則天地萬(wàn)物散亂而不成天地萬(wàn)物；就存在之氣而言，因“合一”方有氣之聚，無(wú)“合一”則乾坤陰陽(yáng)散裂而氣不成氣、不成萬(wàn)物。本體之神的合一不測(cè)義是對(duì)“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”的重要發(fā)展。

本體之神具有感應(yīng)義。就常識(shí)而言，感為二氣或兩物之相感，如張載說(shuō)：“天性，乾坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合?！?《張載集》，第63頁(yè))但事實(shí)上，有差異之兩端能感，需要有“一”作為前提，絕對(duì)差異之兩端無(wú)法成感。張載說(shuō)：“無(wú)所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無(wú)合”(《張載集》，第63頁(yè))，“一”之“神”包蘊(yùn)了陰陽(yáng)交感，即在“一陰一陽(yáng)之謂道”中，所以張載又接著說(shuō)：“天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也?！?《張載集》，第63頁(yè))此處之性，正是“氣之性本虛而神”之性。如果說(shuō)神之感傾向于強(qiáng)調(diào)內(nèi)蘊(yùn)著感之功能，那么神之應(yīng)則強(qiáng)調(diào)了立足于神之基礎(chǔ)而感應(yīng)著天地萬(wàn)物。張載說(shuō)：“神者，太虛妙應(yīng)之目?！?《張載集》，第9頁(yè))“太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已?！?《張載集》，第66頁(yè))無(wú)論是神之感還是神之應(yīng)，神都是活動(dòng)的，是有其妙用大用的。

本體之神具有生發(fā)義。神之生發(fā)義正是神之妙用大用的體現(xiàn)。張載說(shuō)：“感者性之神，性者感之體。”(《張載集》，第63頁(yè))“氣本之虛則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象?！?《張載集》，第10頁(yè))這是即“感”而強(qiáng)調(diào)神之生發(fā)義。事實(shí)上，天地萬(wàn)物之動(dòng)亦在于神為基礎(chǔ)，“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神”(《張載集》，第54頁(yè))，“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道，其必知神之為也”(《張載集》，第18頁(yè))，這強(qiáng)調(diào)神作為一種實(shí)體的功能，鼓動(dòng)著萬(wàn)物生生不息。神有實(shí)有義，而生發(fā)義可謂作為實(shí)有或?qū)嶓w的神，即在萬(wàn)物之中而運(yùn)化萬(wàn)物的根本作用和根本價(jià)值。即此而論，神可謂天德，是以張載明確說(shuō)：“神，天德，化，天道?！?《張載集》，第15頁(yè))

再述圣人之神及其兩義。張載曰：“天之不測(cè)謂神，神而有常謂天?！?《張載集》，第14頁(yè))天有神妙不可測(cè)之天德，而“成吾身者，天之神也”(《張載集》，第25頁(yè))。所以就存在本質(zhì)而言，天人是貫通的，即此本然的貫通為基礎(chǔ)，圣人體證天德、與天合一，則亦能進(jìn)入圓通無(wú)礙之神境，此為圣人之神。圣人之神包含不可知義與妙應(yīng)圓通義。

不可知義以“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”為本體論前提，所以，體證天德之圣人必然不會(huì)局限于一事一能，常人亦不能用一事一能測(cè)知圣人，故此有圣人之不可知之境。張載說(shuō)：“誠(chéng)善于心之謂信，充內(nèi)形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！?《張載集》，第27頁(yè))“無(wú)我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知”(《張載集》，第17頁(yè))。圣人神境不可知，但并非直接以無(wú)知證入，其修養(yǎng)方法主要有兩種：窮理順理和大而化之。窮理順理強(qiáng)調(diào)“知”和“時(shí)中”的一面，大而化之強(qiáng)調(diào)“窮神知化”的一面；前者是基礎(chǔ)，后者是升華。張載特別重視理性、知識(shí)和智慧。他說(shuō)：“大率知晝夜陰陽(yáng)則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神。”(《張載集》，第65頁(yè))起手處則需要窮理?！叭f(wàn)物皆有理，若不知窮理，如夢(mèng)過(guò)一生。”(《張載集》，第321頁(yè))“今盈天地之間者皆物也……窮理則其間細(xì)微甚有分別，至如偏樂(lè)，其始亦但知其大總，更去其間比較，方盡其細(xì)理?！?《張載集》，第333頁(yè))窮理，是為了在生活世界中順理而行，“明察之言不甚異，明庶物，察人倫，皆窮理也。既知明理，但知順理而行而未嘗以為有意仁義”(《張載集》，第329頁(yè))，“天理者時(shí)義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時(shí)措之也”(《張載集》，第23-24頁(yè))，時(shí)措之宜便是時(shí)中，“時(shí)中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會(huì)通以行其典禮，此則真義理也”(《張載集》，第264頁(yè))。

僅靠窮理順理尚不足以邁入圣人神境，還需要“大而化之”。“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外……天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。”(《張載集》，第24頁(yè))唯有體證“萬(wàn)物一體”之“大”，才能真實(shí)呈現(xiàn)天德，體會(huì)圣人之神境。大與化有一定區(qū)別：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也?！薄暗檬ト酥握呓钥擅愣粒q不害于未化爾。大幾圣矣，化則位乎天德矣?！?《張載集》，第17頁(yè))能大未必能化，因?yàn)榇嬖凇懊銖?qiáng)”而大的情況，此種情況乃是因理性認(rèn)同和德性約束，并沒(méi)有臻至自由圓熟之境，唯有與天地同流，才是“大而化之”，才是圣人之神境。大與化的目的，在于消解執(zhí)于一事一物之心，指向順化順道的大人之心，最終與天同化、與天同神，即天地之大化流行。

圣人之神又有妙應(yīng)圓通義。妙應(yīng)圓通義乃圣人之神用?！吨芤住び^·彖》“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”從天與人兩個(gè)方面描述了神道之用，張載即此而論：“天不言而四時(shí)行，圣人神道設(shè)教而天下服。誠(chéng)于此，動(dòng)于彼，神之道歟!”(《張載集》，第14頁(yè))這是以“誠(chéng)于此，動(dòng)于彼”理解神道之大用?！兑讉鳌酚钟小爸芎跞f(wàn)物而道濟(jì)天下”的圣人理想，有限之身何以能夠“知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下”？這就需要圣人之神來(lái)保證。張載說(shuō)：“谷之神也有限，故不能通天下之聲；圣人之神惟天，故能周萬(wàn)物而知。”(《張載集》，第15頁(yè))圣人之神能夠“周萬(wàn)物而知”正在于“誠(chéng)于此，動(dòng)于彼”的神道大用機(jī)制，即神化之境中彼感此應(yīng)的無(wú)窮妙用。張載說(shuō)：“無(wú)我然后得正己之盡，存神然后妙應(yīng)物之感?！?《張載集》，第18頁(yè))“圣人有感無(wú)隱，正猶天道之神?！?《張載集》，第15頁(yè))這些都是強(qiáng)調(diào)了圣人之神的妙應(yīng)圓通。

五、程朱理本論視域中的神

二程與朱熹對(duì)《易》之神皆有論述。程頤注《周易·乾》時(shí)說(shuō)：“天者天之形體，乾者天之性情。乾，健也，健而無(wú)息之謂乾。夫天，專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”(15)結(jié)合其“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間”(《二程集》，第689頁(yè))的體用觀念，程頤哲學(xué)中的神屬于用，雖與功用不同而為妙用，但亦屬形下之存在?！抖踢z書》言：“蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教?！?《二程集》，第4頁(yè))“神是極妙之語(yǔ)?！?《二程集》，第64頁(yè))因?yàn)樯駱O妙，所以不可用描述普通器物之精粗概念形容神，神無(wú)所謂精、無(wú)所謂粗，只是妙而已，“物形便有大小精粗，神則無(wú)精粗”(《二程集》，第144頁(yè))?；诖?，二程批評(píng)張載以神為精、以物為粗，如此便造成了立道于一偏的結(jié)果：“立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所?！?《二程集》，第21頁(yè))“氣外無(wú)神，神外無(wú)氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎？”(《二程集》，第121頁(yè))二程批評(píng)可以理解，因?yàn)闃O妙之神本質(zhì)乃氣之神，即在天地萬(wàn)物之中，但以張載哲學(xué)之神惟精，似為一偏、似有“方所”而不在萬(wàn)物之中，則某種程度上是對(duì)張載的誤解，因?yàn)閺堓d哲學(xué)之虛或神本為氣之性，如此則作為天德或天地之性而遍在天地萬(wàn)物之中，又如何可判定為“則濁者非神乎”？

相較二程，朱熹對(duì)神的理解有復(fù)雜模棱之處?！吨芤妆玖x》“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”注：“張子曰：‘兩在故不測(cè)’。”(16)“故神無(wú)方而易無(wú)體”注：“如此然后可見(jiàn)至神之妙無(wú)有方所，易之變化無(wú)有形體也?！?《朱子全書(一)》，第126頁(yè))“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”注曰：“此去乾、坤而專言六子，以見(jiàn)神之所為?！?《朱子全書(一)》，第155頁(yè))于此可見(jiàn)神之妙、神之用，但神之究竟內(nèi)涵尚不得而知。又據(jù)《朱子語(yǔ)類》：“‘神無(wú)方而易無(wú)體’，神便是忽然在陰，又忽然在陽(yáng)底。易便是或?yàn)殛?，或?yàn)殛?yáng)，如為春，又為夏；為秋，又為冬。交錯(cuò)代換，而不可以形體拘也?！?17)“‘神無(wú)方，易無(wú)體?！褡允菬o(wú)方，易自是無(wú)體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云‘無(wú)方’?！谉o(wú)體’者，或自陰而陽(yáng)，或自陽(yáng)而陰，無(wú)確定底，故云‘無(wú)體’?！?《朱子語(yǔ)類(五)》，第1895頁(yè))于此可見(jiàn)神與易有別，神“在陰”“在陽(yáng)”，易“為陰”“為陽(yáng)”，易為陰陽(yáng)之變化，神在陰陽(yáng)變化之中而非陰非陽(yáng)。在朱子哲學(xué)中，在陰陽(yáng)變化之中而非陰非陽(yáng)者，常常是指所以然之理。事實(shí)上，朱子在和弟子討論“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”時(shí)，針對(duì)弟子“‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’，便是妙用處”的理解，即刻強(qiáng)調(diào)“便是包括許多道理”(《朱子語(yǔ)類(五)》，第1902頁(yè))，論說(shuō)“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”時(shí)說(shuō)“神者，乃其所以動(dòng)，所以橈者是也”(《朱子語(yǔ)類(五)》，第1973頁(yè))。以此看，朱子有把神解釋為理的傾向。但在其它語(yǔ)境中，朱子又常以神為氣。如《朱子語(yǔ)類》記錄了朱子對(duì)于程頤“以功用謂之鬼神，以妙用謂之神”中二“神”字的分疏：

“以功用謂之鬼神”，此以氣之屈伸往來(lái)言也；“以妙用謂之神”，此言忽然如此，又忽然不如此者。(《朱子語(yǔ)類(五)》，第1685頁(yè))

功用是有跡底，妙用是無(wú)跡底。妙用是其所以然者。(《朱子語(yǔ)類(五)》，第1686頁(yè))

功用兼精粗而言，是說(shuō)造化。妙用以其精者言，其妙不可測(cè)。(《朱子語(yǔ)類(五)》，第1685頁(yè))

鬼神只是往來(lái)屈伸，功用只是論發(fā)見(jiàn)者。所謂“神也者，妙萬(wàn)物而為言”，妙處即是神。其發(fā)見(jiàn)而見(jiàn)于功用者謂之鬼神，至于不測(cè)者則謂之神。(《朱子語(yǔ)類(五)》，第1686頁(yè)。)

鬼神是陰陽(yáng)屈伸往來(lái)之變化，而神是變化之精妙，亦屬于氣，否則不能說(shuō)“使人不可測(cè)知，鬼神之妙用也”，更不能說(shuō)“不測(cè)者，是在這里，又在那里，便是這一個(gè)物事走來(lái)走去，無(wú)處不在。六十四卦都說(shuō)了，這又說(shuō)三百八十四爻。許多變化，只是這一個(gè)物事周流其間”(《朱子語(yǔ)類(五)》，第1901-1902頁(yè))，因?yàn)椤耙粋€(gè)物事”明顯指形下存在而言。如此看來(lái)，“妙用是其所以然者”，也并非即理而言。當(dāng)然，朱熹這種并非指理的“所以然”還可能來(lái)自二程，因?yàn)椤抖踢z書》中有這樣一句話：“冬寒夏暑，陰陽(yáng)也；所以運(yùn)動(dòng)變化者，神也。神無(wú)方，故易無(wú)體?！?《二程集》，第121頁(yè))但讓人疑惑的是朱子又說(shuō)：“氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也?！?《朱子語(yǔ)類(一)》，第9頁(yè))后半段表述，明明有神即理、或神直接關(guān)聯(lián)理之義，但“氣之精英者為神”顯然又以神為氣，“氣之精英”畢竟為氣。綜而觀之，朱熹理解的神，通常是指陰陽(yáng)之氣變化之精妙，但有時(shí)又有理之意味。

值得思考的是，神一方面為妙用，另一方面有“所以然”之義，那么，是不是可以承認(rèn)理即神理呢？若理即有妙用之能，則朱子理學(xué)即可擺脫牟宗三先生所言朱子之理“只存有不活動(dòng)”之嫌疑。然而，朱子并沒(méi)有直面這一問(wèn)題。這或許是因?yàn)橹祆淅韺W(xué)清晰的形上形下結(jié)構(gòu)，決定了他無(wú)法解決這一問(wèn)題。

六、羅欽順哲學(xué)中的“神”

綜觀《困知記》，羅欽順理學(xué)之存在論可以用三句話加以概括：一、天地萬(wàn)物的存在基礎(chǔ)是氣，存在根據(jù)是理，但理是氣之理，是氣之存在和運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的“有?！敝?；二、理雖然為氣之理，卻是宇宙的存在本質(zhì)或存在根據(jù)，它通過(guò)“莫或使之”的方式“主宰”著天地萬(wàn)物之運(yùn)動(dòng)變化；三、理之存在狀況可用“理一分殊”加以描述：所謂“理一”，指萬(wàn)理只是“一理”，任何事物皆潛蘊(yùn)“一理”；所謂“分殊”，指“一理”呈現(xiàn)為“分殊”之理，事物不同，其理亦有不同。羅欽順哲學(xué)可以說(shuō)有體有用，其體為理，其用為氣之運(yùn)動(dòng)變化，但體用一如，體是用之體，用是體之用。

基于此，羅欽順以《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”兩句為據(jù)主張道為理為體，神為氣為用。他說(shuō)：“《易大傳》曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道?！衷唬骸庩?yáng)不測(cè)之謂神?！罏閷?shí)體，神為妙用，雖非判然二物，而實(shí)不容于相混，圣人所以兩言之也。”“朱子嘗言，‘神亦形而下者’，又云‘神乃氣之精英’。須曾實(shí)下工夫體究來(lái)，方信此言確乎其不可易。不然，則誤以神為形而上者有之矣。”(18)關(guān)于此，有兩點(diǎn)需要指出：第一，以神為陰陽(yáng)之神，明顯與邵雍“神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無(wú)生死之間，無(wú)方而不測(cè)者也”的主張不同，所以羅欽順對(duì)邵雍的此種觀念有所批評(píng)：“邵子《觀物外篇》有云：‘氣一而已，主之者乾也?！熳印兑妆玖x》所謂‘天地間本一氣之流行，而有動(dòng)靜爾。以其流行之統(tǒng)體而言，則但謂之乾，而無(wú)所不包’，與邵說(shuō)合。又云‘神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無(wú)生死之間，無(wú)方而不測(cè)者也’，如此則神別是一物，與朱子所謂‘氣之精英’不合。異同之際，學(xué)者不可不致思也。”(《困知記》，第72頁(yè))第二，羅欽順以神為形下之用明顯受到了朱子的影響，但與朱子不同的是，他所理解的道即陰陽(yáng)變化之道，而非程頤、朱熹所理解的陰陽(yáng)之所以然為道。這體現(xiàn)了羅欽順與朱熹理氣觀的差異。

羅欽順主張神為用，有批判佛教的目的。他說(shuō)：“神乃太極之所為，而太極非神也?！疄椤疄檠裕^‘莫之為而為’者也……學(xué)者于此，須認(rèn)教體用分明，其或差之毫厘，鮮不流于釋氏之歸矣。”(《困知記》，第13-14頁(yè))在羅欽順看來(lái)，佛教正是以神用代替道體(蘊(yùn)含著太極本體)。在羅欽順的視域中，道體即蘊(yùn)含著萬(wàn)理的氣之實(shí)體，不見(jiàn)道體即不見(jiàn)萬(wàn)理，不見(jiàn)萬(wàn)理而聽(tīng)任氣化神用，則天理滅矣。在此基礎(chǔ)上，他對(duì)佛教之“明心見(jiàn)性”進(jìn)行了批判：“佛氏初不識(shí)陰陽(yáng)為何物，固無(wú)由知所謂道、所謂神。但見(jiàn)得此心有一點(diǎn)之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而遍于陰、界、入，則以為神通……然人心之神，即陰陽(yáng)不測(cè)之神，初無(wú)二致。但神之在陰陽(yáng)者，則萬(wàn)古如一；在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾黨之士，盍相與精察之？”(《困知記》，第57頁(yè))佛教徒所見(jiàn)之覺(jué)性，只是人心神用而不見(jiàn)道理，此人心神用以人身為基礎(chǔ)，生則存、死則亡，斷無(wú)所謂久存之理。“蓋圣者，通明之謂。人心之神，無(wú)所不通，謂之圣亦可也。惟其無(wú)所不通，故能推見(jiàn)事物之?dāng)?shù)，究知事物之理……能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所謂道也?！薄叭粽J(rèn)精神以為道，則錯(cuò)矣?！兑状髠鳌吩弧魂幰魂?yáng)之謂道’，又曰‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’。道為實(shí)體，神為妙用，雖非判然二物，而實(shí)不容于相混，圣人所以兩言之也。道之在人，則道心是也，神之在人，則人心是也?！?《困知記》，第82頁(yè))儒者當(dāng)體證蘊(yùn)含道理的道心，而非孤光獨(dú)炯的人心。羅欽順站在《易大傳》神、道命題的基礎(chǔ)上，結(jié)合其體用和天理觀念，對(duì)佛教相關(guān)思想進(jìn)行批評(píng)，豐富了易學(xué)哲學(xué)中的神與道的相關(guān)思想。這是羅欽順的一個(gè)理論貢獻(xiàn)。

七、王夫之易學(xué)中的“神理”概念

王夫之是張載氣學(xué)的推崇者，對(duì)張載思想多有吸納。具體到“神”的概念上，張載論神之實(shí)有義、清通義、合一不測(cè)義、感應(yīng)義、生發(fā)義皆為王夫之所繼承。但相較張載哲學(xué)，王夫之對(duì)“神”的理解亦有一定發(fā)展。比如，在王夫之的視野中，神概念的基礎(chǔ)性和重要性更為突出。他說(shuō)：“天無(wú)特立之體，即其神化以為體；民之視聽(tīng)明威，皆天之神也?！?19)，“天以神為道，性者神之撰，性與天道，神而已也。”(《船山全書》第十二冊(cè)，第95頁(yè))即此兩句可以看出，神是“性與天道”的本質(zhì)內(nèi)容。更值得注意的是，王夫之在張載“神”論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展了“神理”的概念。此前，孔穎達(dá)之神理是指神之妙理，神這一特殊存在的特殊特征，并不是王夫之理解的作為存在本體的神必然同時(shí)蘊(yùn)含作為存在根據(jù)之眾理從而有所謂“神理”。王夫之的神理，是張載“神”論和程朱的理本論的進(jìn)一步結(jié)合，具有重要的儒學(xué)史和易學(xué)史意義。

在程朱理學(xué)中，天理或理屬于本體論范疇，王夫之則把理概念消化到氣本論之中：“天人之蘊(yùn)一氣而已，從乎氣之善而謂之理，氣外更無(wú)虛托孤立之理也?！薄袄砑词菤庵恚瑲猱?dāng)?shù)萌绱吮闶抢?。理不先而氣不后?！?20)神與理的關(guān)系也需要重新解釋。神為氣之神、氣之妙、氣之精微，理為氣之理，那么神與理是何種關(guān)系？即本質(zhì)而言，神即為理，“‘神’者化之理，同歸一致之大原也；‘化’者神之跡，殊涂百慮之變動(dòng)也”(《船山全書》第一冊(cè)，第592頁(yè))，“太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽(yáng)和，氣與神和，是謂太和”(《船山全書》第十二冊(cè)，第16頁(yè))，王夫之即此而有“神理”概念：“一物者，太和氤氳合同之體，含德而化光，其在氣則為陰陽(yáng)，在質(zhì)則為剛?cè)?，在生人之心，載其神理以善用，則為仁義，皆太極所有之才也……氣質(zhì)之中，神理行乎其間，而惻隱羞惡之自動(dòng)，則人所以體天地而成人道也?！?《船山全書》第十二冊(cè)，第274頁(yè))。此“神理”不但是天道的本質(zhì)，也是人性的本質(zhì)：“神之有其理，在天為道，凝于人為性。”(《船山全書》第十二冊(cè)，第42頁(yè))王夫之的“神理”概念具有重要意義：相對(duì)于張載氣學(xué)而言，他完成了氣學(xué)論域中理概念的解釋；相對(duì)于程朱理學(xué)而言，他回答了理無(wú)動(dòng)靜，但宇宙何以大化流行的問(wèn)題。因?yàn)樯裼泄膭?dòng)天地萬(wàn)物之“大用”，本即有理，如此，則有用有理、有理有用，可謂宇宙存在本體的根本和重要特征。

八、戴震“一本之學(xué)”視域中的神

清儒戴震的哲學(xué)是以氣學(xué)為基礎(chǔ)的“一本”之學(xué)。他說(shuō)：“天道，陰陽(yáng)五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣?！?21)“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！兑住吩唬骸魂幰魂?yáng)之謂道?！逗榉丁罚骸逍校阂辉凰换?，三曰木，四曰金，五曰土?！幸嗟乐ǚQ。舉陰陽(yáng)則賅五行，陰陽(yáng)各具五行也；舉五行即賅陰陽(yáng)，五行各有陰陽(yáng)也?！洞蟠鞫Y記》曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性?！苑钟陉庩?yáng)五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹灾畬?shí)體也。”(《孟子字義疏證》，第21頁(yè))戴震明確突出“一本”的觀念，并以此為基礎(chǔ)反對(duì)“二本”。在他看來(lái)，佛老之學(xué)與宋明理學(xué)價(jià)值主張雖然不同，但在陰陽(yáng)氣化之上又皆立一“物”，所以皆為二本。

戴震哲學(xué)視域中的神是氣化之神，而非氣化之外、暫時(shí)停留在氣化之中的一物。“張子見(jiàn)于必然之為理，故不徒曰神而曰‘神而有?！?，有“?！奔从小袄怼?，“不以理為別如一物，于六經(jīng)、孔、孟近矣”(《孟子字義疏證》，第18頁(yè))?；诖?，戴震總結(jié)道：“就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與神以知德；德也者，天地之中正也?！?《孟子字義疏證》，第18頁(yè))人生以天地氣化為基礎(chǔ)，“陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊”(《孟子字義疏證》，第28頁(yè))，“人之血?dú)庑闹?，原于天地之化者也?《孟子字義疏證》，第37頁(yè))，天地氣化有神，體現(xiàn)在人生中即是人有“神明”。所謂神明，只是人心發(fā)展至極致，或者說(shuō)合天地之德的圣人之心?！白赢a(chǎn)言‘人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂’；曾子言‘陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也’。蓋耳之能聽(tīng)，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽(yáng)主施者也。主施者斷，主受者聽(tīng)，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官則思?！撬颊?，心之能也?！?《孟子字義疏證》，第5頁(yè))感官和心雖有不同功能，但都源于陰陽(yáng)之氣。具體到心，“精爽有蔽隔而不能通之時(shí)，及其無(wú)蔽隔，無(wú)弗通，乃以神明稱之”(《孟子字義疏證》，第5頁(yè))。神明即心之一態(tài)，是通過(guò)學(xué)養(yǎng)而達(dá)致其極的狀態(tài)：“惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。此《中庸》‘雖愚必明’，孟子‘?dāng)U而充之之謂圣人’。神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁義禮智全矣。故禮義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬？心之神明也……而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉!”(《孟子字義疏證》，第5-6頁(yè))

可見(jiàn)，戴震對(duì)神的理解是以氣化流行為基礎(chǔ)的，神是氣之神，而不是仿佛另有一物在氣之中甚至在氣之上。由此出發(fā)，他批評(píng)了佛老和邵雍。關(guān)于佛老，他說(shuō)：“在老、莊、釋氏就一身分言之，有形體，有神識(shí)，而以神識(shí)為本。推而上之，以神為有天地之本，遂求諸無(wú)形無(wú)跡者為實(shí)有，而視有形有跡為幻……是彼別形神為二本，而宅于空氣宅于郛郭者為天地之神與人之神?！?《孟子字義疏證》，第24頁(yè))“夫人之異于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。老氏言‘致虛極，守靜篤’，言‘道法自然’，釋氏亦不出此，皆起于自私，使其神離形體而長(zhǎng)存。其所謂性，所謂道，專主所謂神者為言。”(《孟子字義疏證》，第16頁(yè))宇宙與人生的真實(shí)存在狀況是：“氣化流行，生生不息，是故謂之道。”(《孟子字義疏證》，第21頁(yè))“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹灾畬?shí)體也。”(《孟子字義疏證》，第21頁(yè))老、莊、釋氏在形體之外別求以神為內(nèi)涵的真宰真性，實(shí)乃錯(cuò)謬?！疤斓亻g百物生生，無(wú)非推本陰陽(yáng)?！兑住吩唬骸珰鉃槲??！釉唬骸?yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也?！蚱渖耢`，故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬，乃于此岐而分之。內(nèi)其神而外形體，徒以形體為傳舍，以舉凡血?dú)庵⒕贾x、父子昆弟夫婦之親，悉起于有形體以后，而神至虛靜，無(wú)欲無(wú)為。在老、莊、釋氏徒見(jiàn)于自然，故以神為已足?！?《孟子字義疏證》，第17頁(yè))“老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背圣人，毀訾仁義?！?《孟子字義疏證》，第26頁(yè))

關(guān)于邵雍，他說(shuō)：“邵子云：‘道與一，神之強(qiáng)名也。’又云：‘神無(wú)方而性有質(zhì)?！衷疲骸哉?，道之形體；心者，性之郛郭?！衷疲骸酥窦刺斓刂?。’合其言觀之，得于老莊最深。所謂道者，指天地之‘神無(wú)方’也；所謂性者，指人之‘性有質(zhì)’也，故曰‘道之形體’。邵子又云：‘神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首；形氣交而神主乎其中，三才之道也?！孙@指神宅于心，故曰‘心者，性之郛郭’。邵子又云：‘氣則養(yǎng)性，性則乘氣；故氣存則性存，性動(dòng)則氣動(dòng)也?！孙@指神乘乎氣而資氣以養(yǎng)。朱子于其指神為道、指神為性者，若轉(zhuǎn)以言乎理?！?《孟子字義疏證》，第16-17頁(yè))可見(jiàn)，邵子先天學(xué)重神的特點(diǎn)不但和孔孟思想不諧，和程朱理學(xué)亦不合，受老莊影響極深，后來(lái)朱熹把邵雍之“神”解釋為“理”，未必是邵雍哲學(xué)之本意。就此而言，邵雍先天學(xué)很難說(shuō)是純正的儒學(xué)。

值得注意的是，由于戴震“一本”之學(xué)的本質(zhì)是氣學(xué)，得于張載良多，所以對(duì)張載多有稱贊，但在張載表露出離氣重神傾向的時(shí)候，他同樣加以批評(píng)：“張子云：‘由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！渌^虛，六經(jīng)、孔孟無(wú)是言也。張子又云：‘神者，太虛妙應(yīng)之目?！衷疲骸熘粶y(cè)謂神，神而有常謂天?！衷疲骸?，天德；化，天道。’是其曰虛曰天，不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神，亦以為妙應(yīng)，為沖虛，為足乎天德矣?！?《孟子字義疏證》，第17頁(yè))這其實(shí)是指出張載亦受到了佛老一定程度的影響。客觀地說(shuō)，張載雖然強(qiáng)調(diào)“氣之性本虛而神”，把虛與神看作氣之本性，但在一些地方的確因?yàn)橹厣穸o人神似乎離氣存在的印象，乃至程子亦認(rèn)為張載只是標(biāo)舉“清虛一大”而批評(píng)之。相比張載，戴震則恪守以陰陽(yáng)五行之氣化流行為內(nèi)涵的“一本”之學(xué)，這可以說(shuō)是戴震哲學(xué)的本質(zhì)特征。

九、牟宗三“道德的形上學(xué)”視域中的神

牟宗三哲學(xué)的根本是“道德的形上學(xué)”。他說(shuō)：“中國(guó)沒(méi)有神學(xué)，照中國(guó)的文化傳統(tǒng)就叫做道德的形上學(xué)。道德形上學(xué)的內(nèi)容就是天道性命通而為一，這個(gè)是宋明儒學(xué)的論題?！?22)而“道德的形上學(xué)”之主旨強(qiáng)調(diào)儒家內(nèi)圣之學(xué)是“成德之教”，“成德”的“真實(shí)意義則在于個(gè)人有限之生命中取得一無(wú)限而圓滿之意義”，“此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也”(《心體與性體(上)》，第5頁(yè))。此哲學(xué)視域中，牟先生認(rèn)為《易傳》之神有兩類意義。一是神妙之義，此就陰陽(yáng)氣化而論，并非指本體而言，如“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”“知變化之道者，其知神之所為乎”；一是神體神用之義，此即本體而論，如“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”。

關(guān)于前者，牟先生說(shuō)：“‘陰陽(yáng)不測(cè)’就是陰陽(yáng)變化不可測(cè)度，無(wú)窮的復(fù)雜，這個(gè)地方說(shuō)神就是神妙的意思。神妙不可測(cè)度，這是描述語(yǔ)。一種贊嘆，或者是一種描述。‘知變化之道者’也是一樣意思，這個(gè)變化就是陰陽(yáng)變化。陰陽(yáng)變化在中國(guó)后來(lái)說(shuō)都是氣化之妙，氣化的巧妙，后來(lái)就簡(jiǎn)單說(shuō)‘妙’。所以，這個(gè)神的意思就是妙，但這個(gè)妙呀，它是個(gè)描述語(yǔ)，從陰陽(yáng)變化的無(wú)窮復(fù)雜，無(wú)窮巧妙中表現(xiàn)出來(lái)，所以它是個(gè)描述詞語(yǔ)?！薄啊庩?yáng)不測(cè)之謂神’是從氣化的巧妙這個(gè)地方看，氣化之妙就是屬于造化之妙。這個(gè)‘神’的意思就是從造化之妙這個(gè)地方看，這個(gè)造化千變?nèi)f化，沒(méi)有人能測(cè)度。”但是，“從造化這個(gè)地方看，現(xiàn)實(shí)世界的存在是氣化，氣化不是一個(gè)超越的意義，這是一個(gè)描述的詞語(yǔ)。所以，從‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’‘知變化之道者，其知神之所為乎’這兩句話看不出這個(gè)神有超越的意義”，“這個(gè)神的意義呀，沒(méi)有超越的意義，不是宇宙間那個(gè)本體”(《周易哲學(xué)演講錄》，第73頁(yè))。

關(guān)于后者，牟先生說(shuō)：“‘神也者，妙萬(wàn)物而為言者也?！@個(gè)‘妙’是個(gè)動(dòng)詞，這個(gè)‘神’的意義跟上兩句言神的意義不同，這個(gè)神是就著它在萬(wàn)物后面而能妙萬(wàn)物。妙當(dāng)動(dòng)詞用。這樣一來(lái)，這個(gè)神就顯出超越的意義，這個(gè)本體的意義就在這個(gè)地方，這個(gè)神有本體的意義?！睢鞘裁匆馑寄?？就是它在萬(wàn)物后面運(yùn)用，這個(gè)妙表示運(yùn)用的意思，妙運(yùn)呀。妙是個(gè)運(yùn)用，它是個(gè)主動(dòng)，萬(wàn)物是個(gè)被動(dòng)。萬(wàn)物要后面有個(gè)神在運(yùn)用才能夠變化，生生不息，有干變?nèi)f化，無(wú)窮的復(fù)雜。無(wú)窮的復(fù)雜就是神在后面妙來(lái)運(yùn)用它。所以，‘神也者，妙萬(wàn)物而為言者也’，這句話有本體的意義。中國(guó)人講神，是從‘妙萬(wàn)物而為言’這個(gè)地方來(lái)了解，從‘妙萬(wàn)物而為言’了解這個(gè)神”(《周易哲學(xué)演講錄》，第73-74頁(yè))。

牟宗三先生對(duì)神的兩種理解和他的體用觀完全一致。其體用觀大意如下：宇宙存在有體有用，體為道，用為陰陽(yáng)之氣、為萬(wàn)事萬(wàn)物，用作為實(shí)然存在而存在，是因?yàn)榈荔w的創(chuàng)生作用，道體的創(chuàng)生作用即神用?！瓣庩?yáng)氣也，故有跡。而所以妙用之而使之成其為生，成其為成者，則是天道誠(chéng)體之神用?！?《心體與性體(上)》，第295頁(yè))“依孟子、《中庸》、《易傳》所言之性體、道體乃至誠(chéng)體、神體，體乃是道德創(chuàng)生的實(shí)體。它創(chuàng)生萬(wàn)事即是實(shí)現(xiàn)而存在之，體是直貫于其所創(chuàng)生實(shí)現(xiàn)者。其所創(chuàng)生實(shí)現(xiàn)者皆由此體之‘於穆不已’之創(chuàng)生之、妙之之用而然。有這創(chuàng)生之、妙之之用之處即有此實(shí)然存在之呈現(xiàn)。在以前，即把這實(shí)然存在之呈現(xiàn)亦視為‘用’，是本著體之創(chuàng)生之、妙之之用而言也。創(chuàng)生之、妙之之用是體自身之用。此用自身亦即是體，體亦即是這個(gè)用，故用是神用妙用，亦即神體、妙體或誠(chéng)體，而亦即以此為性體、心體或道體也。至于有此用即有實(shí)然存在之呈現(xiàn)，視此實(shí)然存在之呈現(xiàn)亦為用，這是本著體之神用妙用帶著事而言，故即視此事亦為用矣。言此事即是體之神用妙用之所成就也。就此所成就之事而言用，則此用與其成就之之體有關(guān)系可言，此在以前即日體用不二，即用見(jiàn)體等等(單就體自身而言其神用、妙用，此神用妙用自身即是體，體自身亦就是此神用妙用。在此，體與用無(wú)關(guān)系科研，此兩字只是說(shuō)體自己，說(shuō)的只是一個(gè)東西)。所謂‘體用不二’者，意即就體言，‘全體是用’(整個(gè)的體無(wú)所不在，而創(chuàng)生妙運(yùn)一切事)，就用言，‘全用是體’(全部實(shí)事皆是體之神用妙用之所呈現(xiàn))。此即體用圓融義。由此圓融義，即可言舉體成用，即用見(jiàn)體”。(《心體與性體(下)》，第436-437頁(yè))這段文字非常清晰地闡明了牟宗三之體用觀。由此可知，“妙萬(wàn)物而為言者也”之神是體之神，“陰陽(yáng)不測(cè)”之神是用之神，兩者不可混淆。尤需注意者，道體即神體，神體自身即是神用，神用即是神體，此神體神用是就“體”自身而言，指神體是通過(guò)神用而存在的，不能把此神體神用直接等同于體用結(jié)構(gòu)中的用，即陰陽(yáng)氣化之神妙。

神體既然就是創(chuàng)生的實(shí)體，那么神首先具有創(chuàng)生之義，這就與張載、王夫之所理解的神具有生化之義貫通了起來(lái)。不僅如此，牟宗三在分疏程顥相關(guān)思想時(shí)又說(shuō)：“故明道所謂‘易體’即‘於穆不已’之體也，亦即誠(chéng)體、神體。它是理，亦是神，乃是‘即活動(dòng)即存有’者。故‘上天之載無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’。神用、理道、易體是一，皆直指‘上天之載’而言也，皆是形而上之道體(天道實(shí)體或天命實(shí)體)也。非是只理道為形而上，而神用與易體則是形而下者也?！?《心體與性體(上)》，第60頁(yè))可見(jiàn)在牟先生的視域中，實(shí)體是理亦是神，神即理、理即神，所謂“即活動(dòng)即存有”。猶有進(jìn)者，牟先生在分析二程遺書“‘寂然不動(dòng)，感而遂通’者，天理具備，元無(wú)欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣常理不易，何曾動(dòng)來(lái)？因不動(dòng)，故言寂然。雖不動(dòng)，感便通，感非自外也”一段時(shí)又說(shuō)：“總持地說(shuō)，寂感真幾就是理，即生化之理，其內(nèi)容就是所謂‘百理’，合寂感與百理為一而言之，統(tǒng)曰天理。此天理不是脫落了神的‘只是理’，故它是理、是道、是誠(chéng)、是心，亦是神。不然，何以能說(shuō)寂感？何以能說(shuō)生物不測(cè)，妙用無(wú)方？父子君臣乃至隨事而見(jiàn)之種種理，所謂百理、眾理或萬(wàn)理，俱渾完于寂體之中，而復(fù)隨感而顯現(xiàn)于萬(wàn)事之中以成事之為實(shí)事……此皆寂感真幾、誠(chéng)體之神之所顯發(fā)，故無(wú)一少欠也。”(《心體與性體(中)》，第54頁(yè))“是故‘於穆不已’之易體是理亦是神，是誠(chéng)亦是心，總之，是即活動(dòng)即存有者。神、誠(chéng)、心是活動(dòng)義，同時(shí)亦即是理，是存有義。理是此是誠(chéng)、是神、是心之於穆不已之易體之自發(fā)、自律、自定方向、自作主宰處……理使其誠(chéng)、神、心之活動(dòng)義成為客觀的，成為‘動(dòng)而無(wú)動(dòng)’者，此即是存有義。是故誠(chéng)神心之客觀義即是理。理之主觀義即是誠(chéng)神心——誠(chéng)神心使理成為主觀的，成為具體而真實(shí)的，此即理之活動(dòng)義，因此曰動(dòng)理，而動(dòng)亦是‘動(dòng)而無(wú)動(dòng)’者。是故此實(shí)體是即活動(dòng)即存有，即主觀即客觀?！?《心體與性體(上)》，第63-64頁(yè))總之，在牟先生的視域中，實(shí)體不但是理、是神，還是誠(chéng)、是心，而其視域中的天道實(shí)體則融客觀與主觀為一。其神即理、理即神的觀念，可以上溯至王夫之的神理思想，而天道實(shí)體融貫客觀與主觀，故不但是理是神，還是誠(chéng)是心，則是其“道德的形上學(xué)”建構(gòu)之于易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)很有價(jià)值的貢獻(xiàn)。

以上我們以九家為代表述論了易學(xué)哲學(xué)視域中“神”之諸義。大體而言，上述解釋可以分為兩大類：一類突出神的本體義，一類突出神之大用義。在神為本體的視域中，神或?yàn)椴豢蓽y(cè)之存在，或?yàn)榈乐疅o(wú)，或?yàn)橄忍毂倔w，或?yàn)闅庵撋裰裕驗(yàn)樯窭?；在神為大用的視域中，神或?yàn)楸倔w之妙用，或?yàn)殛庩?yáng)氣化之神。追本溯源，《易傳》是易學(xué)哲學(xué)視域中各種神論的原點(diǎn)，其“神”既具有本體之義，又具有神用之義，并通過(guò)“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”這一經(jīng)典命題指謂本體之神妙特征，奠定了儒學(xué)本體論的傳統(tǒng)。此后諸家各據(jù)其哲學(xué)體系對(duì)《易傳》的神道思想進(jìn)行了種種闡發(fā)，極大地豐富了易學(xué)哲學(xué)之神論?，F(xiàn)代學(xué)者唯思及此，見(jiàn)及此，體及此，方可思入天人之奧，得覽儒學(xué)傳統(tǒng)之魂。

行文至此，我們不禁感慨：兩千年前，中華文明的先哲們已思入神化之域、思入天道生化之源，并努力以理性之概念與命題加以描述，從而呈現(xiàn)為既具備解釋功能又具有鼓舞功能、既具備深刻品格又具有長(zhǎng)久生命力的思想體系，進(jìn)而成為中華民族傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容之一，在歷史中發(fā)揮著切實(shí)的作用。而生活在現(xiàn)代社會(huì)、享受著傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明雙重滋養(yǎng)的我們能否重新“精義入神”以煥發(fā)天人之學(xué)的“大用”？煥發(fā)此“大用”是不是要進(jìn)行天人之學(xué)的再詮釋？再詮釋是否也要依據(jù)特定的概念和命題？是不是也要從易學(xué)中的重要概念那里獲得啟發(fā)？吾輩勉旃!

注釋：
 
①如朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，北京：昆侖出版社，2005年，第110頁(yè)；彭戰(zhàn)果《從〈易傳〉“神”對(duì)“陰陽(yáng)”的超越看其德性領(lǐng)域開(kāi)啟的必然性》，載《周易研究》2008年第1期，第10頁(yè)；翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第55頁(yè)。
 
②朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第一卷，第110頁(yè)。
 
③彭戰(zhàn)果《從〈易傳〉‘神’對(duì)‘陰陽(yáng)’的超越看其德性領(lǐng)域開(kāi)啟的必然性》，載《周易研究》2008年第1期，第10頁(yè)。
 
④翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第55頁(yè)。
 
⑤翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第51頁(yè)。
 
⑥[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，2009年，第315頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
⑦王弼在《老子指略》中說(shuō)：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”(《王弼集校釋》，第195頁(yè))
 
⑧[唐]孔穎達(dá)《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第268-269頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
⑨孔穎達(dá)《周易正義》另有兩處“神理”。他在疏《系辭上》第六章時(shí)說(shuō)：“‘圣人有以’至‘如蘭’，此第六章也。上章既明易道變化，神理不測(cè)，圣人法之，所以配于天地，道義從易而生；此章又明圣人擬議易象，以贊成變化?！笔琛断缔o上》“是興神物以前民用”曰：“是‘興神物以前民用’者，謂易道興起神理事物，豫為法象，以示于人，以前民之所用?！?br> 
⑩[宋]邵雍著，衛(wèi)紹生校注《皇極經(jīng)世書》，鄭州：中州古籍出版社，2007年，第522頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
(11)[宋]邵雍著，郭彧、于天寶點(diǎn)?！渡塾喝せ蕵O經(jīng)世(下)》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1212頁(yè)。
 
(12)[清]王夫之撰，船山全書編輯委員會(huì)編《船山全書》第一冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第531頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
(13)[宋]張載著，章錫琛點(diǎn)校《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
(14)牟宗三《心體與性體(上)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第375頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼。
 
(15)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校《二程集》，北京：中華書局，1981年，第695頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
(16)[宋]朱熹撰，朱杰人等主編《朱子全書(一)》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第127頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼。
 
(17)[宋]黎靖德編，王星賢點(diǎn)?！吨熳诱Z(yǔ)類(五)》，北京：中華書局，1986年，第1895頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼。
 
(18)[明]羅欽順著，閻濤點(diǎn)?！独е洝?，北京：中華書局，1990年，第71頁(yè)，下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
(19)[清]王夫之撰，船山全書編輯委員會(huì)編《船山全書》第十二冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第71頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼。
 
(20)[清]王夫之《讀四書大全說(shuō)》，北京：中華書局，1975年，第660頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
(21)[清]戴震著，何文光整理《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第25頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
(22)牟宗三《周易哲學(xué)演講錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第22頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。

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