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「嚴灘四句」本意考

——兼談王陽明「本體工夫」的廣狹二義

作者：傅錫洪（中山大學博雅學院副研究員）

來源：《哲學與文化》，2020年07期

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月十一日癸卯

??????????耶穌2020年10月27日

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內容摘要

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在嚴灘問答中，王陽明提出了著名的「嚴灘四句」，其意圖和天泉證道一樣，是為了促使王畿和錢德洪二人相互取益。具體而言，嚴灘四句不僅如王畿所指出的那樣談論了特定工夫層面的問題，而且談論了包含不同工夫在內的完整為學進路層面的問題。并且，有心工夫和無心工夫一樣，也是受到本體指引和推動的工夫。只是由于同時包含了刻意、執(zhí)著，因而有心工夫只能稱為廣義的本體工夫，而不足以稱為狹義的或說嚴格的本體工夫而已。在兩者同為本體工夫，從兩者入手的兩條為學進路均能達到工夫最高境界的意義上，兩條為學進路是無優(yōu)劣之分的。唯有如此理解，才能真正把握陽明嚴灘四句的本意。

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關鍵詞：嚴灘問答；本體工夫；有心；無心

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在天泉證道后，王陽明與其弟子王畿、錢德洪進行了一場嚴灘問答。在這場問答中，陽明提出了著名的「嚴灘四句」。由于這四句話涉及「有心」與「無心」以及「本體工夫」等重要問題，且這些問題與天泉證道所討論的問題存在連續(xù)性，因而受到歷來陽明學研究者的重視。

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根據(jù)王畿的記載，陽明提出嚴灘四句的本意在于「復申前說，二人正好互相為用，弗失吾宗」，亦即重申天泉證道時強調的兩人必須相互取益的立場。陽明指點王、錢二人的兩條為學進路雖然分別從無所刻意、執(zhí)著地好善惡惡工夫和有所刻意、執(zhí)著地好善惡惡工夫入手，但卻又包含而非排斥相反的工夫。故而如若不能上升到為學進路的層面，就根本無法理解陽明提出嚴灘四句的本意。而以往的研究雖然對嚴灘四句的含義已有一定程度的揭示，不過基本上是從特定工夫的層面理解嚴灘四句，而沒有上升到將不同工夫包含于其中的為學進路的層面。1

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局限于工夫層面何以不足以全面、準確理解陽明提出嚴灘四句的本意，為何說嚴灘四句包含兩條為學進路并且它們無優(yōu)劣之分，我們又怎樣才能充分把握兩條進路無優(yōu)劣之分這一點？這些正是本文所要探討的主要問題。

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壹、王畿揭示的無心工夫

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關于嚴灘問答的始末，錢德洪在一年多后撰寫的〈訃告同門〉中有簡要的記述。嚴灘問答是緊接著天泉證道發(fā)生的：「前年秋，夫子將有廣行，寬、畿各以所見未一，懼遠離之無正也，因夜侍天泉橋而請質焉。夫子兩是之，且進之以相益之義。冬初，追送于嚴灘請益，夫子又為究極之說?！?

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關于嚴灘問答的具體內容，則主要見于錢德洪等編的《傳習錄》和王畿所撰的〈緒山行狀〉。其一為：「先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻?！蝗曛性唬骸河行木闶菍?，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體?！幌壬黄溲?。洪于是時尚未了達，數(shù)年用功，始信本體工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳！」3

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從「德洪」稱名而「汝中」（王畿）則是稱字來看，這條資料至「然其言」為止的內容當是錢德洪所錄。其后的內容則應該是他編訂《傳習錄》時所加的按語。4

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另一條出自王畿的記錄乃是：「夫子赴兩廣，予與君送至嚴灘。夫子復申前說，二人正好互相為用，弗失吾宗。因舉『有心是實相，無心是幻相；有心是幻相，無心是實相』為問，君擬議未及答，予曰：『前所舉是即本體證功夫，后所舉是用功夫合本體。有無之間，不可以致詰?！环蜃虞笭栃υ唬骸嚎稍眨〈耸蔷繕O之說，汝輩既已見得，正好更相切劘，默默保任，弗輕漏泄也?！欢宋ㄎǘ鴦e?！?

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通過對比兩條資料可知，雖然王畿的記載比錢德洪的更為詳細，但兩人所述嚴灘問答的過程則是基本一致的：陽明先提出嚴灘四句，接著王畿對此作了解讀，最后陽明對王畿的解讀表示贊許。

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《傳習錄》的記載在問答之后還增加了錢德洪自述的心路歷程以及對嚴灘四句的評論。與對嚴灘四句的內容持肯定態(tài)度相反，他因為這四句話包含了源自佛教的術語，所以對其表述形式提出了不以為然的態(tài)度。

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不過，盡管「實相」、「幻相」源自佛教，而非儒家原有術語，然而陽明借此表達的無非是真實、正確與否的意思，并無特別的深意。至于「有心」、「無心」卻非專屬佛教，陽明以及宋儒程顥便曾論及有關有心與無心的問題。且他們對有心與無心的使用與其字面意思存在差異，以下陽明對程顥語的引用以及自己的闡釋就表明了這一點：「程子常言：『人言無心，只可言無私心，不可言無心?！唤渖鞑欢茫謶植宦?，是心不可無也。有所恐懼，有所憂患，是私心不可有也?！?「不可言無心」，即是主張有心，即人自有良知，良知自能分別善惡而好善惡惡，此為有心。如果否定人本有此良知，那就落入了陽明批評的以為無心的錯誤中。「有所恐懼，有所憂患」則不是出于本體的念頭，而是出于私欲的計較，因而陷入有私心的錯誤中而必須加以反對。

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陽明在另一處對私欲的含義作了細致的分疏，指出在工夫中有所刻意、執(zhí)著也是私欲。他說：「欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。」7「有心」指的是在工夫中有所刻意、執(zhí)著。原本有心未必都是私欲，因為在初學階段，唯有有所刻意、執(zhí)著地做工夫，才能克除私欲等阻礙因素而做到好善惡惡，有心在此過程中發(fā)揮了積極作用。然而在工夫已經(jīng)達到較成熟階段，心體可以自然發(fā)用以后，如果仍然有所刻意、執(zhí)著，那就會妨礙本體自然好善惡惡能力的發(fā)揮。在這種情況下，有心便成為和聲色貨利一樣應該被克去的私欲。嚴灘四句中，「有心是幻相」的一種理解方式變是，在工夫已經(jīng)達到較高階段以后，本不應該有所刻意、執(zhí)著卻仍然有所刻意、執(zhí)著，因而是錯誤的。

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陽明還說：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體?！?「未嘗有心」就是無心，即無所刻意、執(zhí)著。「無物不照」比喻本體無所不知，即是有心，即人自有在各種情況下都能做到好善惡惡的良知。良知在不受私欲等因素干擾的本然狀態(tài)中可以自然發(fā)用，而不必借助人為的刻意與執(zhí)著。此處好善惡惡之有心和無所刻意、執(zhí)著之無心，正是嚴灘四句中「俱是實」意義上的有心與無心的一種理解方式。根據(jù)這種理解，嚴灘四句可作如下解釋：

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首先，陽明說「有心俱是實，無心俱是幻」，其意思是說，人自有好善惡惡的良知，此為有心。主張有心是正確的。若以為人本無好善惡惡的良知，即主張無心，那就是不正確的。其次，陽明說「無心俱是實，有心俱是幻」，其意思是說，完全依循良知之好惡，而別無包括刻意、執(zhí)著在內的私念，此為無心，這一無心的主張是正確的。若不依循良知之好惡，而別有包括刻意、執(zhí)著在內的私念，即為有心，而主張有心是不正確的。事實上，陳來先生和吳震先生便是以這樣的思路來解釋嚴灘四句內涵的。9

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王畿在當場的解讀雖然主要著眼于本體與工夫關系問題，但卻也與上述理解是一致的。故我們也可說上述理解乃是源自王畿。他認為前兩句是「本體上說工夫」，后兩句則是「工夫上說本體」。對良知本有好善惡惡能力的徹悟，即是「本體上說工夫」。以無所刻意、執(zhí)著之態(tài)度做工夫，使良知之好惡充分發(fā)用流行，則是「工夫上說本體」。對良知固有好善惡惡能力的徹悟，是談本體不離工夫；以無所刻意、執(zhí)著的態(tài)度做工夫從而使本體得以發(fā)用流行，則是談工夫不離本體。兩者都體現(xiàn)出本體與工夫的合一。王畿并不是在前兩句講工夫，在后兩句講本體，以至于割裂了本體與工夫的聯(lián)系，也不是忽略了有無合一在本體和工夫兩個角度都有體現(xiàn)。

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以上對嚴灘四句內容的分析，從《傳習錄》和〈緒山行狀〉的記載中都可以得到印證。不過，相比于《傳習錄》，〈緒山行狀〉對王畿的解讀和陽明的回應作了更詳細的記錄。其中，王畿所說「有無之間，不可以致詰」表明，在王畿看來，嚴灘四句是即有即無，不能以有無使之理屈詞窮的?；蛘f，不能批評嚴灘四句落在或有或無的「邊見」上。因為它既包含了有的一面，又包含了無的一面。之所以說它包含了有的一面，是因為它主張有心，即認為人本有好善惡惡的良知；之所以說它包含了無的一面，是因為它主張無心，即反對刻意、執(zhí)著，而主張讓好善惡惡的良知自然發(fā)用出來。

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陽明以「究極之說」評論王畿的解讀，意思是說其揭示的是最上一乘的工夫。具體來說，王畿所揭示的工夫是以處于充分呈露狀態(tài)的良知本體為基礎，并最大限度發(fā)揮這一本體作用的工夫。正因為最大限度發(fā)揮了充分呈露的本體的作用，所以這一工夫就是用力最小，見效最大且最快的工夫，亦即最上一乘的工夫。由此陽明才認為王畿的回答可謂究極之說。如此解讀的嚴灘四句，講的無疑是適合上根或較高階段的工夫，而非適合中下或初學階段的工夫。如果講的是適合中下或初學階段的工夫，陽明不會要求王畿「默默保任，弗輕漏泄也」。

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以上我們從有心之本體和無心之工夫相統(tǒng)一的角度，對嚴灘四句進行了解讀。根據(jù)天泉證道的思路，無心工夫主要適應上根或達到較高階段的學者。那么，對嚴灘四句的上述解讀，是否就是唯一合理的解讀，是否充分準確反映了陽明自身的問題意識？此前的研究并未仔細討論的這些問題，正是我們下一節(jié)所要討論的主題。

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貳、嚴灘四句的本意

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根據(jù)〈緒山行狀〉的記載，陽明提出嚴灘四句的本意是：「夫子復申前說，二人正好互相為用，弗失吾宗?！埂盖罢f」指的是天泉證道時，陽明反復告誡王、錢二人必須相互取益而不能各執(zhí)一偏。天泉證道時陽明的這一告誡，〈訃告同門〉中也有明確提及：「夫子兩是之，且進之以相益之義?！辜热惶烊C道時陽明的態(tài)度是一方面肯定兩位弟子各自主張的特定工夫，另一方面又要求他們相互取益，那么他的視角就不局限于兩位弟子各自特定的工夫。因為他們各自特定的工夫受到陽明肯定而不必改變，所以在各自特定工夫的層面上是談不上相互取益的。只有完整的為學進路才能包含不同工夫，從而使相互取益成為可能。

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其時錢德洪主張「四有」，王畿則主張「四無」。所謂相互取益就是說，錢德洪應該努力從當時所處的有所刻意、執(zhí)著地好善惡惡的工夫階次提升到無所刻意、執(zhí)著地好善惡惡的工夫階次。正如陽明所說：「德洪卻須進此一格，始為玄通?！雇蹒茈m然本可做到無所刻意、執(zhí)著地好善惡惡，但卻因為「凡心未了」，所以也不應排斥有所刻意、執(zhí)著地好善惡惡。唯有如此，才能消化習氣，達到行持醇熟。正如陽明所說：「吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。」10唯有在堅持自身主張的工夫之外接納對方主張的工夫，兩人各自堅持的工夫才能突破各自的局限，達到工夫的最高目標，從而成為完整而有效的為學進路。11

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既然陽明提出嚴灘四句的意圖也是告誡兩位弟子必須相互取益，那么這四句話談論的就不僅是特定工夫層面的問題，而且是將不同工夫包含在內的完整為學進路層面的問題。并且，這四句話理應包含兩條為學進路，一條從無所刻意、執(zhí)著的工夫入手，一條從有所刻意、執(zhí)著的工夫入手。也就是說，為了達成促使兩位弟子相互取益的目的，嚴灘四句就不能不是同時包含兩條為學進路的。如果只包含一條從無所刻意、執(zhí)著入手的進路，那就只有錢德洪向王畿之無所刻意、執(zhí)著取益的必要，而無王畿向錢德洪之有所刻意、執(zhí)著取益的必要。這樣一來，陽明就不能達成促使兩位弟子相互取益的目的了。因此，嚴灘四句必定不只局限于特定工夫的層面，并且必定不只包含一條從無所刻意、執(zhí)著入手的為學進路，這四句必可作不同于王畿的另一種解讀，從而可以容納兩條不同的為學進路。

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不過還須補充說明的是，嚴灘四句的主旨是告誡兩位弟子相互取益的觀點，必須和現(xiàn)有記錄保持邏輯一致才能成立?！秱髁曚洝芬浴溉曛信e佛家實相幻相之說」引出陽明的嚴灘四句，給人的印象是嚴灘問答并非由陽明「復申前說」引起，而是由王畿挑起。12對此的合理解釋是，陽明在「復申前說」的過程中，王畿提起了「佛家實相幻相」的話頭，陽明順勢提出了嚴灘四句。王畿「實相幻相」的話頭只是影響了嚴灘四句的具體表述形式，而不能改變陽明提出嚴灘四句的意圖在于告誡兩位弟子必須相互取益的事實。

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陽明的初衷是否在整個談話中得以貫徹到底呢？從整個過程來看，陽明提出嚴灘四句之后，王畿著重從本體和工夫關系的角度提出了自己的解讀，并贏得了陽明的贊同。根據(jù)上文的分析，王畿在此仍然延續(xù)了天泉證道時無所刻意、執(zhí)著的工夫主張。錢德洪雖然在天泉證道時申述了自己的主張，然而在嚴灘問答時并未發(fā)表看法。這與天泉證道時兩人各持己見、相持不下形成了鮮明的對比。于是，嚴灘問答中就沒有出現(xiàn)與王畿對立的觀點。王畿單方面的解讀和錢德洪的沉默，影響了整場問答的走向，以至于使陽明意旨未能得到很好貫徹。王畿的解讀尚且停留在特定工夫的層面，而未上升到將不同工夫包含在內的為學進路層面。這樣一來，在王、錢二人各自主張的工夫基礎上容納對方主張的工夫，形成兩條不同的為學進路，從而達成相互取益的目的，這些自然都是無從談起的了。

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陽明意旨未能得到很好貫徹這一點，從錢德洪事后兩個記錄的取向可以得到進一步印證。其一，按照〈訃告同門〉「夫子又為究極之說」的回憶，嚴灘問答討論的主旨似乎成了最上一乘工夫的問題。他之所以說嚴灘問答討論的主旨是最上一乘工夫的問題，不過是因為陽明點出王畿的解讀「是究極之說」，并以「然其言」的方式對此解讀表示了贊同。因此，嚴灘問答的主旨在于揭示究極之說，從根本上來說是以王畿的解讀為依據(jù)作出的判斷，這一判斷掩蓋了陽明告誡兩人相互取益的初衷，而告誡兩人相互取益，原本才是這場問答的主旨。并且不無吊詭的是，盡管王畿根據(jù)自己的為學取向對嚴灘四句作了解讀，這一解讀很大程度上使后世理解與陽明本意出現(xiàn)偏離，然而他自身始終明白陽明的本意在于告誡兩人相互取益。正因如此，他才會記錄下陽明「二人正好互相為用，弗失吾宗」的要求。他的這一記錄如此重要，以至于成為我們今天重探陽明嚴灘四句本意的最關鍵資料。當然，何以王畿在明知陽明意圖的情況下卻仍然根據(jù)自己的立場來解讀陽明的觀點，這一問題其實并不難回答。天泉證道時王畿就明確表達了自己「學須自證自悟，不從人腳跟轉」13的為學態(tài)度。他在嚴灘看似吊詭的行為，不過是這種為學態(tài)度的表現(xiàn)而已。

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事實上，既然存在究極之說亦即適合上根或較高階段的工夫，就應該存在并非究極之說亦即適合中下或初學的工夫與之相對。只是因為適合中下或初學的工夫至為明顯，同時也不易引起誤解，并且此前已經(jīng)反復強調過因而是題中之義，所以在王畿的解讀之后，陽明并未就這一工夫展開進一步論述。陽明并未進一步展開論述，不代表嚴灘四句中不存在這一工夫以及從其入手的為學進路。

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其二，根據(jù)《傳習錄》「洪于是時尚未了達，數(shù)年用功，始信本體工夫合一」的記載可見，錢德洪認為「本體工夫合一」才是嚴灘問答討論的中心問題。盡管本體工夫問題確實內在于嚴灘四句之中，并且這一問題也是此前的天泉證道時三人便已討論過的重要問題，是我們理解嚴灘四句以及天泉四句內涵的重要視角，然而毫無疑問，錢德洪得出如此看法的直接原因，是王畿著重從本體與工夫關系角度對嚴灘四句所作的解讀。由此可見，錢德洪主要是從王畿的解讀而非陽明的初衷出發(fā)，來理解嚴灘問答的中心問題的。這表明陽明告誡兩人相互取益的初衷并未得到充分貫徹，王畿的解讀盡管點出了本體工夫這一重要問題，卻也很大程度上誤導了人們對嚴灘問答主旨的理解。

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而且如果我們仔細推究的話會發(fā)現(xiàn)，錢德洪所悟的本體工夫合一，并不是有所刻意、執(zhí)著的工夫和無所刻意、執(zhí)著的工夫一樣，兩者都符合本體工夫合一的要求，而是唯有王畿宣揚的無所刻意、執(zhí)著的工夫才體現(xiàn)了本體與工夫的合一。而從下一節(jié)的討論可知，這是對陽明本體工夫論的重大誤解。

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總而言之，在王、錢二人言行的共同影響下，人們難免會像錢德洪一樣，認為嚴灘問答的主旨是揭示出上根或較高階段的為學工夫，并且唯有上根或較高階段的工夫才是本體工夫，中下或初學的工夫則不僅不是嚴灘問答談論的問題，也不足以稱為本體工夫。這樣一來，嚴灘四句強調兩人必須相互取益的意圖就徹底落空，陽明在本體工夫問題上的主張也沒有得到全面、準確理解。

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綜合本節(jié)討論可知，王畿的解讀不僅不能反映嚴灘四句的完整、準確內涵，也不足以反映陽明提出嚴灘四句的本意。陽明提出嚴灘四句的本意，在于重申王、錢兩人必須相互取益，只不過他的這一本意無論在當時還是在他身后，都并未得到充分理解和貫徹。今天我們若要充分理解嚴灘四句的本意，就有必要首先在王畿揭示出的從無心工夫入手的為學進路之外，挖掘出另一條隱沒的為學進路，并進而同樣將其中的有心工夫視為本體工夫加以把握。

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參、另一條隱含的為學進路

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嚴灘四句也適用于所謂中根以下人或尚處于初學階段的學者。在這種適用于中下或初學的解釋思路中，前兩句中的有心指的是努力克服私欲等阻礙因素的影響，有所刻意、執(zhí)著地好善惡惡，無心則是無所刻意、執(zhí)著。因為中下或初學難免于私欲等阻礙因素的影響，所以唯有有所刻意、執(zhí)著地做工夫才是正確的，而無所刻意、執(zhí)著則是不正確的。后兩句所說，則是經(jīng)過長期有心做工夫以后所能達到的成果。由于工夫已經(jīng)達到較為成熟的階段，因而若在這個階段上繼續(xù)有所刻意、執(zhí)著地好善惡惡，就會阻礙本體自然發(fā)揮好善惡惡的作用。因此說，在這個階段上無所刻意、執(zhí)著的無心，亦即由本體完全主導意念，從而好善惡惡，才是正確的；而有所刻意、執(zhí)著的有心反而是不正確的。14

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如果套用王畿有關本體與工夫的說法而稍加修改，那么上述解讀中前兩句是「工夫上說本體」，后兩句是「本體上說工夫」。前兩句所說雖然是有所刻意、執(zhí)著地做工夫，但卻符合本體好善惡惡的要求，因而是「工夫上說本體」；后兩句則說讓本體自然發(fā)揮作用，從而完成好善惡惡的工夫，因而是「本體上說工夫」。由此，這兩點和王畿的解讀思路一樣，也都體現(xiàn)了「本體工夫合一」?？梢哉f，「本體工夫合一」是適應于不同根器、不同階段的學者而具有普遍有效性的。

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不過王畿無法接受這種理解方式。天泉證道時他便以「非自然之流行」15來批評有心工夫，這就表明他把有心理解為完全刻意、執(zhí)著而非有所刻意、執(zhí)著，而完全刻意、執(zhí)著就意味著這一工夫并無本體指引和推動，因而并非本體工夫。故他后來將這一工夫稱為「后天誠意」。在他看來，后天誠意工夫是無法取得成功的，如其所謂「雖極力掃除，終無廓清之期」。16可以說，正是因為不是本體工夫，所以才不能成功。并且，有心工夫也是無法把握本體的。即所謂「擬議即乖，趨向轉背」。17后天誠意工夫不能成功，而本體又只能以無心的方式被把握，故他終身力主先天正心的工夫，而否棄后天誠意的工夫。18

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如果把有心解釋為完全刻意、執(zhí)著地做工夫，而不是解釋為有所刻意、執(zhí)著地做工夫的話，那就誠如王畿所理解的那樣不能把有心工夫稱為本體工夫。然而從陽明的立場來看，因為主觀的刻意、執(zhí)著僅僅為工夫提供了一部分而非全部支撐，所以有心工夫只能解釋為有所刻意、執(zhí)著，而不能像王畿那樣解釋為完全刻意、執(zhí)著。換句話說，王畿認為沒有本體指引和推動的有心工夫，雖然是有所刻意、執(zhí)著的，但卻有本體的指引和推動，只是單純憑借本體的直接發(fā)用不足以保證工夫的完成而已。

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陽明說：「圣人之知如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處；困學功夫，亦只從這點明處精察去耳！」19即便私欲遮蔽，良知仍然能夠辨別善惡。當然，良知不僅是對善惡的辨別，更是對善惡的好惡，亦即良知不僅能發(fā)出道德判斷，而且還是包含動力的道德意志。正因為同時是包含動力的道德意志，所以良知為工夫提供指引的同時，也提供了動力。「困學功夫，亦只從這點明處精察去耳」，說明困學工夫雖然有所刻意、執(zhí)著，但卻也受到本體的指引和推動。陽明如下說法，也反映了有心和無心工夫一樣是本體工夫，其差別只是生熟程度的不同。他說：「這良知人人皆有，圣人只是保全，無些障蔽，兢兢業(yè)業(yè)，亹亹翼翼，自然不息，便也是學；只是生的分數(shù)多，所以謂之『生知安行』。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治也只憑他；只是學的分數(shù)多，所以謂之『學知利行』?！?0「眾人亦是『生知』」和「雖問學克治也只憑他」，說明問學克治的有心工夫也是受到本體指引和推動的工夫。這種工夫與生知安行的無心工夫只有生熟程度的不同，而沒有是否為本體工夫的本質區(qū)別。陽明還說：「一節(jié)之知即全體之知，全體之知，即一節(jié)之知：總是一個本體?！?1由一節(jié)之知指引和推動的工夫，無疑也是本體工夫，只是這種情況下單憑良知的直接發(fā)用不足以完成工夫，而必須同時訴諸人為的刻意、執(zhí)著而已。

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正是在同為本體工夫的意義上，兩種工夫并無優(yōu)劣之分。陽明非常強調不同程度和階次的工夫無優(yōu)劣之分。他說：「干卦通六爻，作一人看，只是有顯晦，無優(yōu)劣；作六人看，亦只有貴賤，無優(yōu)劣。在自己工夫上體驗，有生熟少壯疆老之異，亦不可以優(yōu)劣論也?！?2

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綜上，被王畿視為后天誠意的有心工夫，在陽明看來卻有本體指引和推動。與完全出于本體的無心工夫一樣，兩者都是本體工夫。只不過，無心工夫因為完全出于本體，所以可以稱為嚴格的或說狹義的本體工夫；而有心工夫則因為并非完全出于本體而同時包含了刻意、執(zhí)著，所以只能稱為廣義的本體工夫。無論如何，兩者同為本體工夫，分別從兩者入手的為學進路能適應不同人的要求并達到工夫的最高境界，基于此，我們可以說兩條為學進路是無優(yōu)劣之分的。而唯有兩條為學進路無優(yōu)劣之分，才能真正促成兩人的相互取益。23

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結語

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綜合本文討論可知，促使王畿和錢德洪相互取益，而非談論本體工夫或者最上一乘工夫，才是陽明提出嚴灘四句的本意。而只有把握以下三個要點，才能真正把握這一本意：一、嚴灘四句不僅局限于工夫層面，而且觸及到了為學進路的層面；二、嚴灘四句蘊涵兩條為學進路，并且兩條為學進路無優(yōu)劣之分；三、唯其有心工夫也是本體工夫，兩條進路才真正是無優(yōu)劣之分的。

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王畿的解讀是陽明嚴灘四句豐富內涵中的一部分，就此而言其解讀具有合理性。不過他的解讀卻無法體現(xiàn)陽明提出嚴灘四句的本意。他的解讀的問題有二：第一，忽略有心工夫也是本體工夫，也能取得成功；第二，忽略「上乘兼修中下」的必要性。事實上，也正是因為他忽略「上乘兼修中下」的必要性，所以他對嚴灘四句的理解就僅僅局限在工夫的層面，而沒有上升到將不同工夫容納于一身的為學進路的層面。本文之所以非在為學進路的高度來談嚴灘四句不可，原因就在于非如此則不能擺脫龍溪提供的解釋框架。

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王畿把四句教歸結為「四有」，并且認為從有心工夫入手的為學進路無法達到目標。這違背了陽明平等對待兩條為學進路的主張，因此他在天泉證道和嚴灘問答時有必要強調不同進路無優(yōu)劣之分。他是通過明確強調兩條進路均能達到目標的方式，來說明兩者無優(yōu)劣之分的。其言曰：「及其成功，一也?！?4若不糾正王畿的觀點，那么從有心工夫入手的工夫就將被貶低和忽視，學者們就會趨之若鶩地「只去懸空想個本體」，其結果自然是「一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂，此個病痛不是小小」。陽明正是看到了這一危險，所以才急切地表明了「不可不早說破」25的態(tài)度，并且在最后告別之際以嚴灘四句的形式重申這一告誡。本文之所以必欲強調嚴灘四句包含兩條為學進路并且它們無優(yōu)劣之分的觀點，原因正在于此。

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進一步地，僅僅局限在均可達到目標的意義上談兩條為學進路無優(yōu)劣之分是不充分的。因為主張兩條為學進路有優(yōu)劣之分的王畿不僅僅談了從有心入手的進路不能成功，而且從有心工夫不是本體工夫的角度來談其不能成功。而從陽明的一貫主張來看，王畿認為不是本體工夫的工夫其實是有本體指引和推動的。如果不說明有心工夫也是本體工夫，那就不足以讓王畿信服這一工夫也能達到目標。本文最后之所以必欲指出對陽明來說有心工夫也是本體工夫，其因正在于此。

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參考文獻
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書籍
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陳來，《有無之境王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991。
陳榮捷，《王陽明《傳習錄》詳注集評》，上海：華東師范大學出版社，2009。
（瑞士）耿寧，《人生第一等事：王陽明及其后學論「致良知」》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014。
明·王畿，《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007。
明·王陽明，《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014。
吳震，《《傳習錄》精讀》，上海：復旦大學出版社，2011。
吳震，《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習錄》，北京：國家圖書館出版社，2018。
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期刊與書中論文
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傅錫洪，〈王陽明「四句教」解義及辯證〉，《哲學研究》7(2019.7):67-76。
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注釋
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1如耿寧先生將嚴灘四句翻譯為：「有意圖便一切真實，無意圖便一切不真實。無意圖便一切真實，有意圖便一切不真實?！箙ⅲㄈ鹗浚┕?，《人生第一等事：王陽明及其后學論「致良知」》，倪梁康譯（北京：商務印書館，2014），頁605。他認為前后兩句分別代表王畿和錢德洪偏好的倫理實踐方式。在將兩種工夫容納進對嚴灘四句的解釋的意義上，耿寧先生的觀點在所有先行研究中與本文是最為接近的。不過，他仍然只是停留在工夫的層面，而沒有上升到為學進路的層面。他的解讀首先面臨的一個困難是，在陽明認可的王畿的解釋中，嚴灘四句是「究極之說」，而他的解釋顯然不符合這一點，因為按他的觀點，后兩句顯然不是最上一乘的究極之說。
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2明·錢德洪，〈訃告同門〉，見明·王陽明，《王陽明全集》（以下簡稱《全集》）卷38，吳光、錢明、董平、姚延福編校（上海：上海古籍出版社，2014），頁1599。「寬」為錢德洪本名。
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3明·錢德洪等編，《傳習錄》，第337條，明·王陽明，《全集》卷3，頁141。條目參陳榮捷《王陽明《傳習錄》詳注集評》（上海：華東師范大學出版社，2009）。
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4相關情況也可參吳震，《《傳習錄》精讀》（上海：復旦大學出版社，2011），頁210。
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5明·王畿，〈刑部陜西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀〉，明·王畿，《王畿集》卷20，吳震編校整理（南京：鳳凰出版社，2007），頁586。
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6明·王陽明，〈答舒國用〉，《全集》卷5，頁212。
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7明·王陽明，〈答倫彥式〉，《全集》卷5，頁202。
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8明·錢德洪等編《傳習錄》，第282條，明·王陽明，《全集》卷5，頁124。
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9參陳來，《有無之境王陽明哲學的精神》（北京：人民出版社，1991），頁230-231；吳震，《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習錄》（北京：國家圖書館出版社，2018），頁519。
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10均見明·王畿，《天泉證道紀》，《王畿集》卷1，頁2。
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11關于天泉證道的詳細論述，可參拙論〈王陽明「四句教」解義及辯證〉，《哲學研究》7(2019.7):67-76。筆者在該文已指出陽明本體工夫論存在兩層區(qū)分：「無善無惡是嚴格意義上的本體工夫，而有善有惡則可說是廣義的本體工夫。」見頁69。
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12耿寧先生便注意到，在王畿和錢德洪的記載中，嚴灘問答的起因是有所不同的。他在引述了王畿的記載后說：「這段描述的特點在于：王畿讓老師在這里是出于自己的主動、而非通過弟子問題的引發(fā)來提出這個暗示此神秘宗教實踐的謎題?！挂姡ㄈ鹗浚┕?，《人生第一等事：王陽明及其后學論「致良知」》，頁607-608。
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13明·王畿，〈天泉證道紀〉，《王畿集》卷1，頁1。從這里也可看出，在王畿處，「學」包含了證悟，不存在學和證悟的對立。由此可推論，本文將證悟包含在為學進路的框架中來把握是符合他們的原意的。
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14如果要從為學進路的層面來理解嚴灘四句包含的上根或較高階段的進路，則只要將此處所說的內容中有所刻意、執(zhí)著的理由修改為凡心未了即可。
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15明·王畿，〈天泉證道紀〉，《王畿集》卷1，頁1。
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16明·王畿，〈留都會紀〉，《王畿集》卷4，頁97。
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17明·王畿，〈留都會紀〉，《王畿集》卷4，頁90。
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18其先天正心工夫的根本特點有二，一、以無心的方式把握本體，二、進而基于本體以無心的方式為善去惡。此即其常說的「以自然為宗」的雙重含義。引文見明·王畿，〈與陽和張子問答〉，《王畿集》卷5，頁125。
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19明·錢德洪等編，《傳習錄》，第289條，明·王陽明，《全集》卷3，頁126。
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20明·錢德洪等編，《傳習錄》，第221條，明·王陽明，《全集》卷3，頁108。
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21明·錢德洪等編，《傳習錄》，第222條，明·王陽明，《全集》卷3，頁109。
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22《語錄四條》，第3條，明·王陽明，《全集》卷32，頁1305。
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23陽明指點王、錢二人的為學進路在陽明看來只有心學內部偏于自然還是勉然的不同。理學和心學工夫的根本差異則在是否憑借本心以做為善去惡工夫。對此筆者已撰成〈朱王工夫異同論〉一文加以論述。
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24明·王畿，《天泉證道紀》，《王畿集》卷1，頁2。
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25均見明·錢德洪等編，《傳習錄》，第315條，明·王陽明，《全集》卷3，頁134。

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