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“所以” 與 “當(dāng)然”

——程頤天理觀念的易學(xué)解讀

作者：陳睿超（首都師范大學(xué)政法學(xué)院哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年08期

摘要：程頤“天理”觀念的內(nèi)涵可以在易學(xué)哲學(xué)的視域下加以解讀。在易學(xué)詮釋中，程頤引入“所以”概念表述天理，揭示出其所蘊(yùn)含的事物活動(dòng)之法則與事物生成之根據(jù)兩重意涵。此兩重意涵的統(tǒng)一，意味著天理必須被把握為“所當(dāng)然”之理，其作為對于事物活動(dòng)之“所當(dāng)然而不容已”的本質(zhì)趨向的規(guī)定，構(gòu)成了易道“生生”變化的普遍基礎(chǔ)。程頤易學(xué)文本中出現(xiàn)的實(shí)然、必然含義的“理”，或者規(guī)定應(yīng)然之理在現(xiàn)實(shí)中的具體實(shí)現(xiàn)方式，或者追究現(xiàn)實(shí)之惡偏離應(yīng)然之善的原因，均被應(yīng)然性所主導(dǎo)，展現(xiàn)出程頤易學(xué)與理學(xué)“以應(yīng)然統(tǒng)攝實(shí)然”的貫通性思想路徑。

關(guān)鍵詞：易學(xué) 天理 所以 當(dāng)然

盡管二程自述“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”【1】，但其對“天理”的“自家體貼”絕非空無依憑。所謂“斯理也，圣人于《易》備言之”【2】，足證二程實(shí)際上是借助易學(xué)的思想資源構(gòu)建其理學(xué)之“天理”觀念的。因此，易學(xué)哲學(xué)構(gòu)成了探討二程天理觀念內(nèi)涵之必要的、不可剝離的語境。二程兄弟中，程頤于《周易》用力頗深，著有完整注釋《周易》六十四卦經(jīng)傳的《周易程氏傳》，其對天理的思考與其易學(xué)哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)尤為緊密。本文嘗試將程頤的天理觀念放在易學(xué)哲學(xué)的視域下加以解讀，以期更深入地把握程頤天理觀的內(nèi)涵及其易學(xué)思想與理學(xué)思想之間的聯(lián)系。

一、天理作為“所以”

在以往的中國哲學(xué)史研究中，二程兄弟各自主張的天理觀念往往被認(rèn)為存在著重要的差異。從易學(xué)哲學(xué)的視角來看，二程對于天理本體的建構(gòu)方式確有明顯分別。程顥通過對《系辭》“生生之謂易”與“繼之者善也，成之者性也”的詮解，將天理闡釋為“生生”之理?！?】而天理作為天地萬物之廣義生命的本質(zhì)，構(gòu)成了人世價(jià)值的天道基礎(chǔ)。這一建構(gòu)方式強(qiáng)調(diào)天理本體與“生生”易道的密切關(guān)聯(lián)以及天理與現(xiàn)實(shí)事物的不可分離。程頤闡述天理所借助的易學(xué)資源則不同于程顥。

“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也，如一闔一辟謂之變?！?】

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。

“一陰一陽之謂道”，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽?！?】

可以看到，程頤在對《系辭》“一陰一陽之謂道”的闡發(fā)中特別添入了“所以”觀念，由此引出“天理”。在他看來，“陰陽”指現(xiàn)實(shí)的形而下之氣，“一陰一陽”指的是二氣循環(huán)消長的現(xiàn)實(shí)過程;“道”則指向形而上的天理本體，它是“陰陽”或“一陰一陽”之所以然，即其原因或根據(jù)。這一表述方式著重體現(xiàn)出“道非陰陽”的特征，相比程顥慣用的“道亦器，器亦道”【6】等渾淪之語，無疑更清楚地劃分了本體與現(xiàn)實(shí)事物的層次差異，對于理本論哲學(xué)體系的清晰化與層次化可謂大有助益。但是，以“所以”言天理也帶來了一個(gè)問題:它似乎剝離了程顥那里天理在內(nèi)涵上與“生生”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而將之看作超脫事物現(xiàn)實(shí)生成過程之外的靜態(tài)、抽象的一般性規(guī)定。在部分學(xué)者看來，這一點(diǎn)正構(gòu)成了二程對天理觀念理解上的殊途，也是兩人理學(xué)思想的根本分野所在?！?】

那么程頤通過“所以”建構(gòu)與言說天理的方式，是否引起了天理內(nèi)涵相對于程顥之理解的變化呢?作為陰陽之“所以”的天理本體，其意涵究竟為何?對這些問題的解答，有賴于對“所以”概念加以細(xì)致剖析。實(shí)際上，通過“所以”這一具有追溯原因意涵的語匯來表述事物遵循之道理、法則或萬物所從出之本體的思想表達(dá)方式，并非程頤原創(chuàng)。在魏晉玄學(xué)的代表人物王弼那里，“所以”已經(jīng)被用于指示本體與理了。據(jù)《二程遺書》記載，程頤曾推薦學(xué)生閱讀“王弼、胡先生、荊公”三家《易》說【8】，同時(shí)他又屢次批評王弼注《易》是“以老、莊之意解說”【9】，表明他不僅精通王弼易學(xué)，而且對其玄學(xué)思想體系十分熟悉，因此他在哲學(xué)思考上對王弼有所借鑒也是極有可能的。所以，借助與王弼思想的比較，我們或可更準(zhǔn)確地把握程頤之“所以”的具體含義，從而釋解上述疑難。

王弼以“所以”表述本體的典型表達(dá)見于《老子指略》，其首段云:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”【10】這里的“所以”指代的是“無形無名”的“萬物之宗”，即追溯萬物之本根而得到的本體之“無”。需要注意的是，王弼指向本體的“所以”，具體說來是“物之所以生”“所以成”，這種以“所以”對本體的表述，實(shí)具有生成的意味:本體是萬物的“所以”，恰恰表明它首先是作為事物生成之根據(jù)而被把握的。反觀程頤，我們不難找到“所以”與生成的關(guān)聯(lián)。前引《二程遺書》第三段語錄中，程頤將“道”即天理表達(dá)為“所以開闔者”，又說“開闔便是陰陽”。這里的“開闔”相當(dāng)于周敦頤易學(xué)中的“混辟”或“動(dòng)靜”，亦即生機(jī)之彰顯與收斂?！?1】“開闔便是陰陽”表明程頤與周敦頤一樣，認(rèn)為萬物生機(jī)彰顯、收斂的循環(huán)往復(fù)活動(dòng)就是陰陽之氣的產(chǎn)生過程;天理是此過程的“所以”，則其作為本體便是陰陽之生成活動(dòng)的最終根源。由此可見，程頤所言“所以陰陽者道”實(shí)際上是與王弼類似地將本體闡釋為陰陽之“所以生”“所以成”。從易學(xué)哲學(xué)的角度看，此表述方式中的天理本體仍以易道表彰之“生生”為其首要含義，程頤在語錄中多次提及的“道則自然生萬物”“生生之理自然不息”【12】等語，皆可為其佐證。因此可以說，在以“生生之理”闡說天理這一點(diǎn)上，程頤與程顥并無本質(zhì)差別。

除上述以“所以”指示本體的用法外，“所以”與“理”的關(guān)聯(lián)亦出現(xiàn)在王弼的《易》注中。他在注解《乾卦·文言》時(shí)說:“夫識物之動(dòng)，則其所以然之理，皆可知也。龍之為德，不為妄者也。潛而勿用，何乎?必窮處于下也。見而在田，必以時(shí)之通舍也?！薄?3】這里，“所以然”表示的是“物之動(dòng)”背后的“理”，即事物活動(dòng)所遵循的法則與規(guī)律。如龍?jiān)谙聞t潛、時(shí)通則見，是通過了解龍之活動(dòng)可獲知的客觀法則。這種用法在程頤那里也有體現(xiàn)，如其所言“所以一陰一陽，道也”，便表達(dá)出“理”作為支配陰陽之不息循環(huán)的活動(dòng)規(guī)律這一含義?！?4】

總之，“所以”在王弼那里有兩種指向:(1)物之“所以生”“所以成”，即事物生成所根據(jù)的本體;(2)“所以然之理”，即事物活動(dòng)所遵循的法則。我們看到，程頤幾乎是在完全相同的意義上使用“所以”這一概念的，但其與王弼之間有一個(gè)重大的分異之處。對王弼來說，“所以”的兩種指向明顯是分離的:“所以然之理”作為一種可知的法則或規(guī)律，顯然不同于無規(guī)定性且不可知的“所以”生成萬物者，即本體之“無”。這意味著在王弼這里，法則之理不可能同時(shí)構(gòu)成其哲學(xué)體系的本體。個(gè)中原因在于:單純的實(shí)然法則只能限定事物活動(dòng)的方式和樣態(tài)，但不可能成為活動(dòng)本身的動(dòng)因，更遑論成為萬物的生成活動(dòng)所依據(jù)的本原了。然而這種分離在程頤這里并不存在。對他而言，“所以一陰一陽”與“所以陰陽”指向的是同一個(gè)“道”，即天理作為“一陰一陽”之活動(dòng)方式的“所以然之理”，同時(shí)就是陰陽“所以生”“所以成”的本體根據(jù)。這樣，程頤所理解的“理”就不僅僅具有王弼那里的實(shí)然法則之義。而即使像部分學(xué)者那樣將天理說成是“抽象的一般性”，也很難解釋清楚一種抽象的、靜態(tài)的一般性結(jié)構(gòu)如何能夠?yàn)閯?dòng)態(tài)的生成活動(dòng)提供根據(jù)。程頤易學(xué)與理學(xué)思想中天理之為“所以”的真正內(nèi)涵，尚有待更深入的探討。

圖為周易程氏傳

二、“所以”之為“當(dāng)然”

那么，究竟程頤賦予天理以怎樣的意涵，使“所以然之理”所包含的生成根據(jù)與活動(dòng)法則這兩重意指能夠合二為一呢?對此，《周易程氏傳》對《無妄·六二》爻辭“不耕獲，不菑畬”的注文給出了提示:

凡理之所然者非妄也，人所欲為者乃妄也?！?，農(nóng)之始，獲，其成終也。田一歲曰菑，三歲曰畬。不耕而獲，不菑而畬，謂不首造其事，因其事理所當(dāng)然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。因事之當(dāng)然，則是順理應(yīng)物，非妄也，獲與畬是也。蓋耕則必有獲，菑則必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。【15】

這里提到的“事理”，即“耕則必有獲，菑則必有畬”，可以說是農(nóng)耕的“所以然之理”。若以我們今天的常識來看，此理作為客觀規(guī)律，雖然規(guī)定了農(nóng)業(yè)活動(dòng)所必須遵循的由耕種到收獲的特定方式，但其自身并不必然導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)的農(nóng)耕活動(dòng)，推動(dòng)此活動(dòng)發(fā)生的原因顯然要?dú)w于耕作之人的意愿與選擇。然而這與程頤《易》注所言可謂南轅北轍。在程頤看來，爻辭“不耕獲，不菑畬”所要表達(dá)的恰恰是:由耕而獲這件事不是人“首造其事”或“人所欲為”，即不需要人的主觀欲求的推動(dòng)，而只需“因事理所當(dāng)然”?！?6】這意味著“當(dāng)然”之理作為一種真實(shí)、客觀的應(yīng)然性(“當(dāng)然”即“應(yīng)當(dāng)”之意)，無須人的主動(dòng)意欲與抉擇即可導(dǎo)向自身的實(shí)現(xiàn)。換句話說，“當(dāng)然”之理內(nèi)在蘊(yùn)含著自身現(xiàn)實(shí)化的傾向，其自身就是對事物活動(dòng)之內(nèi)在根本傾向的規(guī)定。南宋朱子繼二程之后，更明確地將天理之意涵表達(dá)為“所當(dāng)然而不容已”，其“不容已”之義突顯出:“當(dāng)然”之理作為內(nèi)在于事物的不容遏制的本質(zhì)趨向性或根本可能性，自身必然導(dǎo)向事物實(shí)現(xiàn)此根本傾向的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?！?7】回到程頤對《無妄·六二》的注釋，在真實(shí)“非妄”的“當(dāng)然”之理的規(guī)定下，人本質(zhì)上便無可選擇地、自然或自發(fā)地傾向于通過耕種活動(dòng)實(shí)現(xiàn)收獲，即并非人的“心意造作”或主觀意志，而是客觀之理本身構(gòu)成了此活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)和動(dòng)因。相反，如果是人“首造其事”，即基于主觀的“心意造作”從事農(nóng)耕，那么他完全可以任意地決定耕種或不耕種。在程頤看來，這便與天理所規(guī)定的農(nóng)耕活動(dòng)自發(fā)實(shí)現(xiàn)的根本傾向相悖，成為“妄為”。

從以上分析可見，只有當(dāng)“所以然之理”被理解為“所當(dāng)然”即一種客觀的應(yīng)然規(guī)定性時(shí)，方足以構(gòu)成現(xiàn)實(shí)活動(dòng)自發(fā)發(fā)生的依據(jù)。由此，前述程頤對“一陰一陽之謂道”的詮釋可以類似解讀為:“道”或天理作為“當(dāng)然”之理，內(nèi)在規(guī)定了氣的開闔往復(fù)的本質(zhì)傾向性，從而“引生”出現(xiàn)實(shí)中陰陽之氣自發(fā)的、不可遏制的“生生”運(yùn)行。程頤云:“有陰便有陽，有陽便有陰。……此是生生之謂易，理自然如此?！S天之命，於穆不已’，自是理自相續(xù)不已，非是人為之?！薄?8】這印證了陰陽“生生不已”的自然運(yùn)化是“理自相續(xù)不已”，即以天理為其動(dòng)因而發(fā)生的。在此意義上，天理構(gòu)成了“所以”生成陰陽之本體，亦即易道之“生生”變化的普遍基礎(chǔ)。

由此可見，程頤用“所以”來表述的天理，其意義實(shí)是“所當(dāng)然”，即客觀應(yīng)然性。正是客觀應(yīng)然性的概念特征使其作為“所以”既規(guī)定了事物活動(dòng)遵循的法則，也構(gòu)成了事物生成的最終根源。從這點(diǎn)出發(fā)我們還可進(jìn)一步分析，同樣以“所以”表述本體的程頤哲學(xué)與王弼哲學(xué)何以根本有別的原因。我們知道，王弼哲學(xué)的本體之“所以”是“無形無名”的無規(guī)定性之“無”，其邏輯在于《老子指略》所言的“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣，形必有所分，聲必有所屬”【19】。但這一推理邏輯實(shí)則有一隱含的前提，那就是本體只能是某種實(shí)在或?qū)嵈嫖铩！?0】這是因?yàn)?，唯對?shí)存物而言才會(huì)出現(xiàn)如溫則不涼、宮則不商這樣規(guī)定性的互斥，也才能順理成章地推出:構(gòu)成一切事物生成之“所以”的普遍本體作為一種實(shí)存，必定是排除一切規(guī)定性、無差別、無內(nèi)容的“無”。但是，正由于本體自身無規(guī)定性、無內(nèi)容，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)世界之生成雖以本體為根據(jù)，但其所遵循的秩序與法則必須另行由含有具體內(nèi)容的“所以然之理”來規(guī)約。可見，在王弼本體必為實(shí)在的思想預(yù)設(shè)下，“所以”的兩重意指之分離是不可避免的。程頤顯然突破了王弼思想的預(yù)設(shè)。他以天理即客觀應(yīng)然性這一非實(shí)存性的純粹抽象結(jié)構(gòu)作為本體，故其本體不存在對立規(guī)定性互斥的問題，而是“若論道，則萬理皆具”【21】，將無限豐富具體的規(guī)定性包含于自身之中。天理作為陰陽之氣及其所構(gòu)成之萬物“所以生”“所以成”的根源，自身即為天地萬物的運(yùn)行活動(dòng)提供秩序與法則的“所以然之理”。因此，天理本體必然是具體化的、充滿著豐富內(nèi)容的可知之理。程頤曾自信地指著虛空處說:“皆是理，安得謂之虛?天下無實(shí)于理者?！薄?2】這個(gè)世界無時(shí)無處不以真實(shí)可知的天理應(yīng)然性為其法則與根據(jù)，此種世界觀的建構(gòu)本身即構(gòu)成了對玄學(xué)虛無本體論的有力反駁。

綜上所論，我們看到，程頤借由《周易》詮釋，以“所以”言說天理，明晰了理本論思想體系中形上與形下、本體與萬物的層次關(guān)系;而“所以”作為“所當(dāng)然”蘊(yùn)含的事物生成之根據(jù)與事物活動(dòng)之法則這雙重指向的統(tǒng)一，表明程頤并未偏離程顥確立的以易道“生生”把握天理的思想方向。這同時(shí)意味著，程頤不但以其“所以”概念明確地區(qū)分了本體與萬物，更區(qū)分了應(yīng)然與實(shí)然:天理本體是萬物的“所以然”，即應(yīng)然性是世界現(xiàn)實(shí)的“所以然”，這里無疑存在著一種以應(yīng)然統(tǒng)攝實(shí)然的理學(xué)與易學(xué)思想方法。

圖為王弼

三、“應(yīng)然之理”與“實(shí)然之理”

如前所述，程頤以“所以”對天理本體的言說，不僅明晰了本體與萬物的層次結(jié)構(gòu)及天理作為“所當(dāng)然”的根本意涵，同時(shí)也確立了以應(yīng)然統(tǒng)攝實(shí)然的思想方法。此種思想方法貫徹于程頤全部的理學(xué)與易學(xué)思考，其直接體現(xiàn)便是程頤在其《周易》注釋及相關(guān)語錄中廣泛運(yùn)用的具有應(yīng)然與實(shí)然之不同含義的“理”概念。下面筆者便通過對程頤易學(xué)思想中“應(yīng)然之理”與“實(shí)然之理”的辨析，進(jìn)一步探討“以應(yīng)然統(tǒng)攝實(shí)然”這一獨(dú)特的理本論易學(xué)哲學(xué)思路。

首先來討論具有應(yīng)然性意涵的“理”。在上節(jié)引用的《無妄·六二》注中，程頤直接以“事理所當(dāng)然”表述應(yīng)然之理，但此種表達(dá)方式并不常見。實(shí)際上，在《周易程氏傳》中，應(yīng)然之理更多是以“有……之理”的簡易形式道出的，比較典型的例子如《復(fù)》卦辭“復(fù)，亨”注:“陽氣復(fù)生于下，漸亨盛而生育萬物，君子之道既復(fù)，則漸以亨通，澤于天下，故復(fù)則有亨盛之理也?！薄?3】《復(fù)》之象為眾陰之下一陽復(fù)生，陽氣復(fù)生即指明了萬物生長以達(dá)亨通的生命本質(zhì)趨向;對應(yīng)人事，則是君子正道得以復(fù)興的應(yīng)然價(jià)值傾向。因此程頤將“亨”解為“有亨盛之理”，即規(guī)定了天道人事之本質(zhì)發(fā)展傾向的應(yīng)然之理。而在下文對卦辭“朋來無咎”的注釋中，程頤進(jìn)一步突顯了“復(fù)亨”之理的應(yīng)然性特質(zhì):“所謂咎，在氣則為差忒，在君子則為抑塞不得盡其理。陽之當(dāng)復(fù)，雖使有疾之，固不能止其復(fù)也，但為阻礙耳?！薄?4】應(yīng)然性不同于機(jī)械因果性的關(guān)鍵特征就在于:其所規(guī)定的事物之本質(zhì)傾向并非現(xiàn)成完具，而是向來有待實(shí)現(xiàn)但并不必然充分地實(shí)現(xiàn)，并且始終蘊(yùn)含著此傾向在現(xiàn)實(shí)中被阻礙和偏離的可能。因此程頤指出，《復(fù)》之時(shí)境雖有亨盛之理，卻可能因天地氣運(yùn)之“差忒”摧折生機(jī)或人世小人之“抑塞”阻隔君子，而偏離其達(dá)于亨通的本質(zhì)趨向并導(dǎo)致咎害。然而，應(yīng)然性作為事物的本質(zhì)傾向性又不會(huì)因現(xiàn)實(shí)的阻礙而改易，“陽之當(dāng)復(fù)”這一“當(dāng)然”趨勢的實(shí)現(xiàn)是不可遏制的，故“雖使有疾之，固不能止其復(fù)也”。通過上述注釋，應(yīng)然性之理的特質(zhì)便被充分地揭示出來了。

我們接下來考察程頤易學(xué)中另一類具有實(shí)然含義的“理”。

“道二，仁與不仁而已”，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。故《易》曰:“三人行則損一人，一人行則得其友”，只是二也。

氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜?！?5】

自古治必因亂，亂則開治，理自然也?！?6】

與程顥“天地萬物之理無獨(dú)必有對”【27】的主張類似，程頤認(rèn)為“道無無對”，即天理之中本然包含著陰陽對待及其衍生出的善惡、盛衰、治亂等種種兩相對立的差異性，這些差異性的對立關(guān)系及其相互轉(zhuǎn)化的法則便被表述為“自然之理”?！白匀恢怼憋@然不同于“應(yīng)然之理”，因?yàn)閼?yīng)然性規(guī)定的是事物活動(dòng)之本質(zhì)的、唯一的方向，而“自然之理”則包含兩個(gè)向度，其中善、盛、治之類是符合于事物發(fā)展的應(yīng)然傾向的，而惡、衰、亂則與之相反，是對應(yīng)然傾向的否定。因此，這種“理”所揭示的是天道人事在一盛一衰、一治一亂之間循環(huán)往復(fù)的現(xiàn)實(shí)狀況之“所以然”，是一種必然、實(shí)然之理。那么此實(shí)然之理與應(yīng)然之理是何關(guān)系呢?實(shí)際上，此種實(shí)然法則之理正是應(yīng)然之理對自身實(shí)現(xiàn)方式的規(guī)定。應(yīng)然性總是有待實(shí)現(xiàn)的，因而具有非現(xiàn)成性的特征;該特征決定了事物不能永恒停駐于其現(xiàn)成的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，舊有事物實(shí)現(xiàn)其應(yīng)然趨向之后必定被否定而走向消亡，因此才需要新生事物繼續(xù)遵循此趨向而實(shí)現(xiàn)自身，并以之維系天地萬物的生成運(yùn)化，進(jìn)而體現(xiàn)天理應(yīng)然性之實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的恒久不息。因而對人事而言，“治必因亂，亂則開治”，實(shí)現(xiàn)了應(yīng)然之盛治的理想時(shí)代不會(huì)長存，終將被衰亂所否定;天下之人歷經(jīng)衰亂后，又必定出于其本質(zhì)傾向性而在新的時(shí)代重新追求盛治，這便是人世應(yīng)然之理的必然實(shí)現(xiàn)方式?！吨芤壮淌蟼鳌贰顿S·彖傳》注云:“質(zhì)必有文，自然之理。理必有對待，生生之本也?！薄?8】正因?yàn)樘炖碇邪喾匆蛩氐膶Υc轉(zhuǎn)化，其方能成為天道人世“生生不已”之變化歷程的根本。這樣，實(shí)然的對待轉(zhuǎn)化之理與應(yīng)然的“生生”之理便被明確關(guān)聯(lián)起來:實(shí)然層面上對立因素的更替循環(huán)，其根本指向仍是對“生生”之應(yīng)然趨向的實(shí)現(xiàn)，這無疑彰顯出應(yīng)然對實(shí)然的統(tǒng)攝性意義。

除分別具有應(yīng)然趨向與實(shí)然法則意涵的兩類“理”之外，程頤易學(xué)中還有一類頗令人困惑的“理”之表達(dá)?！吨芤壮淌蟼鳌贰对A·上九》注云:“九以陽居上，剛健之極，又處訟之終，極其訟者也。人之肆其剛強(qiáng)，窮極于訟，取禍喪身，固其理也?！薄?9】又《歸妹·象傳》注云:“又夫婦之道，當(dāng)常永有終，必知其有敝壞之理而戒慎之?！倥f，情之感動(dòng)，動(dòng)則失正，非夫婦正而可常之道，久必敝壞。知其必敝，則當(dāng)思永其終也?！薄?0】顯然，這兩條注文中涉及的“理”，既不是應(yīng)然之理，也不是應(yīng)然之理的必然實(shí)現(xiàn)方式，因?yàn)闊o論《訟·上九》的“取禍喪身”之理還是《歸妹》蘊(yùn)含的夫婦之道的“敝壞之理”，似乎均指向與應(yīng)然性全然相悖的實(shí)然之惡的方向。類似的表述亦見于《二程遺書》，程頤在分析《左傳》中晉大夫楊食我之事時(shí)說，楊食我“其始便稟得惡氣，便有滅宗之理”【31】。漢學(xué)家葛瑞漢憑借這條語錄認(rèn)為，“存在一個(gè)楊食我要滅族的理(他的天賦之氣所決定)，同時(shí)在他的本性中，還有一個(gè)道德上的理”，“行善是循理，而舉止失當(dāng)也是循理。循理而自毀其族的楊食我，又有何錯(cuò)?”【32】葛瑞漢的結(jié)論意味著程頤天理觀念中的應(yīng)然之善與反善之惡是兩條同等性質(zhì)的道路，這與程頤所持天理純善無惡的主張無疑是矛盾的【33】，可謂對程頤的莫大誤解。

那么究竟應(yīng)如何理解上述的“取禍”“敝壞”之“理”呢?實(shí)際上，如果牢牢把握住程頤言“理”的基本模式———探究原因的“所以然”，此處的疑惑便可渙然冰釋了。說到底，指向反善之惡的理也是一種實(shí)然的“所以然之理”，也是要探究事物原因的，只不過其探究的是現(xiàn)實(shí)的惡對于應(yīng)然之善產(chǎn)生偏離的原因。以前引例證來說，《訟》之上九以陽爻居上體《乾》之最上，同時(shí)處于《訟》整個(gè)時(shí)境的終點(diǎn)，象征的是以剛強(qiáng)態(tài)度窮極爭訟之人，其居位與行事方式便是造成其逾越爭訟的恰當(dāng)分寸而“取禍喪身”的根源;《歸妹》上體之《兌》所象征的容易偏離夫婦正道的“少女之悅”，也構(gòu)成了《歸妹》時(shí)境中夫婦之道可能敝壞而不得所終的緣由。這些對于現(xiàn)實(shí)之惡產(chǎn)生之原因的檢討，皆須以應(yīng)然性為前提才能成立———我們必須先行確立《訟》之獲“吉”與《歸妹》之“永終”的應(yīng)然善道，才能討論現(xiàn)實(shí)中違背此應(yīng)然性的“取禍”或“敝壞”之原因何在。并且，究惡之因最終是為了更好地行善，所以程頤在上引《歸妹·象傳》注中說:“知其必敝，則當(dāng)思永其終也?！庇纱丝梢?，程頤易學(xué)中出現(xiàn)的追究惡之原因的實(shí)然之理也是以應(yīng)然性為前提與基礎(chǔ)的。

以上我們討論了程頤易學(xué)中的三類“理”概念。不難發(fā)現(xiàn)，實(shí)然類型的“理”無論是作為對立面轉(zhuǎn)化的法則還是作為實(shí)然之惡的“所以然”，都是被應(yīng)然之理所規(guī)定的，皆須以應(yīng)然性為前提才能得以理解。對于應(yīng)然性的這種根本地位，《周易程氏傳》中有專門的論述，其《大有·彖傳》注云:

曰:元之為大可矣，為善何也?曰:元者物之先也，物之先豈有不善者乎?事成而后有敗，敗非先成者也。興而后有衰，衰固后于興也。得而后有失，非得則何以有失也?至于善惡治亂是非，天下之事莫不皆然，必善為先。故《文言》曰:“元者善之長也。”【34】

此段議論的主題是:《大有》等卦卦辭中的“元亨”之“元”何以兼有“善”之義。程頤論證說，“元”的本意是“物之先”，而處“物之先”的一定是善，是應(yīng)然性。此所謂“先”，一方面是時(shí)間上的在先，這是就具體事物的現(xiàn)實(shí)發(fā)展過程來說的。事物發(fā)展的初始階段必定先要依循其應(yīng)然的本質(zhì)趨向來“成”、來“興”、來“得”，然后才可能出現(xiàn)相反的“敗”“衰”與“失”。倘若沒有在先的生成與獲得，又何來衰敗與喪失呢?另一方面，“先”更是邏輯上的在先。現(xiàn)實(shí)事物皆先成后敗、先興后衰，這意味著我們在邏輯上必定只能以成為前提來理解敗，以興為前提來理解衰，以善為前提來理解惡，而不能相反。盡管天理就其實(shí)現(xiàn)方式而言，必然包含應(yīng)然性之肯定與否定兩環(huán)節(jié)的對待，但肯定性的應(yīng)然之善作為事物的本質(zhì)趨向，無論在時(shí)間上還是邏輯上都具有絕對的優(yōu)先性，否定性的惡只能看作對善的偏離，而不可能具有與善同等的地位。因此，程頤最后指出，“善惡、治亂、是非”并存的現(xiàn)實(shí)世界必以“善為先”，即只能以天理規(guī)定的善之應(yīng)然性為其唯一的前提與根據(jù)，這就是《文言傳》“元者善之長也”所傳達(dá)的深意。程頤以應(yīng)然統(tǒng)攝實(shí)然的易學(xué)哲學(xué)思路在此展露無遺。

圖為程頤

結(jié)語

綜上所述，程頤在其易學(xué)詮釋中以兼具事物之生成根據(jù)與活動(dòng)法則雙重含義的“所以”概念言說天理，實(shí)際上是將天理觀念把握為“所當(dāng)然”———蘊(yùn)含具體實(shí)然規(guī)定性的客觀應(yīng)然性。而規(guī)定事物現(xiàn)實(shí)狀況的實(shí)然之理，或者作為應(yīng)然之理的必然實(shí)現(xiàn)方式，或者作為現(xiàn)實(shí)偏離應(yīng)然之理的原因，均被應(yīng)然性所主導(dǎo)，其中蘊(yùn)藏著理本論易學(xué)哲學(xué)“以應(yīng)然統(tǒng)攝實(shí)然”的重要思想方法。通過將天理觀念置于易學(xué)哲學(xué)視域下加以考察，我們便獲得了把握程頤天理觀念的確切意涵和揭示其易學(xué)與理學(xué)之緊密關(guān)聯(lián)的新的理論視角。

注釋
 
*本文系北京市社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“宋代理學(xué)思想中‘理’觀念的演變與定型研究”(19ZXC007)的階段性成果。
 
【1】程顥、程頤:《河南程氏外書》卷十二，載《二程集》，中華書局，2004，第424頁。
 
【2】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷四，載《二程集》，第74頁。
 
【3】程顥曾借助《系辭》中的上述文句對“道”即“天理”加以闡述:“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思?！呱浦L’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待佗萬物自成其性須得?！?程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二上，載《二程集》，第29頁)陳來指出，程顥的天理觀念有四重含義，即天道、物理、性理、義理。列于首位的“天道”一義，其具體內(nèi)容正是源自《系辭》“生生之謂易”的“天只是以生為道”。(陳來:《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004，第61頁)朱伯崑也指出:“以生意和仁德解釋易之道，乃程顥易學(xué)的特征之一?！?朱伯崑:《易學(xué)哲學(xué)史》第2卷，昆侖出版社，2005，第566頁)
 
【4】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷三，載《二程集》，第67頁。
 
【5】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第162、160頁。
 
【6】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷四，載《二程集》，第4頁。此條語錄通常歸屬程顥。
 
【7】如馮友蘭即認(rèn)為天理在程顥那里是事物生成的自然趨勢，在程頤則是區(qū)別于特殊的一般，是“一類事物之所以為一類事物者”“一類事物的規(guī)定性”。(馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》第5冊，載《三松堂全集》，河南人民出版社，2001，第99—101頁)龐萬里認(rèn)為程顥與程頤的天理是“具體的一般性與抽象的一般性”的差別，前者是包含天地萬物“生生”運(yùn)化具體過程的整體，后者則是純粹抽象的觀念。(龐萬里:《二程哲學(xué)體系》，北京航空航天大學(xué)出版社，1992，第59—61頁)朱伯崑在二程易學(xué)研究中也得出了類似結(jié)論:程頤的天理是“從一類事物的共性中抽象出來的，具有一般的性質(zhì)”;二程講天理或易道的關(guān)鍵差別就在于程顥“以‘生意’即仁德解釋天道，進(jìn)而解釋《系辭》文‘生生之謂易’”，程頤“以陰陽變易而無窮，解釋生生之理，皆不以生意或仁德解釋‘易’”。(朱伯崑:《易學(xué)哲學(xué)史》第2卷，第245、565—566頁)上述學(xué)者皆主張二程存在思想路徑上的根本差異，二程天理意涵的不同則是他們的主要論據(jù)。
 
【8】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十九，載《二程集》，第248頁。
 
【9】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷一，載《二程集》，第8頁?！锻鈺芬嘌?“輔嗣、韓康伯，只以莊、老解之，是何道理?”(程顥、程頤:《河南程氏外書》卷五，載《二程集》，第374頁)
 
【10】王弼:《老子指略(輯佚)》，載《王弼集校釋》，中華書局，1980，第195頁。
 
【11】對于將周敦頤易學(xué)中的“動(dòng)靜”“混辟”理解為生機(jī)的彰顯與收斂的觀點(diǎn)，參見陳睿超:《周敦頤〈太極圖〉動(dòng)靜說新解》，《中國哲學(xué)史》2017年第1期，第109—113頁。
 
【12】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第149、167頁。
 
【13】王弼:《周易注·上經(jīng)》，載《王弼集校釋》，第216頁。
 
【14】陳來指出，程頤此條語錄是說“氣的往來運(yùn)動(dòng)，其中有一種支配它如此運(yùn)動(dòng)的規(guī)律作為其內(nèi)在根據(jù)”，這就是“道”或天理。(陳來:《宋明理學(xué)》，第72頁)
 
【15】程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第824頁。
 
【16】程頤注解此爻《象傳》“未富也”云:“不耕而獲，不菑而畬，因其事之當(dāng)然，既耕則必有獲，既菑則必成畬，非必以獲畬之富而為也?！?程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第824頁)即由耕而獲、由菑而畬是天理所規(guī)定的人之自發(fā)活動(dòng)傾向，并不需要人對于耕種結(jié)果(“畬之富”)的主動(dòng)欲求來推動(dòng)。
 
【17】朱子在《四書或問》中以“所當(dāng)然而不容已”解釋天理的內(nèi)涵。(朱熹:《四書或問·大學(xué)或問》，載《朱子全書》(修訂本)第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第528頁)其在回答學(xué)生關(guān)于“不容已”之意為何的提問時(shí)說:“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背后，只管來相趲，如何住得!”(黎靖德編:《朱子語類》卷十八，中華書局，1986，第413—414頁)可見在朱子那里，“所當(dāng)然”蘊(yùn)含的“不容已”之意思，是就應(yīng)然之理作為對于事物不可停駐、不可遏制的本質(zhì)趨向性的規(guī)定而言的，應(yīng)然之理必然導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)世界的活動(dòng)，如陰陽消長、四時(shí)遷換等。程頤這里所講的“事理所當(dāng)然”也應(yīng)作類似理解。
 
【18】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十八，載《二程集》，第225—226頁。
 
【19】王弼:《老子指略(輯佚)》，載《王弼集校釋》，第195頁。
 
【20】《老子》第十四章王弼注云:“欲言無邪?而物由以成;欲言有邪?而不見其形?！?王弼:《老子道德經(jīng)注》，載《王弼集校釋》，第33頁)這段材料表明，王弼所謂本體之“無”不是完全抽象的一無所有，而是盡管沒有任何可知可感的規(guī)定性卻仍然在某種意義上實(shí)際存有之物。
 
【21】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第160頁。
 
【22】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷三，載《二程集》，第66頁。
 
【23】【24】【26】程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第817頁;第818頁;第778頁。
 
【25】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十五，載《二程集》，第153、156頁。
 
【27】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十一，載《二程集》，第121頁。
 
【28】程頤:《周易程氏傳》卷二，載《二程集》，第808頁。需要注意的是，這里出現(xiàn)的“質(zhì)文”對待不同于盛衰、治亂，并非絕對意義上對應(yīng)然性的肯定與否定。不過在中國古代政治觀念中，質(zhì)衰則救以文、文弊則歸于質(zhì)，故“質(zhì)必有文”仍是人世盛衰治亂循環(huán)往復(fù)之理的一種表現(xiàn)形式。
 
【29】程頤:《周易程氏傳》卷一，載《二程集》，第732頁。
 
【30】程頤:《周易程氏傳》卷四，載《二程集》，第979—980頁。
 
【31】程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷十九，載《二程集》，第252頁。
 
【32】葛瑞漢:《中國的兩位哲學(xué)家:二程兄弟的新儒學(xué)》，程德祥等譯，大象出版社，2000，第70、71頁。
 
【33】程頤曾說:“天下之理，原其所自，未有不善?！?程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二十二上，載《二程集》，第292頁)
 
【34】程頤:《周易程氏傳》卷一，載《二程集》，第769頁。

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