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明代書院與心學踐履：湛若水《大科訓規(guī)》析論

作者：肖嘯 鄧洪波

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年8月出版

內(nèi)容提要：明中后期書院在歷經(jīng)百年沉寂之后得以走向興盛，與心學的結(jié)合密切相關(guān)，而心學的流播與發(fā)展無法脫離書院這一載體。明代心學名儒湛若水將抽象的心學思想融入書院具體教習之中，使二者緊密聯(lián)系為一體，不僅映射了心學與書院的結(jié)合，更是將內(nèi)向性的心性理念轉(zhuǎn)為外向性實踐。

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湛若水所作《大科訓規(guī)》集中體現(xiàn)了其“隨處體認天理”的心學思想。訓規(guī)從德業(yè)、學業(yè)和舉業(yè)三個方面對生徒治學之法和修養(yǎng)工夫提出規(guī)勸，既講求“發(fā)諸心性”“歸諸心性”，又緊貼諸生日用常行，具體而詳實，具有很強的可行性。

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《訓規(guī)》作為透視整個明代心學與書院的重要文本，在治學修業(yè)的基礎上，為學子辟開了一條修養(yǎng)德性的路徑，不僅是對道學僵化下唯舉業(yè)是從現(xiàn)象的補偏救弊，還將內(nèi)向性的心性理念轉(zhuǎn)為外向性的具體實踐，是心學與書院結(jié)合的典范。

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關(guān)鍵詞：大科訓規(guī)；書院；湛若水；明代心學

作者：肖嘯，湖南大學岳麓書院博士研究生；鄧洪波，湖南大學岳麓書院教授、博士生導師）

一、引言

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明代書院在整個中國書院發(fā)展史上具有特殊地位，這不僅因為其所呈現(xiàn)的繁盛局面引人矚目，[1]更由于其所凸顯的獨特性從側(cè)面映射了學術(shù)風氣轉(zhuǎn)移下的思想脈絡之變遷。

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講求“形上玄遠”的心性之學發(fā)展到新的高峰，如柳詒徵先生所言：“私人講學之書院，赫然樹一徽幟，風靡宇內(nèi)，左右朝政。師儒行誼及講習心性之微言，固足以獨成學派。”[2]

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縉紳儒者們建書院、聯(lián)講會，探求“心性之微言”的心學與書院互為依托，在正嘉年間蓬勃發(fā)展起來。此時的書院又展現(xiàn)出其獨特的一面，即重講學與平民化。明代書院多為講會式書院，延請宿儒講學辨理。

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書院亦向平民開放，山林布衣、市民商賈、佛道僧侶皆可進院聽講，明代心學理念通過書院講學逐漸滲透到平民之中，儒學詮釋也隨之呈現(xiàn)出平民化的特點。

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無論明中后期書院發(fā)展的態(tài)勢如何，其與心學思想的傳播始終緊密結(jié)合，并且相互促進、同步消長。對于書院與心學唇齒相依的關(guān)系，劉伯驥的論述十分中肯：自正德以后，國學之制漸隳，科舉之弊孔熾，士大夫復倡講學之法，故書院又因之以興。

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所以明代書院之興起與理學之發(fā)達，是互為表里。當中法屬于風氣之最大功績者，在嶺北為王陽明，在嶺南為湛若水……湛若水生平足跡所至，必建書院以祀白沙。因此之故，書院制度便隨著理學發(fā)達之影響而興盛起來。[3]

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心學與書院的發(fā)展互為表里，對此貢獻最大的就是王陽明和湛若水兩位心學大師。苗潤田先生曾說：“湛若水的心學思想是明代心學走向成熟的重要階段?！盵4]

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湛若水，字元明，號甘泉，廣東增城人。若水師從白沙先生陳獻章，其學以心為本體，主“隨處體認天理”之說。在湛若水看來，天理并非只能通過“默坐澄心”才可獲得，而是無論處在何時何地，也無論是靜坐或是忙于某事，皆可體認得到。這也是其畢生所倡導并踐行之學旨。

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他打破了陳獻章遠離廟堂與世俗的價值追求，一生講學不輟，不因居官有所間斷，更不因居鄉(xiāng)而有所減損。湛若水自正德元年（1506年）在京城與王陽明定交之后，到嘉靖三十九年（1560年）過世，半個多世紀的時間里從未停止過書院講學，創(chuàng)建書院三十余所，學子三千九百有余。

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在其所創(chuàng)建的眾多書院當中，大科書院尤為重要，湛若水一生的書院講學活動正是濫觴于此。大科書院位于廣東南海西樵山大科峰，創(chuàng)建于正德十四年。[5]其重要性不僅在于創(chuàng)立時間最早，更在于湛若水在此地制訂了第一個，同時也是唯一一個書院學規(guī)——《大科訓規(guī)》。

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《大科訓規(guī)》前后共有六千余言，包括《大科訓規(guī)序》《敘規(guī)》《訓規(guī)圖》和《大科書堂訓》四個部分?！队栆?guī)圖》分“敬義至道”和“肆利不至道”，各列二十三條，教導諸生義利之別。

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《大科書堂訓》六十一條，所規(guī)定者，有進德修業(yè)程限、讀四書法、寫字作文、德業(yè)舉業(yè)并重等學習方法，有齋館使用規(guī)定、學田收入管理、約束童仆家人等規(guī)章制度，有敬老慈幼、同門相愛、禮義相處等待人接物范式，還有體認天理、煎銷習心、理會圣賢大意、涵養(yǎng)格物等心學修養(yǎng)工夫，事無巨細，皆有規(guī)勸，以達于“隨處體認天理”之精。

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這是湛若水心學思想的凝結(jié)，他將抽象的心學修養(yǎng)功夫論融入到諸生日用常行之中，堪稱書院與心學結(jié)合的典范。

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因此，本文擬從湛若水的《大科訓規(guī)》著手，從德業(yè)、學業(yè)、舉業(yè)三個方面分析規(guī)約中所體現(xiàn)的為學旨趣，重點探討書院與心學的結(jié)合，并揭示明代學術(shù)風氣轉(zhuǎn)移過程中的書院因素。

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二、從煎銷習心到體認天理的修德路徑

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尊德性的儒學傳統(tǒng)在時代背景之下被王、湛推至了思想體系中的核心本位。從陳白沙的“靜坐中養(yǎng)出端倪”，到王陽明的“致良知”，再到湛若水的“隨處體認天理”，對于個體德性修養(yǎng)功夫的討論日益豐富和深入。

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在湛若水的“隨處體認天理”論中，心之中正處即是天理，這是人人所固有的，而天理難見之時，則是因為心上的功夫未盡到。要識得天理，便要學會體認之法，這也是湛若水提出的為學目標。

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諸生用功須隨處體認天理，即大學所謂格物，程子所謂至其理，將意心身家國天下通作一段工夫，無有遠近，彼此終日終身只是體認這“天理”二字。[6]

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由此可知，體認天理就是格物，湛若水多次強調(diào)這點：“格即造詣之義，格物者即造道也。知行并造，博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以造道也。讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆隨體認天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功?！盵7]

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而“隨處”則是說不分動靜，也不管是在“心上”還是“事上”，體認之功貫穿一切，“吾之所謂‘隨處’云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳”。[8]

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切實做到這番功夫，便可識得天理，從而成圣成賢。關(guān)于如何體認天理，那便需要“煎銷習心”：諸生為學患心不定，只是煎銷習心，三層五層，如煎銷金銀。一番煎銷，愈見一番精明，煎銷盡者，為大賢之心。

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習心即人心，心只是元一個好心，其不好者，習耳。習盡則元來本體廣大高明，何嘗有缺？何所沾惹？內(nèi)外合一。[9]

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天理不易顯現(xiàn)，是因為有“習心”，心本是純正的一個好心，受外界風氣影響便成了“習心”，原本純粹之心被習氣所遮蔽。習心去了，才可見到原來廣大高明的本體。

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“煎銷習心”就是體認天理的方法，如同煉金必定要經(jīng)過幾番錘煉一般，體認天理必得“煎銷習心”，方可識得內(nèi)外合一的大賢之心。

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《大科訓規(guī)》通篇都滲入了湛若水“隨處體認天理”的思想，不僅論述了抽象的個體德性修養(yǎng)功夫，更是在日用常行之中針對學生的德行作出了具體規(guī)范。

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首先，在日常學習中，把“尊德性”和“道問學”融為一體，強調(diào)讀書和應事的合一。學生讀書必得調(diào)煉此心，以“正其心平其氣”，并且要做到以我觀書，才可做到心與書的合一，并且在初學之時，不能一味冒進：

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“初學切于讀書時調(diào)習此心，隨其心力所及。如讀至一二行，稍覺心為所引，即停卷收斂，少俟，有力再讀?；蛴辛ψ阋詣僦?，至三篇四篇，不至失己。驗知得力，漸漸接續(xù)，至于不息，亦從此始。其應事亦復如是。若舍書冊、棄人事而習靜，即是禪學，窮年卒歲，決無有熟之理。如欲鐵之精，不就爐錘，安可望精？”[10]

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不僅讀書需要“隨其心力所及”，習字、習文時亦要調(diào)習此心。練字時要學運筆，作文時則要澄思，這樣文字皆與心混合，才可達到內(nèi)外皆妙的境地。甚者，學者作文章之時不可有攀比之心，若是欲人稱賞則是縱容自身利欲之心，不可入堯舜之道。

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另外，湛若水還要求學生學習歌詩作樂，以涵養(yǎng)德性。每當讀書至深夜之時，諸生便可匯聚一處，歌詠一番，以暢意義、長精神。

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其次，在日常行為中，《大科訓規(guī)》所規(guī)范的修養(yǎng)之法則更詳備具體。湛若水認為“初學用功茫然無著力處，只且于言動間存習，步趨要從容，言語要和緩，步步言言要與心相應”，[11]強調(diào)言語、行動與本心的協(xié)調(diào)呼應。

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因此，日常行為中的德性修養(yǎng)涵蓋了諸生與師長、同門、家人、賓客相處等各個方面。

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在對待師長上，湛若水認為諸生德業(yè)修養(yǎng)需要師長的指導：學者須要求自得師有，如求命人之病痛，必求醫(yī)師，所以求命也。且今之百工技藝尤務拜師，至于句讀之師、舉業(yè)之師亦然，及至治心以立性命，乃不肯求師，恥拜其師，乃曰：“我知之矣！我知之矣！”寧沒身不悟。

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夫哀莫大于心死，而身死次之。在彼則不恥拜師，在此則自是不肯求師拜師，豈愛心不若愛身哉？弗思甚矣！試思孔子“民之于仁也甚于水火”之言，何謂？[12]學者固然是要自身體悟天理，但卻需要師者引導。學業(yè)和舉業(yè)都會有請教的老師，那么至于心性修養(yǎng)的德業(yè)，為何又“恥拜其師”？這則是本末倒置了。

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平日在書院中也要時刻保持敬謹之心，比如要早起整理衣冠等待老師出堂，日常出行也不能走書院正中間大道，只能由旁邊的階梯行之，若有僭越，則是犯了不敬之罪。

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書院諸生同師授業(yè)，相處之時，一言一行皆要謹守禮義：諸生列館同居，本意正欲大同無我，如同舟共濟。彼此朝夕飲食起居，罔非正言正行以相點檢、相警策，相觀而善。若能虛心受善，則歲月之間氣質(zhì)變化矣。[13]

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因而諸生相處，務守兄弟之義、長幼之節(jié)，相聚之時須得禮讓相接，疾病之時必得相率扶持?？傊?，同門之間要相互鞭策檢視，取長補短，不可妄分彼此、互生嫌隙之心。

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在與家人相處的問題上，湛若水亦有所交代：“大學明德親民皆德性分內(nèi)，同是一事，只從齊家以往，便是親民，不待出仕也?！盵14]于是，上自父母兄弟妻子，下至童仆，都須以立心、勤謹、忠厚教導之，達到一家仁義的境地。

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仁，便是相處的要旨，但同時又不可放縱家人。若是隨帶家人入院居住，則須加以鈐束，不可損壞館內(nèi)木料器物。即便只是帶小廝來院中料理雜務，也須恩顧，不可暴怒。

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此外，如若歸省宗族鄉(xiāng)黨，則要“致其敬老慈幼之誠”，從對待父母兄弟的態(tài)度上來檢驗自身之誠切之功，學問精進處也可表現(xiàn)在“使一家一鄉(xiāng)和氣浹洽”。[15]

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關(guān)于對待賓客，湛若水對學生提出了“以客禮待之，時致館谷之誠”[16]的要求，而其待客之道，也以道義為標準，若非道義之士，則不可隨意接待。若對方果真是問學道義之士，也必須依“士相見”禮，“先有擯介言詞，通刺揖讓。若無擯介言詞，通刺揖讓，突然無因而至前者，不敢泛接。”

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此外，湛若水思想中對于心性修養(yǎng)功夫的強調(diào)也滲透進入了接待賓客的具體事務之中，假如在臥病或閉關(guān)的情況下，“雖有問學道義之士，有擯介言詞，通刺揖讓，不能出迎，雖勞相侯二日、三日，亦不敢矯情相接，以害誠心直道，庶其亮之”。[17]可以看出，不害“誠心直道”，乃其日常行事之依歸。

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綜上所述，《訓規(guī)》中對德行各個方面所作出的規(guī)范，為學子辟開了一條修養(yǎng)德性的路徑。在湛若水看來，圣賢之學，全應在這“性情”上做功夫。

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三、以心性修養(yǎng)為旨歸的為學之方

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傳統(tǒng)書院向來追求學生學識和道德修養(yǎng)的相輔相成，以“為學之方”與“為人之道”并舉，融學業(yè)和德業(yè)于一體。大科書院訓規(guī)以“進德修業(yè)”為主旨，對生徒的為學次第、讀書方法、課本選擇、以至求學態(tài)度等方面都有相關(guān)規(guī)誡。

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在為學次第上，湛若水首先強調(diào)立志，這也是《大科訓規(guī)》開篇第一條：“諸生為學必先立志，如作室者先曰其基址，乃可。志者，志于道也，立之是敬。匹夫不可奪志，若其可奪，豈謂之志？自始至終皆是此一字?！盵18]

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為學要以立志為先，并且要“志于道”方可。道，便是天理。與人交往要先探訊其志，而后才可論學。志立之后，才可修習體認天理之法。因此，湛若水在教導諸生治學之法時首倡立志。

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這一點不僅僅在《大科訓規(guī)》中有所體現(xiàn)，而且在其平日論學書信之中也多有提及：夫?qū)W以立志為先，以知本為要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其于圣學思過半矣。夫?qū)W問思辨，所以知本也。知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復，性復則分定，分定則于憂怒之來，無所累于心性，無累斯無事矣。[19]

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為學首先要立志，關(guān)鍵在知本。不知道為學之根本而能立志的人是沒有的，立志而不知道為學根本的人立的不是真志。立志而知道為學根本，對于圣人之學已經(jīng)領悟大半了。博學審問慎思明辨，是知本的方法。

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知本則志立，志立則心不會放縱，心不放縱則人生之初的本性可恢復，本性恢復則人生之“本分”能安定，也即精神有所依歸，本分安定那么即使面臨憂慮和憤怒，也不會累于心性，不累于心性，則人生無事。

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志立以后，湛若水其次便詳細安排了學生的讀書日程。每日雞鳴時分起床，寅、卯、辰三時是誦書時間，巳時、午時看書，未時作文，申時和酉時默坐思索，戌、亥二時溫書。

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湛若水認為，“學生進德修業(yè)須分定程”，[20]因而其所制定的每日十個時辰的學習時間，就是希望學生在長久以往的堅持中，學業(yè)得到精進。

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另外，湛若水更是規(guī)定了諸生研習《四書》的次序：“學者須先看《論語》，次《大學》，次《中庸》，次《孟子》，乃書之序也。讀《論語》時如未曾見《論語》，讀《大學》時如未曾見《大學》，《中庸》《孟子》亦然。

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忘其成心之私，去其習熟之舊，乃有向往之路。否則，面前皆墻壁也。況又有迷心于傳注之中者，如甕雞裈虱，安能有見？”[21]他認為，初學者應遵從《論語》《大學》《中庸》《孟子》的順序讀書，并且不可沉溺于古人傳注之中。這也是明代心學家的特點，不信經(jīng)傳，直抒心得。

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然而，湛若水對于傳注卻并非完全排斥，當偶有經(jīng)文不通之時可以取古人訓釋學習一番，“諸生讀書須先虛心，如在上古未有傳注之前，不可先泥成說，以為心蔽，若有所得，及有未通，卻取古人訓釋詳之，其所得自別”。[22]

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除了“不拘泥于傳注”這個為學之要以外，湛若水在讀書方法上還提倡勞逸結(jié)合。學生讀書遇到厭煩之時，若是強行堅持恐怕會無所長進，此時則可以暢游山水，適當調(diào)節(jié)，“《學記》有‘游焉’、‘息焉’之說，所以使人樂學鼓舞而不倦，亦是一助精神”。[23]

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此外，湛若水還會利用講書和考業(yè)來鞭策生徒。每月初一和十五是先生開講之日，諸生必得虛心聽受，并以此來發(fā)明心性之學，而朔望聽講之后，便要“輪流一人講書一章，以考其進修之益”。[24]

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考試日期則定在每個月二、六日，“于所考文字，只批點可否”，[25]并不會考定高下，以免諸生滋生勝心。因而，考試也只是檢驗學生進修之次第，令其自覺用心而已。

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湛若水甚至還為學生選擇讀書課本。如《大學》一書，諸生須熟讀朱熹的《大學章句》以應試，但若是切己用功，卻要仔細研讀古本《大學》：“諸生讀《大學》須讀文公章句應試，至于切己用功，更須玩味古本《大學》。

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《大學》一書是古人入道階梯，其要下手只在止至善，止之之功在知行，故知止以至能得，即知行之功也。格物者，程子曰至其理也，格之之功即上知行是也?！洞髮W》古本好處，全在以修身釋格物至知，使人知所謂格物者，至其理必身至之，而非聞見想象之粗而已。此其為益甚大，其他節(jié)節(jié)皆有條理。”[26]

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湛若水認為研讀古本《大學》更利于諸生學業(yè)上的切己用功，而朱熹改本《大學章句》，其作用卻僅以“應試”為限。湛若水雖說諸生“須讀”，實則并未在學理論述上給予其重視。按朱熹所作之《格物補傳》，格物致知在于即物窮理，所以他認為“《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”。[27]

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其為學次第偏向于先進行對世間外物知識的探求，“用力之久”之后達到“豁然貫通”。湛若水顯然不同意這一為學之方。他認為《大學》古本之好處，全在以“修身”釋“格物至知”，這樣才能使學者身體力行地切實體認，以身至其理，而不是僅憑外在的聞見與想象。

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這一點也反映在其與王陽明的書信中：“考之古本，下文以修身申格致，為于學者極有力……《大學》曰‘致知在格物’，程子則曰‘致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知在寡欲’，以涵養(yǎng)寡欲訓格物，正合古本以修身申格物之旨為無疑。”[28]

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湛若水對《大學》為學方法的理解，完全契合其心學功夫論，將之與書院訓規(guī)相結(jié)合，不難看出他推動心學理念滲入書院教學目標的努力。

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大科生徒不僅要熟讀《四書》，還需“隨力旁通他經(jīng)，性理史記及五倫書，以開發(fā)知見”。[29]讀書要以明道為本，而佛道二教和莊列二家之書卻不可多讀，以免“亂名教、壞心術(shù)、散精神”。

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對于課本選擇，諸生誦讀五經(jīng)應選擇秦漢以前的書，而《詩》三百篇可至漢魏，因為“詩文自古，心術(shù)亦古矣”。湛若水對生徒學習態(tài)度要求十分嚴格，“諸生離父母兄弟妻子來山從學，須實用十分工夫，乃能贖其離違之罪。若又悠悠過日，是又罪之甚者也”。[30]

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學生離家求學不能盡孝道已是罪過，倘若再不刻苦用功，罪責又加重一分。諸生每日讀書須到二更盡，此時，要輪流擔任監(jiān)察，若有懶惰者則須戒飭鞭策之。當中若有不學習者、有以拜師求教為恥者，便應聽其辭歸，不可繼續(xù)留在院中。

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不難看出，《大科訓規(guī)》關(guān)于為學修業(yè)的訓導始終未脫離德性這一主題，其所倡導的心性修養(yǎng)工夫貫穿于書院的日常教習活動之中。

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四、彰顯心事合一的舉業(yè)之道

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自洪武十五年（1382年）朱元璋重開科舉以后，入仕者地位得到提高，科舉取士也漸漸在明代選士制度中取得至尊地位。但也正是由于科舉日重，“學校教育成為科舉的附庸，進而促進了明中葉以后學校教育的衰敗”。[31]

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其最為凸顯的就是儒生士子熱衷于追名逐利，作為官學的程朱理學逐漸淪為利祿之學，王陽明在《萬松書院記》中揭露道：“自科舉之業(yè)盛，士皆馳騖于記誦辭章，而功利得喪分惑其心，于是師之所教，弟子之所學者，遂不復知有明倫之意矣?！盵32]

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世之學者深陷于舉業(yè)虛文之泥潭，淪為廢材，“功利之毒淪浹于人之心髓而習以成性”。[33]雖然科舉利祿之學飽受詬病，但終明之世，科舉的地位并未有多少動搖，即便是對舉業(yè)士人多有指謫的王、湛也從未反對科舉考試。

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王陽明認為“舉業(yè)不患妨功，惟患奪志。只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙”，[34]湛若水也有“圣學反有大助于舉業(yè)，何相妨之患”[35]的質(zhì)問。在《大科訓規(guī)》中，他更是提倡舉業(yè)與德業(yè)并重，教導諸生不可將二者割離：“諸生慎勿以舉業(yè)德業(yè)為二段事干，涵養(yǎng)吾德業(yè)則發(fā)揮于文章，句句是實事。

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如老人，自是老人聲氣，隔壁聞之，可知其為老人。自涵養(yǎng)發(fā)出，遇明，有司見之，即知其人矣。邵康節(jié)詩云：‘自是堯夫不會琴，非關(guān)天下少知音。’若今之剽竊而遇者，如小兒作老人聲氣，遇不知音者取之耳，若明者,安可僥幸？”[36]

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由此可知，為學之人不可將德業(yè)和舉業(yè)分作兩段，這本是一件事，德行的涵養(yǎng)自可發(fā)揮于章句文字之中。

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湛若水的《二業(yè)合一訓》就專門論述了德業(yè)與舉業(yè)二者并重之關(guān)系：“夫德業(yè)舉業(yè)，業(yè)二而致一者也。今夫修德業(yè)者，從事于古訓也，為舉業(yè)者，亦從事于古訓也，是其業(yè)一也。世之學者以為不同，非也，蓋系乎志，不系乎業(yè)也”。[37]

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在其看來，修德業(yè)者與修舉業(yè)者在為學工夫上并無實質(zhì)差別，兩者同受圣人教誨，因此不可割裂開來。世人之所以誤以為二者不同，其根源不在于舉業(yè)與德業(yè)之相異，而在于為學之人立志的偏頗。

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前文已述，立志是諸生為學之始。故而湛若水認為，學者在為學修業(yè)上的弊端不能歸究于科舉制度，他說：“科舉乃圣代之制，諸生若不遵習，即是生今反古，便非天理，雖孔孟復生，亦由此出。

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然孔孟為之，亦必異于今之習舉業(yè)者，其根本上發(fā)出自別。故舉業(yè)不足以害道，人自累耳。學者不可外此，外此便是外物也，為病不小?！盵38]

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從此條規(guī)中可以看出，湛若水批評無視舉業(yè)的態(tài)度，學者若以此治學，為害甚大，更不能參悟天理。科舉的施行是無可厚非的，本身并不害人，但是若因一味追逐舉業(yè)而產(chǎn)生功利之心，這便在根本上有違圣人之道，是“人自累耳”，也正是學者立志之不當與偏頗，與舉業(yè)無關(guān)。

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故而學者不應痛陳科舉之弊，而是反省自身心志之所向。諸生治學要以明心見性為首要目標，以修身為本，舉業(yè)之功便可自然成就了。若是讀書以記誦詞章為主，以取科第爵祿為目標，那這便是計功謀利之心，不可縱容。

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湛若水對舉業(yè)的態(tài)度也正體現(xiàn)了“隨處體認天理”之精髓，其曰：“吾儒學要有用，自綜理家務，至于兵農(nóng)、錢谷、水利、馬政之類，無一不是性分內(nèi)事，皆有至理，處處皆是格物工夫?！盵39]

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既然家務、兵農(nóng)、水利等課外雜事皆蘊含著天理，都是“性份內(nèi)事”，那舉業(yè)亦然。學者若是反對科舉，即是“外物”，是分內(nèi)外本末心事為兩途，有支離之弊。對此，湛若水批評道：

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“今之學者岀乎二，二則離，離則支。支離之患興，而道之所以不明不行也。故夫知與行二，即非真知行矣；才與徳二，即非全人矣；文與武二，世無全材矣；兵與農(nóng)二，則世無善法矣；夫子之文章與性道二，則世不知圣學矣；心與事物二，則圣學不明不行矣?！盵40]

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在其看來，德業(yè)與舉業(yè)不可割裂開來，就如同知與行、才與德、文與武和兵與農(nóng)一樣，皆是一段工夫。割裂知行便非真知，割裂才德便非全人，割裂文武便無全材，割裂兵農(nóng)便無善法，故而割裂德、舉二業(yè)，便不可明道，更無法體認天理。

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同時，二業(yè)的合一也體現(xiàn)了文章與性道的合一，德性涵養(yǎng)時刻發(fā)揮于舉業(yè)文章之中。這些都極力凸顯了湛若水心事合一的本體論，心無內(nèi)外，與天地萬物同為一體，因而諸生治學須得做到“內(nèi)外本末心事合一”。

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正如三浦秀一所指出的，“他將視野從二業(yè)拓展至世間所有的行為，指出這些行為成立的根本就是‘一’的思想立場”，否則，便會“產(chǎn)生‘支離之患’，也使得‘道’無法真正得以實現(xiàn)”。[41]

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綜上可知，《大科訓規(guī)》在教導諸生重視科舉的同時依舊始終圍繞著德性之修養(yǎng)。有明一代，場屋之弊達到極致，然而，即使在其所遭受的激烈批評一浪高過一浪的情形之下，科場依然使士人學子趨之若鶩。

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因此，完全否定舉業(yè)是斷然不可行的。在這樣的背景下，湛若水將舉業(yè)與德業(yè)合為一體，一方面可闡發(fā)心性微言以期扭轉(zhuǎn)士子追逐利祿之學的行為，另一方面又可以避免曲高和寡而墜入空疏之病，確乎是對道學僵化下唯舉業(yè)是從現(xiàn)象的補偏救弊。

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五、結(jié)語

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明代心學家關(guān)于“尊德性”和“道問學”的探討一直是思想史上的熱點問題，其所折射出的儒學發(fā)展內(nèi)在理路之嬗變，對于觀察有明一代心學思想譜系的建構(gòu)與社會行為的踐履都具有十分重要的意義。[42]

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王陽明在《傳習錄》中說：“道問學即所以尊德性也……且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學?問學只是空空去問學，更與德性無關(guān)涉？”[43]

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在陽明看來，“尊德性”與“道問學”不可割裂，但是其思想的實質(zhì)是“尊德性”，學問的探討只是為了“不失其德性而已”，故而“道問學”之依歸是“尊德性”。湛若水也認為兩者一體，但對于“道問學”這一條卻比陽明更為重視。

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在湛若水的思想體系中，“尊德性”與“道問學”乃是同一段工夫，若是摒棄后者，那么“于德性默識皆不能無差耳”。因此，其思想核心雖是德性修養(yǎng)，卻是以學問研習為基礎，并且歸之于一心。

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在《大科訓規(guī)》中，湛若水教導諸生成圣成賢的德行修養(yǎng)功夫與德業(yè)、學業(yè)、舉業(yè)三者融為一體，并以心統(tǒng)之，貫穿于其書院踐履的始終，“夫規(guī)何為者也？夫?qū)W心而已焉者也”。[44]

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大科書院之創(chuàng)建拉開了湛若水后半生書院講學的序幕，《大科訓規(guī)》正是其在講學中所闡發(fā)的心性微言之結(jié)晶，對大科諸生敬德修業(yè)和日用常行所作的規(guī)范也成為了湛若水對日后各個書院學子的訓誡。

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《大科訓規(guī)》以心為出發(fā)點，皆緊扣“隨處體認天理”之原則，既講求“發(fā)諸心性”“歸諸心性”，又緊貼諸生日用常行，具有很強的可行性。涇野先生呂柟極為推崇：“近嘗讀其大科規(guī)訓，自諸生服食動靜之微、性命舉業(yè)之通、童仆薪水之細，莫非據(jù)仁以陶镕學者。

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若能守之，雖頑如石可柔，懦如韋可強，昏昧如醉夢可醒，躁妄如猿猱可定，殘忍如豺虎可慈。柟昔為先生禮闈所取士，每謁先生，聞言斯懌，覿容斯肅，退未嘗不矯揉鈍質(zhì)也。今大科之士親受規(guī)訓，其所得必有多于我者?！盵45]

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嘉靖元年（1522年），此前因丁憂歸鄉(xiāng)而后隱居西樵多年的湛若水經(jīng)吳廷舉、朱節(jié)共同舉薦，官復翰林院編修，后又歷官南京吏、禮、兵三部尚書。

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湛若水的書院活動也突破廣東，隨著其官居生涯而一路向北蔓延至湖南、江西、安徽、江蘇諸省，《訓規(guī)》也因此被不斷推廣，并且作為諸生“進德居業(yè)之資”而刻入新泉、斗山等書院。[46]

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《大科訓規(guī)》是透視整個明代心學與書院的重要文本，具有獨特的研究價值。書院在歷經(jīng)百年沉寂之后得以走向興盛，這與心學的結(jié)合是分不開的，而心學的流播與發(fā)展也脫離不了書院這一載體。[47]

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在湛若水半生的講學活動中，他將抽象的心學思想融入書院具體教習之中，使二者緊密聯(lián)系為一體，不僅映射了心學與書院的結(jié)合，更是將內(nèi)向性的心性理念轉(zhuǎn)為外向性實踐，從而使高深的儒家理念走下殿堂，進入百姓日用常行之中。

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王、湛以后，講學之風盛行，書院向平民開放，《大科訓規(guī)》的傳播也從側(cè)面揭示出心學背景下明代儒學詮釋呈現(xiàn)平民化的必然趨勢，對明代學術(shù)下移產(chǎn)生了深遠的影響。

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注釋：
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[1]具體說來，自太祖朱元璋起，歷經(jīng)十六帝，共277年，書院數(shù)量上升至1962所，超過此前唐、五代、宋、遼、金、元所有書院總和的一倍還多。然而，明代書院的發(fā)展也經(jīng)歷了一個從沉寂到興盛的過程。明初書院很少，在宋元時期發(fā)展的興旺勢頭也因朝廷對官學的重視而熄滅，直到成化朝才逐步好轉(zhuǎn)。從洪武到成化近一百年中，新建書院總數(shù)為68所，而成化一朝新建書院便有48所，此后三朝呈持續(xù)增長的態(tài)勢，數(shù)量從弘治年間的75所到正德年間122所，進而在嘉靖年間達到頂峰，增至550所。另外，嘉靖朝新建和重建的書院總數(shù)也在明代各朝中名列第一，為596所，而正德朝則名列第三，有150所。以上數(shù)據(jù)參見鄧洪波：《中國書院史》，武漢大學出版社2012年版，第275-282頁。
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[2]柳詒徵：《江蘇書院志初稿》，《中國歷代書院志》第1冊，江蘇教育出版社1995年版，第22頁。
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[3]劉伯驥：《廣東書院制度沿革》，商務印書館1937年版，第24-25頁。
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[4]苗潤田：《中國儒學史·明清卷》，廣東教育出版社1998年版，第51頁。
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[5]參見呂柟：《大科書院記》，《涇野先生文集》卷18，明萬歷二十年刻本，《續(xù)修四庫全書》集部第1338冊，齊魯書社1997年版，第60頁。
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[6]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第554頁。
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[7]湛若水：《答陽明》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第568頁。
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[8]湛若水：《答陽明王督憲論格物》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第572頁。
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[9]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第554頁。
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[10]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第557頁。
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[11]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第554頁。
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[12]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第555頁。
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[13]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第555頁。
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[14]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第558頁。
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[15]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第554-555頁。
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[16]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第559頁。
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[17]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第559頁。
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[18]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第554頁。
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[19]湛若水：《再答鄭進士啟范》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第568頁。
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[20]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第554頁。
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[21]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第556頁。
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[22]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第556頁。
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[23]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第558頁。
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[24]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第556頁。
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[25]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第557頁。
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[26]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第558頁。
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[27]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第7頁。
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[28]湛若水：《答陽明王督憲論格物》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第572頁。
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[29]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第558頁。
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[30]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第555頁。
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[31]周德昌、王建軍：《中國教育史研究·明清分卷》，華東師范大學出版社2009年版，第12頁。
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[32]王守仁：《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社2011年版，第282頁。
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[33]王守仁：《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社2011年版，第63頁。
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[34]王守仁：《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社2011年版，第163頁。
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[35]湛若水：《二業(yè)合一訓》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第547頁。
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[36]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第556頁。
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[37]湛若水：《二業(yè)合一訓》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第547頁。
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[38]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第557頁。
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[39]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第558頁。
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[40]湛若水：《二業(yè)合一訓》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第547頁。
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[41]三浦秀一：《湛甘泉的二業(yè)合一論及其影響》，《湖南大學學報（社會科學版）》2011年第6期。
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[42]參見郝永：《宋明理學大家的書院記述通論》，陳明、朱漢明主編：《原道》2017年第2期，湖南大學出版社2017年版。
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[43]王守仁：《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社2011年版，第138頁。
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[44]湛若水：《大科訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版，第552頁。
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[45]呂柟：《大科書院記》，《續(xù)修四庫全書》集部第1338冊，齊魯書社1997年版，第61頁。
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[46]參見湛若水：《跋斗山書院所刻訓規(guī)》，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，齊魯書社1997年版。
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[47]參見蘭軍：《從余姚至紹興：陽明學書院講會的發(fā)端與成熟》，陳明、朱漢明主編：《原道》2017年第2期，湖南大學出版社2017年版。

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責任編輯：近復

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