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《清代儒家禮教主義的興起》中文版自序

作者：周啟榮

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《國家清史編纂委員會編譯叢刊》，天津人民出版社在2017年出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月初十日壬寅

          耶穌2020年10月26日

儒家思想被現(xiàn)代中國知識分子批判、攻擊，甚至唾棄了已經(jīng)一個世紀了。從新文化運動，到“文化大革命”時期，儒家思想都被視為中國社會、文化進步的絆腳石，受到嚴重的批評和打擊?？墒牵鬃泳褪撬啦活?！儒家思想在中國不但沒有死亡，近一段時期反而有復(fù)興的勢頭。越來越多的人重新對儒家思想感到興趣，進行研究蔚然成風。有些學者甚至提倡以之為重建中國文化的基石，而在中國政府現(xiàn)在推動的復(fù)興優(yōu)秀中華文化的進程中，儒學無疑是構(gòu)成中華傳統(tǒng)文化極為重要的核心思想體系之一。這種新的發(fā)展與中國近四十年改革開放以來，在社會、政治、經(jīng)濟、文化、國際關(guān)系等各個方面取得的成功與進步是分不開的。對于那些清楚了解儒家思想在過去對中國社會、政治、經(jīng)濟、文化產(chǎn)生影響的人而言可能并不會感到奇怪。因為儒家思想并不是以一個學派、一個機構(gòu)、一種制度而存在的，它早就深入中國社會、文化、思想、行為模式、習俗的各個方面。最重要的是，儒家思想不是一個不變的、固定的思想體系或行為模式，更不是什么“封建”落后文化。它隨著社會的變遷而變相、發(fā)展，同時保持它的一些基本特性，呈現(xiàn)出驚人的彈性、適應(yīng)性和生命力。雖然我們無法預(yù)測儒家思想將來的發(fā)展，至少現(xiàn)在儒家思想已經(jīng)重新被中國領(lǐng)導(dǎo)人及學術(shù)、教育、社會各界人士認可與推廣，如果能夠加深我們對近世儒家思想在清代發(fā)展的種種面相，對我們了解儒家思想的歷史和當下它之所以能再次受到學界、社會和政府與日俱增的重視，呈現(xiàn)復(fù)興現(xiàn)象的復(fù)雜原因應(yīng)該是有幫助的。

在清代儒家思想研究中，無論從中國哲學史或思想史，還是從學術(shù)史、經(jīng)學史的角度來看，至遲自晚清開始，學者們幾乎達到一個共識：有清一代的學術(shù)思想主流，尤其是在道光之前，是考證經(jīng)學，而乾嘉時期高舉的“漢學”旗幟是考證經(jīng)學發(fā)展的高峰。大部分學者把考證學與漢學等同起來，視為從晚明或更早時期開始的一個學術(shù)、思想運動，將清中葉的經(jīng)學大家惠棟、戴震、錢大昕、盧文弨等人的經(jīng)學、訓(xùn)詁、古音、文獻考證等研究視為考證學發(fā)展的巔峰。在解釋清代考證學興起的歷史原因時，學者們往往提出一些內(nèi)在和外在的因素。這些不同的解釋可以分為兩大類：第一類是從思想史的內(nèi)部發(fā)展來考察，例如梁啟超便認為，作為一個思想運動，清代考證學是對于宋明理學空談性、理的反動；余英時用“內(nèi)在邏輯”(inner logic)的觀念解釋清代考證經(jīng)學興起的主要原因，提出了新的論點，認為儒學有兩個根本的取向：“尊德性”與“道問學”。清代經(jīng)學強調(diào)訓(xùn)詁、考證的重要性正是代表儒家思想重心從明代王陽明“尊德性”的取向轉(zhuǎn)移到“道問學”的取向，這就是儒家“智識主義”（intellectualism）的興起。他認為清代儒學重視文獻、音訓(xùn)證據(jù)的經(jīng)學考證思潮，其實就是儒學內(nèi)部固有的“道問學”取向的呈現(xiàn)。

相較于第一類解釋，第二類解釋強調(diào)外在因素的作用。晚清的章太炎和近代的徐師復(fù)觀把清代考證學視為在滿洲高壓政策之下，學者為了逃避政治迫害，埋首故紙堆，從事無用瑣碎的饾饤考究的消極結(jié)果。美國的艾爾文（Benjamin Elman）延續(xù)了梁啟超以來的論點，認為清代考證訓(xùn)詁學（philology）是對宋代的理學（philosophy）的一個反動，考證學一方面受到晚明王陽明思想強調(diào)獨立思考的影響。但有關(guān)清代學者對算學、科學的研究興趣，他則歸功于明末耶穌會傳教士把西學傳入中國的影響。另外，江南圖書的豐富以及通過文人網(wǎng)絡(luò)而流通的書籍、信息交換更是促成考證學發(fā)達的客觀因素。這些研究對我們了解清代思想的發(fā)展有一定的幫助，理清了學術(shù)思想在承傳方面的一些內(nèi)在線索和外在的歷史因素?？墒?，這些研究往往沒有把清代考證學放在更寬廣的社會史和文化史的視野之內(nèi)去審視，以至很多現(xiàn)象無法給予合理的解釋。

研究清代思想史，只偏重考證、訓(xùn)詁方法的特點，不能解釋為什么考證經(jīng)學的內(nèi)容集中在古禮的研究。如果從思想史的角度來解釋清代考證學的興起與發(fā)展，為什么清初許多研究儒家經(jīng)典的學者，如陳確、萬斯大、萬斯同、陸世儀、張履祥、徐乾學、毛奇齡、閻若琚、顏元、李塨、陸隴其、汪琬等都研究古禮，對宗法、祭祀、祠堂、喪服、墓制、立后等禮制進行研究和激烈的爭論？為什么從康熙到乾隆初，朱熹的禮學，尤其是《朱子家禮》和宋元儒者有關(guān)禮制的著作都重新受到研讀和廣泛的討論？然而到了乾隆中期卻受到批判、排斥？為什么漢代的經(jīng)學家如鄭玄在康熙時期并沒有普遍受到研究古禮和經(jīng)學的學者的特別推崇？此外，為什么清初從文獻與訓(xùn)詁的角度來懷疑儒家經(jīng)籍的考證辨?zhèn)嗡汲钡搅饲逯腥~便消退？清初，黃宗羲、胡渭懷疑并論證《易圖》出自道家，陳確、顏元、指《大學》為禪宗作品，毛奇齡懷疑三禮，萬斯大、顧棟高懷疑《周禮》，閻若琚懷疑《古文尚書》，姚際恒懷疑《中庸》《詩序》《周禮》等。但是這些對儒家經(jīng)籍的懷疑和批判到了乾隆中葉之后便消沉了。同樣是考證文獻、訓(xùn)詁，同樣是研究經(jīng)學，為什么懷疑經(jīng)典真實性的考證活動在康熙時大盛，而到了乾隆時卻衰退？強調(diào)漢儒經(jīng)解的近古性與可靠性為什么卻成為漢學家攻擊宋元儒者解經(jīng)不可靠，任憑臆說的理據(jù)？然而乾隆時繼續(xù)對儒家經(jīng)典懷疑、批判，從事辨?zhèn)?、考證的崔述的疑古論著為什么沒有受到當時經(jīng)學家的推崇，卻要等到民國初年才被胡適、顧頡剛高舉為實踐科學方法的考證學者？為什么乾隆時期的漢學家如惠棟、戴震等一批經(jīng)學家推崇的不是西漢的今文經(jīng)學，而是東漢的古文經(jīng)學？而西漢的今文經(jīng)學要到嘉慶、道光之后才興起？此外，同是從事訓(xùn)詁、考證的明代學者，如楊慎與焦竑為什么沒有推尊東漢的經(jīng)學家鄭玄和許慎？他們的訓(xùn)詁學為什么沒有強調(diào)必須通過古音的研究才能解讀經(jīng)書？對漢代儒家和經(jīng)學思想影響甚大的荀子，為什么被乾隆時期的經(jīng)學家如戴震、凌廷堪和王先謙等重新重視？這些問題都不是反對宋明理學空談性理、滿洲統(tǒng)治者的高壓政策、耶穌會士西學的傳入、儒家知識主義的興起，或者是江南藏書的豐富與流通等種種解釋所能合理解答的。

這些對于清代考證學的興起與發(fā)展的種種解釋，由于沒有把思想史跟當時的社會史、文化史的研究結(jié)合起來，以致忽視了清代考證學興起與發(fā)展的一個更深刻、涉及范圍更廣的思想文化改革運動。那就是在晚明已見端倪，清初日漸加強的一個環(huán)繞“禮”而展開的又深又廣的思想文化改革運動——儒家禮教主義（Confucian Ritualism），一個以禮為教、以禮為學、以禮為用、以禮經(jīng)世的儒家思想改革思潮。清代儒家禮教主義的集中表現(xiàn)可以歸納為三個方面：１.強調(diào)外在規(guī)范——禮制——對于道德行為及思想的模塑，２.對經(jīng)學中上古禮制的研究，３.對宗族組織不同模式的爭論。

第一個表現(xiàn)是“以禮為教”“以禮為學”的道德思想。這是對于晚明以來王陽明心學空談心、性的風氣的一個逆反與批判。清初反對王陽明思想的人將明亡歸咎于他的主觀道德論，認為是促成晚明三教合一思潮流行的主因，模糊了儒家與異端如佛教、道家之間的界限，嚴重腐蝕了儒家強調(diào)的社會、人倫責任。他們認為清初大量的明朝官員、士人歸附、投靠滿洲人，都是由于儒家的道德意識被佛教和三教合一思想削弱所致。清初，思想界掀起一個反佛教、批判異端、反對三教合一與攻擊王陽明道德思想以及他的追隨者的廣泛運動。在清理儒家門戶、排斥異端的風氣中，學者摒棄晚明對人性本體先天性與善、惡的爭論，轉(zhuǎn)而討論如何用禮改造、規(guī)范氣質(zhì)之性、情，建立儒家的理想道德人格。在清初二三十年的動亂時代中，決定降清、抗清、出仕、歸隱等生死、節(jié)操攸關(guān)的行動不是爭論心、性問題可以解決的。儒、佛、異端的爭論，必須在道德實踐上才能分辨。規(guī)范行為的禮便上升到所有儒者的政治意識層面，以儒禮為教成為道德論述關(guān)注的焦點。

儒家禮教主義的倫理思想在晚明已經(jīng)出現(xiàn)。從東林學者對張載的氣本體論以及他提倡以“以禮為教”的方法來“變化氣質(zhì)”的道德修養(yǎng)論的重新發(fā)現(xiàn)中看到端倪。張載強調(diào)氣質(zhì)必須要透過學習禮來模塑，用“知禮成性”“習以性成”的方式來培養(yǎng)德性。在這種“以禮為教”的道德思想指導(dǎo)下，道德功夫的主要內(nèi)容自然是禮儀和禮制。環(huán)繞“以禮為教”與“以禮為學”的道德教育論的轉(zhuǎn)變推動了朱熹學說的復(fù)興。然而，學者關(guān)注的不是朱熹的本體論、道德形而上學如“太極”“無極”“人心”和“道心”等問題，而是他的禮學和他編纂的禮學著作《朱子家禮》與《儀禮經(jīng)傳通解》。清初儒者的道德論從宋明理學重視的心、性與理等形而上學的問題，轉(zhuǎn)而討論對具體行為規(guī)范的禮制的儀節(jié)與意義問題，也就是說他們認為儒家的道德必須通過具體可見、規(guī)范行為的禮制來實踐。用哲學的語言來說，清初的儒者從道德本體論的關(guān)懷轉(zhuǎn)而強調(diào)對道德實踐問題的外在規(guī)范的探究。讀禮、習禮、考證古禮成為清初儒者道德論述的主要關(guān)注點。

此外，“禮教主義”在清初興起的一個重要的外在因素是異族的征服。滿洲人在發(fā)式上的強加政策無疑在士人的意識中造成一個非常深刻的文化身份危機。讀禮、習禮成為儒者在清初用來表示自己文化認同的一個重要方式。那些不仕清政權(quán)的明朝遺民，儒家的禮成為保持和展示他們文化身份的重要標志。吊詭的是：那些投靠清政權(quán)的明官員，躬行和研究儒家的禮制卻可以減少他們叛明投清的負罪感，因為在文化行為上他們?nèi)匀皇茄永m(xù)明朝和中國的禮制。但當根據(jù)《朱子家禮》制定的品官家廟制度被清政府繼承后，儒家的禮便失去了它作為抗拒異族的政治象征意義了。

儒家禮教主義第二個表現(xiàn)是尊經(jīng)運動，尤其是記載大量古禮的《三禮》和《春秋》成為經(jīng)學研究的重點。清初經(jīng)學的復(fù)興與另外一個相關(guān)的思潮合流，那就是清初出現(xiàn)在經(jīng)學研究與禮制改革中的“凈教主義”或“凈化主義”（purism）思潮。上面已經(jīng)提到，這是一股企圖排除滲透在儒經(jīng)和禮制里的佛教和異端思想與語言的思潮。清初儒者認為宋明儒者談心、說性，釋、道也談心、性、理等問題。這些不同的思想信仰使用共同的語言，造成了極大的思想混亂，導(dǎo)致士人不辨正邪，難分儒家、異端的現(xiàn)象。引致晚明佛教與三教合一的風靡，嚴重地削弱了士人對社會秩序、經(jīng)國濟民的責任意識，面對民變與滿族入侵，士人只圖貪生自保，不是投降便是歸隱、出家，終陷于天崩地裂、家破人亡的大災(zāi)難。對持有凈教主義的儒者來說，這些只尋求“個人解脫”、遁入山林的思想和行為都是佛教和道家所認可和鼓勵的?！皟艚讨髁x”要求對儒家典籍的真實性進行核查，對滲透在儒家經(jīng)籍中的異端思想和文本進行清查凈化，重新清楚地劃分儒家與異端的界限。這就是為什么清初掀起了一股分辨真?zhèn)蔚浼徒塘x的思潮，對儒家的典籍如《易》經(jīng)的“易圖”、《大學》《中庸》《周禮》《古文尚書》等提出懷疑與批判。但是這些疑經(jīng)思想在學術(shù)上是有承傳的。

宋元儒者對大部分經(jīng)籍都發(fā)表過懷疑和批評的言論。宋代理學借以建立的典籍基礎(chǔ)《四書》，很大部分是對唐以前的儒家經(jīng)典重新闡釋的結(jié)果，而這個重新闡釋的過程包括了對于《五經(jīng)》和漢唐的經(jīng)學進行了非常廣泛而深刻的懷疑和批判。清初許多疑經(jīng)的議論都可以追溯到宋元理學家的論著，閻若琚對《古文尚書》的懷疑便是一個典型的例子。可是一些敏銳的儒者如李塨很快便察覺到“凈教主義”一劍雙刃的危險性。在清除“偽”和“異端”文獻的過程中有可能把全部儒家典籍都變?yōu)閼岩傻膶ο螅苯油{到儒家教義所借以建立的文獻基礎(chǔ)。儒家“凈教主義”本來是出于維護儒家教義以對抗和排斥異端思想，如果不控制懷疑經(jīng)籍的考證范圍，后果是不堪設(shè)想的。因此，李塨和其他學者如胡渭便替《大學》《古文尚書》等受到懷疑的經(jīng)籍進行辯護。清初的疑經(jīng)思潮很快便消退，因為這是違背儒家凈教主義目的的。代之而起的是對儒家經(jīng)典的尊崇，學者只應(yīng)從事對經(jīng)籍的解釋，不能對經(jīng)籍本身的真實性輕易提出懷疑。這便是東漢經(jīng)學，而不是強調(diào)微言大義的西漢今文經(jīng)學，在乾隆時期日漸抬頭的主要原因之一。東漢經(jīng)學家如鄭玄、許慎、賈逵的經(jīng)學著作主要是為經(jīng)籍作注釋，而他們的注釋里包括大量對文字、音訓(xùn)和名物制度的注釋，提供有關(guān)古禮與古音的寶貴資料，對研究音訓(xùn)與古禮的價值遠遠超過后來的宋元經(jīng)學注疏?！皟艚讨髁x”把東漢經(jīng)學的價值進一步抬高，因為它們比宋元經(jīng)學注疏更為近古，這個“近古性”最重要的意義在于東漢經(jīng)學是在佛教進入中國之前發(fā)展的，這一點后來更成為乾隆中葉惠棟和戴震等人強調(diào)鄭玄、許慎的經(jīng)學注解比宋元以后的經(jīng)學注釋更為可靠的主要理據(jù)。儒家的經(jīng)學從清初宋元經(jīng)學、禮學的復(fù)興和相隨的疑經(jīng)思潮的高漲，到了乾隆中期，轉(zhuǎn)變?yōu)橐詵|漢經(jīng)學里的古音、名物訓(xùn)詁為主的考證研究，然而經(jīng)學研究仍然是集中在對古禮的解說與重建。乾隆中期標榜漢學的考證運動并沒有脫離清初儒家禮教主義的大方向，只是由清初復(fù)興的宋元經(jīng)學、禮學轉(zhuǎn)變到以漢代經(jīng)學為依據(jù)的古禮學的階段而已。

清初儒者在“凈教主義”鼓動之下，除了在儒家經(jīng)籍中清除異端文獻之外，對于異端的非儒家的禮俗同時展開批判，要求恢復(fù)和推行真正儒家的禮制。他們避開了含混和多義的形而上學語言，強調(diào)通過禮制來區(qū)分純正儒家與異端學說，認為借儒家禮制重建社會秩序的方法更為有效。清初揭起了一股改革禮制的強大思潮，其中包括批判和革除佛教的火葬和習俗中非正宗儒家的喪、葬與祭禮。如何改革這些禮制，使之合乎純正儒家標準的關(guān)懷，促使學者對禮書和儒家經(jīng)籍中有關(guān)古禮的文字進行了大量研究。但是此時期的禮學研究和爭論主要圍繞《朱子家禮》和朱熹的《儀禮經(jīng)傳通解》，同時，宋元儒者有關(guān)禮的研究重新受到關(guān)注和研究。從康熙朝后期開始，有關(guān)古禮的重視與爭論直接引領(lǐng)經(jīng)學研究的方向。乾隆元年（1736）三禮館的成立就是儒家禮教主義在康熙后期以至乾隆初主導(dǎo)經(jīng)學研究的最重要和最具體的證據(jù)。

儒家禮教主義的第三個表現(xiàn)是在士紳為了創(chuàng)建宗族組織而選擇不同禮制時所發(fā)生的爭論。這個爭論代表清代儒者企圖通過禮制來重建地方社會秩序，就是“以禮經(jīng)世”“以禮為治”的儒家社會管治觀。清初，所有關(guān)心社會、國家安危的士人都在反思一個根本問題：明朝為什么覆亡？學者們除了將其歸咎于王陽明和異端思想外，顧炎武、陸世儀等學者認為明朝權(quán)力過于集中在中央政府，地方無權(quán)，因而無力維持秩序、無法鎮(zhèn)壓民變、叛亂，京師一旦陷落，整個皇朝便崩潰，導(dǎo)致滿洲人有機可乘。因此，有必要解決地方缺乏組織機制，地方士大夫不能有效控制民眾、維持地方秩序的問題。顧炎武、陸世儀和許多學者都提倡通過建立地方宗族來解決這個問題。這種思潮的具體表現(xiàn)是清初掀起了一場廣泛的宗族建設(shè)與宗族禮制改革運動。士大夫通過大力提倡修建祠堂、編修族譜、族規(guī)、設(shè)立族田等一系列相關(guān)的活動來“敬宗收族”。在建立祠堂、制定祭禮、決定宗族領(lǐng)導(dǎo)的問題上，學者們提出很多不同的意見，引起熱烈的爭論。學者的禮學研究往往受到儒家凈教思想的誘導(dǎo)，力求符合儒家古禮，但同時受到擁王陽明與擁朱熹的學派意識的鼓動，加上涉及現(xiàn)實中的權(quán)力、學者個人在宗族內(nèi)所處的地位等問題，遂導(dǎo)致對于各種有關(guān)宗族的禮制進行激烈的辯論，而學者往往征引經(jīng)書中的古禮以支持自己的論點，因而產(chǎn)生了對于古禮解釋的種種爭議，例如宗法制度、祠堂制度、墓葬制度、喪服制度、婚禮和各種與宗法制度分不開的祭禮和繼承法，等等。這些爭論必須通過對儒家經(jīng)籍有關(guān)禮制進行研究、闡釋才能解決。這就是為什么清初禮學興起時，學者們除了對《朱子家禮》和《儀禮經(jīng)傳通解》的禮學著作廣泛引用和討論外，對于經(jīng)書中的《儀禮》《禮記》《周禮》和《春秋》的研究特別重視。

從儒家禮教主義的角度來考察清代考證經(jīng)學的發(fā)展，我們可以看到清初經(jīng)學考證重點有兩個：其一在辨識和剔除滲透入儒經(jīng)的異端成分，包括文本和語言；其二是對古禮的研究。在禮學，尤其是先秦古禮的研究方面，清初是朱子禮學復(fù)興，也是宋元禮學著作流行的時期。這一點錢穆最早指出但沒有得到學者重視。清初學者在利用先秦以來各朝的注釋著作方面，除了朱子及一些宋元學者的注釋之外，也開始引用漢代經(jīng)師的著作。乾隆初，研究經(jīng)學的學者仍然專注于對古禮，即典章制度、名物訓(xùn)詁的研究。從儒家禮教主義的角度來了解清代經(jīng)學的發(fā)展可以避免兩個謬誤：第一，把“考證學”與“漢學”等同起來，并視之為與“宋學”或理學互相對立的學派；第二，把乾隆后期經(jīng)學中“漢學”與“宋學”立場分明、互相攻擊的現(xiàn)象推前至清初。在清初的經(jīng)學研究與古禮研究中，學者并沒有把經(jīng)學嚴格區(qū)分為“漢學”和“宋學”。在康熙時期的禮學和經(jīng)學研究中，絕大部分學者對于漢、唐、宋、元的經(jīng)注，左右采獲，自由征引。雖然東漢經(jīng)學家如鄭玄和許慎的學術(shù)，重新受到注意，但是對于很多學者來說，他們的意見并非代表至上的闡釋權(quán)威；相反，大部分學者對鄭玄都持有批判的態(tài)度。這種情況在乾隆初參與纂修三禮的編修官的個人著述中仍然如此。因此，把清代考證學與“漢學”等同起來，又將“漢學”模式的考證學往前推至明代的楊慎、陳第的考證活動，甚至更早時期的考證活動的論點，從史學研究的角度來說，是不符事實的。[1]作為經(jīng)學研究的一個學派，具有明確的研究方法論的闡釋儒經(jīng)的原則——“訓(xùn)詁明然后義理明”和“義理存乎典章制度”，同時堅信漢代經(jīng)師的名物訓(xùn)詁整體上比宋元儒者的闡釋可靠有據(jù)的“漢學”學派，在康熙以至乾隆初年并不存在?；輻澖?jīng)學的基本見解來自他父親惠士奇?；菔科鎱⒓恿巳Y館的編纂工作，但是在三禮館所有的編修中，他的闡釋經(jīng)學的觀點并不代表主流意見。[2]

儒家禮教主義的興起代表清代儒者的一場涵蓋面極廣的思想文化改革運動，影響到文人、士紳的道德觀、經(jīng)學研究的焦點、經(jīng)世思想，以至文化、生活各個方面的價值與禮制。當清初儒家思想在道德論、社會管治思想、經(jīng)學研究等各個方面轉(zhuǎn)向強調(diào)外在的、客觀的、純正的儒家禮制的作用時，士紳普遍對晚明以來受商品經(jīng)濟與城市文化支配的高消費、重視物質(zhì)生活需求的“士商文化”采取批判和排斥的態(tài)度，[3]不但韙言奢侈的物質(zhì)生活，對于小說、戲曲等城市文學形式由積極的參與、創(chuàng)作與批評，轉(zhuǎn)為排斥與輕視。愿意參與創(chuàng)作小說、戲曲的士人大量下降，與晚明士人的態(tài)度與參與程度形成非常巨大的差異。這種情況直至晚清才開始有明顯的轉(zhuǎn)變。

必須將清代考證學的研究放在促成禮教主義興起的復(fù)雜歷史脈絡(luò)中，才能說明它在清初與清中葉不同的歷史時段所出現(xiàn)的轉(zhuǎn)折。過度強調(diào)考證學對儒學思想在學術(shù)上所造成的所謂重視客觀證據(jù)和科學方法，必然會淡化，甚至忽略了它后面與社會史、文化史更深廣的多種關(guān)聯(lián)，更忽略了學術(shù)、思想與不斷變動的政治、社會、文化環(huán)境的關(guān)系。晚明、清初、乾隆中期三個時期里的考證學、經(jīng)學和禮學，它們之間有一些學術(shù)上的承傳關(guān)系，但思想背景的差異更應(yīng)該是歷史家所必須注意和研究的。

最后有一點必須辨析的：有的學者可能會認為“禮”是儒家思想的核心，從孔子開始，儒家不是一直強調(diào)禮的重要嗎？“儒家禮教主義的興起”這種提法是沒有道理的。從孔子的“克己復(fù)禮”、荀子的“隆禮”，到程頤的“禮者，天理之節(jié)文”不都重視禮嗎？沒錯，在討論人倫、社會的時候，及考慮歷代儒者生活上的行為，禮對儒者的重要性是不言而喻的。但是，在學術(shù)上、言論上與關(guān)注的程度、關(guān)注的觀點而言，不同時代的儒者對于禮有不同的態(tài)度，而禮在個別思想家的系統(tǒng)里所占的分量已有很大的差別。孟子人性善的“四端”包括“辭讓之心，禮之端也”，可是，《孟子》中討論禮制的文字很少，卻征引大量的《詩》《書》。相比之下，荀子明揭“隆禮義，殺《詩》《書》”，其關(guān)于禮對于修養(yǎng)、治國、社會組織的作用的論述在量上與孟子的差距是非常巨大的。宋儒從《禮記》中抽出《中庸》《大學》，加上《論語》《孟子》，重新定義儒家典籍的核心為《四書》。宋儒對儒家傳統(tǒng)重新闡釋的目的是要發(fā)展出一套可以對抗佛教強大的本體論與宇宙論，進而反擊和排斥佛教。雖然不少宋儒如程頤、張載、朱熹等對于具體的禮制如祭祖、宗法等都有論述，但是，他們對于禮制基礎(chǔ)的態(tài)度與清代儒者有很大的差別。程頤認為禮制是可以隨時而改變，宋儒對于禮制的態(tài)度是“禮以義起”。由于“禮者，天理之節(jié)文”，因此，只要明白天理的儒者便可以制禮。制禮的權(quán)威不在朝廷。這種思想自然不會強調(diào)《五經(jīng)》記載的古禮是一切禮制的基礎(chǔ)。古禮只有參考的價值。朱熹晚年對于《儀禮》的研究和《朱子家禮》的編纂就是這種思想指導(dǎo)下的產(chǎn)物。同時代的陸九淵，明代的王陽明，以至陳獻章、王陽明的許多弟子與信徒，對于《五經(jīng)》中古禮的研究，對于具體禮制的討論與制定并沒有顯著的關(guān)注與重視。但是這種情況在晚明的一些東林學者和劉宗周的思想中開始看到轉(zhuǎn)變，而到了清初涌現(xiàn)出一股洶涌的禮教主義。簡言之，儒家思想不是一個一成不變的僵化傳統(tǒng)，歷代儒者對于禮的意義、具體禮制的研究、實行，對于古禮的研究，都隨時代的大歷史環(huán)境而有不同的關(guān)注和論述。當代儒家與新儒家從熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，到錢穆、余英時，我們都看不到他們對《五經(jīng)》古禮研究的著作與重視。這個觀察進一步提醒我們，必須從歷史的角度來研究儒家學者對禮教的不同態(tài)度，不要認為清代興起的“儒家禮教主義”是必然的現(xiàn)象。對儒家禮教主義的興起必須認真地進行歷史的研究，借以思考儒家在復(fù)興的路上可以邁進的方向。

本書原本是筆者在1988年完成的博士論文，于1994年由美國斯坦福大學出版社出版。同年，臺灣學者張壽安出版了一本對凌廷堪禮學的研究，也開始注意到禮學與考證經(jīng)學的重要關(guān)系。但她提出的清代學者“以禮代理”的觀點不足以說明清代學術(shù)思潮在不同的歷史時段的變化，并且簡單化了，甚至誤解了乾嘉時期主要經(jīng)學家的思想。就以戴震來說，理與禮不是相沖突的。他不是要用禮來取代理，而是主張義理存乎典章制度，即“理在禮中”“理以禮顯”。戴震寫《孟子字義疏證》就是要說明儒家義理都是有關(guān)人倫日用，是與人間的典章制度—-禮制---不可分離的。他只是反對宋儒將“理”解釋為獨立于“氣”之外的理、氣“二本”本體論。戴震思想中的“理”指“條理”，而“理”仍然是他思想中一個重要的觀念。他說：“無過情，無不及情之謂理?！痹鯓硬拍鼙苊馊饲榈倪^與不及呢？那就是依靠禮來規(guī)范。因此，他說：“禮者天地之條理也，言乎條理之極……禮之設(shè)，所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣！”情的恰到好處就是理，而禮能夠使情合乎“天地之中”。換言之，理是制定禮的原則而禮是理的具體呈現(xiàn)，所以他說“禮者天地之條理也”。戴震絕對沒有“以禮代理”的思想。

由于本書只有英文版本和韓文版（2013），中國學術(shù)界對于本書所提出的一些重要論點還沒有充分的了解和進行深入的討論。本書的英文版出版之后，彈指一瞬，二十年已經(jīng)過去?，F(xiàn)在由南開大學毛立坤教授翻譯成中文，并由我的博士生盧永興校閱完成，可以供研究中國史的學者參考了。在最后核對書稿引用中英文資料的翻譯與格式的過程中，得到我?guī)孜谎芯可钟駶?、張少丹、陳驍、楊翊的幫助，在此一并致謝。此外，值得高興的是，本書被收入《國家清史編纂委員會·編譯叢刊》，由天津人民出版社出版。筆者非常感謝毛教授、永興，及天津人民出版社的馬曉雪編輯的悉心編輯和楊軼編輯的后期工作。今天能看到本書以中文出版，實感欣慰！在此向他們表示誠摯的謝意！希望他們在翻譯和出版本書的過程中所付出的時間和努力所得到的回報是，學者和朋友對儒學對中國近代的學術(shù)思想、文化、禮制以及社會結(jié)構(gòu)各方面所起的作用有更加深入的了解和討論。

美國香檳晚落湖 

２０１7年10月１日

注釋：
 
[1]有關(guān)乾嘉考證學與明代陳第、楊慎的考證學不同的討論，可以參看Kai-wing Chow，“Yang Shen and Chiao Hung:Various Uses of Philology in the Ming Period”，《漢學研究》第10卷,第1期(6月),第1—29頁。
 
[2]周啟榮：《清代禮教思潮與考證學：從三禮館看乾隆前期的經(jīng)學考證學兼論漢學興起的問題》，載Yuet-kueng Lo and Ping-fu Leung,eds.Pluralistic Contexts of Classical Learning:Documents,Motivations,Philosophy,and Communities，臺北學生書局,2008年,第49—82頁。
 
[3]有關(guān)對于明清時期中國社會已經(jīng)進入“士商社會”階段，并產(chǎn)生相應(yīng)的“士商文化”的探索，可以參看周啟榮：《醫(yī)治公眾：清代“士商社會”的“公共文化”與醫(yī)療服務(wù)》，載《新史學》，中華書局，2017年，第3-37頁；有關(guān)士商參與商業(yè)印刷，可參看周啟榮：Publishing,Culture,and Power in Early Modern China，加州斯坦福大學出版社，2004年。該書的中文譯本《中國近現(xiàn)代的出版、文化與權(quán)力》將會由商務(wù)印書館出版。

責任編輯：近復(fù)