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清華簡(jiǎn)《心是謂中》的心論與命論

作者：曹峰

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期

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【作者簡(jiǎn)介】

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曹峰，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授，長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，東京大學(xué)文學(xué)博士。主要研究方向：先秦兩漢哲學(xué)、出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)。

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摘要：心論與命論是《心是謂中》的兩大主題，但以心論為主，命論是心論統(tǒng)攝下的命論。作者強(qiáng)調(diào)身心關(guān)系、君民關(guān)系中“心”對(duì)“四相”、“君”對(duì)“民”予以統(tǒng)帥、主宰的重要性，可能暗含有五行意識(shí)?！缎氖侵^中》既突出心君同構(gòu)又強(qiáng)調(diào)認(rèn)知功能的心論可能對(duì)《荀子》、馬王堆帛書(shū)《五行》產(chǎn)生了影響，但《心是謂中》的心論并不具備倫理指向，又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，因此可能也影響了后世突出君權(quán)的黃老道家與法家。《心是謂中》提出每個(gè)人都不能把命運(yùn)完全交給鬼神與天，人也可以操縱自己的死生，這種改變命運(yùn)的思想傾向與《命訓(xùn)》較為相近，并影響到《荀子》。此文的撰作時(shí)代有可能在戰(zhàn)國(guó)前期到戰(zhàn)國(guó)中期之間。作為一種沒(méi)有特定學(xué)派傾向的政治思想，《心是謂中》對(duì)于促進(jìn)戰(zhàn)國(guó)中晚期君權(quán)的隆升、對(duì)于促進(jìn)個(gè)人身心的解放，都起到了積極的作用。

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關(guān)鍵詞：心是謂中；心論；身心關(guān)系；命論；天命；身命

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《心是謂中》是《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(八)》中的一篇，雖然非常簡(jiǎn)短，但其內(nèi)容所涉及心論與命論，和傳世文獻(xiàn)既有相似，又有不同，為先秦思想研究提供了非常新鮮的、可供比照的材料。關(guān)于其主旨，整理者認(rèn)為體現(xiàn)了“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有關(guān)天命、心性的思想”?！?】我們?cè)谡碚哐芯砍晒A(chǔ)之上，希望對(duì)簡(jiǎn)文文意作出進(jìn)一步的梳理，對(duì)其思想作出進(jìn)一步的挖掘。在此，首先提出結(jié)論：心論與命論是《心是謂中》的兩大主題，但以心論為主，命論是心論統(tǒng)攝下的命論。作者強(qiáng)調(diào)身心關(guān)系、君民關(guān)系中“心”對(duì)“四相”、“君”對(duì)“民”予以統(tǒng)帥、主宰的重要性，可能暗含有五行意識(shí)。《心是謂中》既突出心君同構(gòu)又強(qiáng)調(diào)認(rèn)知功能的心論可能對(duì)《荀子》、馬王堆帛書(shū)《五行》產(chǎn)生了影響，但《心是謂中》的心論并不具備倫理指向，又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，因此可能也影響了后世突出君權(quán)的黃老道家與法家。《心是謂中》提出“取命在人”的論斷，即決定人命運(yùn)的“天命”雖然重要，但由“心”決定的“身命”也很重要，上至君、公、侯、王，下至庶人、平民，都不能輕易地把命運(yùn)交給鬼神與天，人也可以操縱自己的死生，因此要充分發(fā)揮自身的能動(dòng)性、積極性。作者這種思想傾向與《命訓(xùn)》較為相近，并可能影響到《荀子》。此文的撰作時(shí)代有可能在戰(zhàn)國(guó)前期到戰(zhàn)國(guó)中期之間，這段時(shí)間正是人的主體性、心的能動(dòng)性開(kāi)始大為強(qiáng)化，而普通人之命運(yùn)的不確定性、命運(yùn)的可操作性開(kāi)始廣受關(guān)注的時(shí)代。作為一種沒(méi)有特定學(xué)派傾向的政治思想，《心是謂中》對(duì)于促進(jìn)戰(zhàn)國(guó)中晚期君權(quán)的隆升、對(duì)于促進(jìn)個(gè)人身心的解放，都起到了積極的作用。命運(yùn)可以轉(zhuǎn)變的思想更是塑造了后世中國(guó)人的理性精神。

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一、簡(jiǎn)文文意的梳理

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《心是謂中》并不長(zhǎng)，除了個(gè)別地方還有爭(zhēng)議之外，大部分文意并不是特別難懂，這里參考整理者所做釋文以及學(xué)界的討論，先用通行文字列出簡(jiǎn)文，然后對(duì)其文意做出我們的理解和概括。

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心，中，處身之中以君之，目、耳、口、踵四者為相，心是謂中。心所為美惡，復(fù)訶若影；心所出小大，因命若響?！?】心欲見(jiàn)之，目故視之；心欲聞之，耳故聽(tīng)之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故舉之。心靜毋有所至，百體四相莫不恬湛?！?】為君者其監(jiān)于此，以君民人。

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人之有為，而不知其卒，不唯謀而不度乎？如謀而不度，則無(wú)以知短長(zhǎng)。短長(zhǎng)弗知，妄作衡觸，而有成功，名之日幸。幸，天；知事之卒，心。必心與天兩，事焉果成。寧心謀之、稽之、度之、鑒之，聞?dòng)嵰暵?tīng)，在善之?dāng)h，心焉為之。

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斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋獨(dú)祈保家沒(méi)身于鬼與天，其亦祈諸[心]與身。

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如整理者所劃分的那樣，全篇大致可以分為三章。以下就是筆者所理解的三章大意：

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心，是人的中樞。心處于人身體的中心以支配身體。眼、耳、口、足四者是心的佐助，因此心被稱為“中”。心對(duì)外物做出或好或壞的評(píng)價(jià)，眼、耳、口、足四者就會(huì)跟隨指令如影隨形地加以配合；心對(duì)外物做出或大或小的判斷，眼、耳、口、足四者就會(huì)跟隨指令如響隨聲地加以應(yīng)和。心想看到什么，眼睛就會(huì)去看；心想聽(tīng)到什么，耳朵就會(huì)去聽(tīng)；心想說(shuō)什么，嘴巴就會(huì)說(shuō)出來(lái)；心想去什么地方，腳跟就會(huì)舉起來(lái)；如果心靜無(wú)所欲求，那么各種身體器官也會(huì)無(wú)所作為。統(tǒng)治者如果能夠借鑒心身之間的關(guān)系，就可以治理天下了。

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人有所作為，卻不能察覺(jué)最終的后果，這就是不懂得思謀度量的結(jié)果。如果不懂得思謀度量，就不懂得為事的準(zhǔn)則；不懂得為事的準(zhǔn)則，胡亂作為而獲得成功，這叫做“僥幸”。僥幸成功，這是天賜運(yùn)氣好而已。能夠推知事情的最終結(jié)果，這是心的能力。一定是人心和天運(yùn)兩方面都起作用，事情才能最終獲得成功。沉靜的心做出謀劃、稽核、度量、品鑒，身體器官的聞、詢、視、聽(tīng)，之所以能夠采取善的(正確的)決定，是因?yàn)樾脑谀抢锲鹱饔谩?o:p>

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人的壽命由天定，身體疾病是鬼在作祟，但人也可以“取命”。人有天所決定的命，也有人自身決定的命，心可以讓人生，也可以讓人死。死生由天決定，亦會(huì)因?yàn)樾亩l(fā)生改變。君、公、侯、王、庶人、平民，從上到下所有階層，不要只是向鬼神、上天祈求家庭與自身平安，也應(yīng)向自己的心身祈求。

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概括而言，這三章中，第一章突出身體中居于中樞位置的心對(duì)于身體其他器官具有絕對(duì)的支配地位，這里的“美惡”可以理解為價(jià)值或者審美判斷上的是非準(zhǔn)則。“小大”則和后文“短長(zhǎng)”一樣，指的是事實(shí)判斷上的規(guī)定和標(biāo)準(zhǔn)。如《韓非子·解老》云：“短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也?！笨梢?jiàn)短長(zhǎng)、大小和方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑一樣，都是可以稱為“理”的事物規(guī)定性。依據(jù)“中”(中樞、主宰)與“相”(輔助)的主次關(guān)系，心為身體確立、制定、發(fā)出是非和標(biāo)準(zhǔn)，四相則完全是接受的一方。統(tǒng)治者如果以這種身心關(guān)系為樣板來(lái)管理人民，就能做到說(shuō)一不二，令行禁止。這就點(diǎn)出了本文的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)——君民之道。

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值得注意的是“眼、耳、口、踵”四相這種說(shuō)法，參照相關(guān)的傳世文獻(xiàn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)以心為主、以身為輔的心身關(guān)系有各種各樣的表達(dá)，有時(shí)只是籠統(tǒng)地將心與體對(duì)應(yīng)起來(lái)，將心比作體的主宰。如《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也”；《管子·立政》云：“令則行，禁則止……如百體之從心”；《鹖冠子·天則》云：“一人唱而萬(wàn)人和，如體之從心。”有時(shí)雖然點(diǎn)出身體各種器官，但未必一定是四種，如郭店楚簡(jiǎn)和馬王堆帛書(shū)《五行》云“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也”；《管子·戒》云“心不動(dòng)，使四肢耳目?！薄豆茏印ば男g(shù)上》云：“心之在體，君之位也；九竅之在職，官之分也。心處其道，九竅循理?！庇袝r(shí)雖然是心與四肢對(duì)應(yīng)，但四肢并不見(jiàn)得代表各種身體器官，如《尉繚子·戰(zhàn)威》云：“故戰(zhàn)者，必本乎率身以勵(lì)眾，如心之使四支也”；《荀子·君道》云：“塊然獨(dú)坐而天下從之如一體，如四胑之從心”。而《心是謂中》則有意識(shí)選擇“眼、耳、口、踵”這種不見(jiàn)于其他文獻(xiàn)的說(shuō)法，使用“四相”的名稱來(lái)代表身體器官，可能是有用意的。筆者以為，這里很可能包含了五行的觀念，即以心為“一”，以身體器官為“四”，《清華簡(jiǎn)》第八冊(cè)中，與《心是謂中》同時(shí)公布的還有《八氣五味五祀五行之屬》，而《清華簡(jiǎn)》第五冊(cè)《湯在啻門(mén)》中，也有明顯的五行意識(shí)?！?】五行中“一”與“四”正是本與末、主與次、主宰與被主宰的關(guān)系，因此，刻意選出四種身體器官，作為四相來(lái)接受心的支配，正是為了配合作者所要強(qiáng)調(diào)的君民關(guān)系吧。這樣的君民關(guān)系，既有“中”(主導(dǎo))又有“相”(輔助)，兩者既相互區(qū)別，又渾然一體，這正是戰(zhàn)國(guó)期間各國(guó)追求的理想政治形態(tài)。

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第二章刻意強(qiáng)調(diào)人心具有認(rèn)知(謀之、稽之、度之、鑒之)的功能與作用，這恰恰是其他身體器官所不具備的。而且這種認(rèn)知是對(duì)是非、規(guī)范(美惡、短長(zhǎng))的認(rèn)知。因?yàn)樾牡倪@種認(rèn)知作用，身體的聞、詢、視、聽(tīng)，才能做出正確的舉動(dòng)。心的認(rèn)知作用是如此之強(qiáng)大，甚至可以和天相比，甚至可以決定生死。離開(kāi)心的認(rèn)知作用，即便獲得成功，也只是僥幸而已。因此，事情的成功，一定是心與天共同作用的結(jié)果。

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行文至此，我們可以確認(rèn)這是一篇以心論為主旨的文章，尤其強(qiáng)調(diào)人作為能動(dòng)主體的作用和力量。為了突出這一點(diǎn)，作者又在第三章進(jìn)一步展開(kāi)了命論的話題，作者不否認(rèn)人的命運(yùn)掌握在鬼與天的手里，但是僅僅認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，或者完全服從于鬼與天是不夠的，人可以和鬼與天三足鼎立，或者說(shuō)天人可以二分，但天和人都對(duì)命運(yùn)產(chǎn)生著實(shí)質(zhì)性的影響，由人控制的命就是所謂的“身命”，這個(gè)命雖然稱之為“身命”，但實(shí)際上還是由心來(lái)主導(dǎo)的。作者詳盡地區(qū)分出“君、公、侯、王、庶人、平民”多個(gè)層次，顯然也有用意，作者想明明白白地告訴讀者，不僅僅統(tǒng)治階層，不僅僅知識(shí)分子，社會(huì)上從上到下任何一個(gè)人，都有可能都有資格去挑戰(zhàn)、去把握自己的命運(yùn)。因此，這是一篇面向社會(huì)所有階層、高調(diào)宣揚(yáng)人主體能動(dòng)性的心論作品，里面有命論，但屬于心論統(tǒng)攝下的命論。

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二、《心是謂中》中的心論

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春秋之前的文獻(xiàn)，例如《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》固然有一些“心”的論述，但都是零碎的、不完整的。即便在《論語(yǔ)》《老子》中，“心”依然不是一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)概念。進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子百家興起所謂“言心思潮”，產(chǎn)生出各種各樣的心論以及各種各樣的身心關(guān)系論。

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例如，《內(nèi)業(yè)》等《管子》四篇有意識(shí)地將精神性的心靈和肉體的心靈區(qū)別開(kāi)來(lái)，提出了所謂兩重心的概念，即“心以藏心，心之中又有心”(《內(nèi)業(yè)》)，一重是個(gè)體的、肉體的、有限的、低級(jí)的心，一重是如鬼神般神通廣大、無(wú)所不能的、高級(jí)的心。在此基礎(chǔ)上，《內(nèi)業(yè)》篇提出：“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”就是說(shuō)這顆高級(jí)的精神性的心靈，是包括肉體之心在內(nèi)的其他器官的主宰者、治理者，因此有所謂“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。耳目者，視聽(tīng)之官也，心而無(wú)與視聽(tīng)之事，則官得守其分矣”(《管子·心術(shù)上》)的說(shuō)法。在高度評(píng)價(jià)心的統(tǒng)領(lǐng)地位與主宰作用方面，《管子》四篇與《心是謂中》確實(shí)有相似之處，但是《管子》四篇的心論建立在道論和氣論基礎(chǔ)之上，《內(nèi)業(yè)》說(shuō)“定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍”。即“心中之心”仿佛一間充盈著精氣的房間，首先，如果有一顆不會(huì)動(dòng)搖的心處于中樞位置，那么就能耳目聰明，四肢強(qiáng)健，就可以成為精氣的住所。人心如果儲(chǔ)存了足夠的精氣，其他身體器官和人的智力都會(huì)受益無(wú)窮。其次，心安靜，氣通暢，道才會(huì)留止。所以《內(nèi)業(yè)》說(shuō)“凡道無(wú)所，善心安愛(ài)，心靜氣理，道乃可止”。【5】道沒(méi)有固定處所，只有善于修心才能使其安處。所以，《管子》四篇的心論幾乎就是養(yǎng)心修心的工夫論，如《內(nèi)業(yè)》所云“敬除其舍，精將自來(lái)”。只有虔誠(chéng)地打掃心房，精氣才會(huì)來(lái)到。養(yǎng)心修心的實(shí)質(zhì)在于使心處于虛靜的狀態(tài)，如“心而無(wú)與視聽(tīng)之事，則官得守其分矣”所示，通過(guò)心的無(wú)為，使身體其他器官能夠不受支配和干擾，從而最大程度地發(fā)揮各自的作用。因此，這里看上去身心關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是心主身輔，但實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是心既不能被身體所左右，又要使心靈和身體各就其位、各得其道。如“氣，道乃生，生乃思，思乃知”所示，氣通達(dá)之后的生命能夠思考，能夠有最高的智慧。但這個(gè)智慧不是為了導(dǎo)向“有為”“成功”“保家沒(méi)身”的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，而是為了進(jìn)入得道的崇高境界。而《心是謂中》顯然看不出和道論、氣論有關(guān)。

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在戰(zhàn)國(guó)中期的思想家中，《莊子》也特別突出人的主體性，希望獲得一顆強(qiáng)大的、純凈的、超越的心靈，但這種主體性并不是為了用來(lái)有效地操控萬(wàn)物、管理臣民。和《管子》一樣，《莊子》也認(rèn)為可以通過(guò)修煉，使“心”和“氣”“道”貫通起來(lái)，例如《莊子》有著名的“心齋”說(shuō)，這是一種使心得以齋戒的方法，高級(jí)的“聽(tīng)”不使用耳朵，而使用心。甚至不用心，而使用氣。耳朵的功用只在于聆聽(tīng)，心的作用只在于感知外界。只有氣，因?yàn)槭翘摕o(wú)的，所以能夠最廣泛地應(yīng)對(duì)接納外物。只有使道匯集于虛無(wú)之中，才能使作為道之載體的心超越有限的個(gè)體和肉體，變得虛無(wú)空明，從而達(dá)致“游心”的境界。顯然《莊子》的心論也以“道論”和“氣論”為背景，強(qiáng)調(diào)不受外界干擾、牽制、污染，致力于打造一顆高級(jí)的、無(wú)限的、純凈的心靈。因此，除了推崇心具有靈妙作用這一點(diǎn)相同之外，《莊子》和《心是謂中》之間也沒(méi)有可比性。

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和《莊子》一樣，孟子特別強(qiáng)調(diào)人的主體性。在《孟子》這里，心和其他身體器官被分成大體和小體。小體，即口腹之欲，耳目之養(yǎng)；大體，指人的心志?！睹献印芬舱J(rèn)為心具有思的功能，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。這樣看上去，《孟子》和《心是謂中》很有可比性。如前文所引，整理者沈建華就認(rèn)為《心是謂中》體現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的心性思想。沈建華在《初讀清華簡(jiǎn)〈心是謂中〉》一文中進(jìn)一步指出：“這是一篇屬于早期儒家倫理心性學(xué)說(shuō)的短文……雖然在形式上與《孟子》《荀子》文本有所不同，但對(duì)主要思想如盡心、知性、知天、存心、養(yǎng)性、修身等，均有不同程度的呼應(yīng)，反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子、荀子學(xué)說(shuō)對(duì)楚國(guó)貴族的影響?！薄?】這個(gè)結(jié)論恐怕操之過(guò)急，因?yàn)椤睹献印分木哂忻鞔_的倫理指向，“心之官”所思所得也是天所賦予的善性。因此孟子說(shuō)“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大體為大人?！逼渲乃男恼f(shuō)中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都是上天賦予人的自然潛能，是仁、義、禮、智這些德性的發(fā)端，只有“養(yǎng)其大體”的“大人”只能認(rèn)知、存養(yǎng)、擴(kuò)充、實(shí)踐天生就潛藏在人心中的這些德性，不然就是“小人”、甚至“非人”。通過(guò)“盡心”“知性”“知天”，“存心”“養(yǎng)性”“事天”，孟子的心論和性論、天論緊密結(jié)合起來(lái)，孟子的“天”主要是善性的來(lái)源和保障。而《心是謂中》完全沒(méi)有提到“性”，《心是謂中》的心也沒(méi)有明確的倫理指向，文中雖然提到了一次“善”(“在善之?dāng)h”)，但這個(gè)“善”當(dāng)理解為“好的”“正確的”，未必有確切的倫理意涵。因此如陳民鎮(zhèn)指出的那樣，“該篇當(dāng)與倫理心性學(xué)說(shuō)無(wú)直接關(guān)系”。【7】再來(lái)看《孟子》中身心關(guān)系，池田知久對(duì)記述身心關(guān)系的古代文獻(xiàn)作過(guò)詳細(xì)梳理，指出在《孟子》中，“心”與身體各器官尚未見(jiàn)到支配與服從的關(guān)系?！?】因此，總的來(lái)看，《心是謂中》和《孟子》的關(guān)系是比較遠(yuǎn)的。

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整理者引用的郭店簡(jiǎn)《緇衣》也值得關(guān)注：“子曰：‘民以君為心，君以民為體。心好，則體安之；君好，則民欲之。故心以體廢，君以民亡?！边@是比較典型的心君同構(gòu)論，以君主在國(guó)家中的顯貴地位來(lái)比喻心在身體中的至尊位置，或者反之以“心”喻“君”。但是要注意這里的結(jié)論，《緇衣》既強(qiáng)調(diào)心對(duì)身、君對(duì)民的統(tǒng)率，但如“心以體廢，君以民亡”所示，反過(guò)來(lái)也強(qiáng)調(diào)心對(duì)身、君對(duì)民的依賴，強(qiáng)調(diào)兩者的一體性，而這種一體性以及君民關(guān)系中對(duì)民的尊重，甚至是《緇衣》的主調(diào)，所以《心是謂中》和《緇衣》兩者間差異還是很大的?！?】

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那么，就心論而言哪種文獻(xiàn)和《心是謂中》最為接近呢？我們認(rèn)為陳偉的把握是比較準(zhǔn)確的：

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《心是謂中》所述的“心身”關(guān)系，與郭店簡(jiǎn)《五行》和帛書(shū)《五行》經(jīng)文的內(nèi)容最為接近，行文也有類似之處。而《心是謂中》將心比作君，則見(jiàn)于馬王堆帛書(shū)《五行》的說(shuō)文。此外，簡(jiǎn)帛《五行》只談心身關(guān)系，《心是謂中》則引申說(shuō)“為君者其監(jiān)于此，以君民人”，關(guān)聯(lián)到政治層面。

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確實(shí)如陳偉所言，郭店簡(jiǎn)本《五行》云：“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺?！薄?0】這種心對(duì)于身具有絕對(duì)支配地位的說(shuō)法和《心是謂中》完全一致。

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《五行》的“心”也是一顆認(rèn)知心，例如“目而知之”“喻而知之”“譬而知之”“幾而知之”等等所有由已知推未知的工夫，都是由心完成的。為了大大強(qiáng)化心的作用，帛書(shū)《五行》還有所謂“舍夫五”的說(shuō)法，“五”指的是身體的五官，五官為小體，而心為大體，“人體之大者，故曰君也?！辈瘯?shū)《五行》強(qiáng)調(diào)要舍棄小體，故稱舍體，“舍體就是不讓身體五官的作用影響心”，“慎其獨(dú)就是順其心，就是舍去其它的知覺(jué)所好而專順一心。舍其體而獨(dú)其心也”。【11】

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如前所述，《心是謂中》的“心”是一顆認(rèn)知心，同時(shí)這顆心又對(duì)身體器官有著絕對(duì)的主宰作用，因此《心是謂中》和《五行》有著類似的思想基礎(chǔ)是可以肯定的。但兩者也存在很多差異。和《孟子》一樣，簡(jiǎn)帛《五行》的“中心”有著明確的指向性，那就是“仁義禮智”等道德內(nèi)涵，這是《心是謂中》所不具備的。如前所引，陳偉指出“簡(jiǎn)帛《五行》只談心身關(guān)系”，《心是謂中》則“關(guān)聯(lián)到政治層面”?？赡苁苤黝}的影響，簡(jiǎn)帛《五行》確實(shí)沒(méi)有往“以君民人”的思路上發(fā)展。不過(guò)，“人體之大者，故曰君也”的說(shuō)法，說(shuō)明帛書(shū)《五行》開(kāi)始有了心君同構(gòu)的思維。這可能是竹簡(jiǎn)《五行》向帛書(shū)《五行》發(fā)展過(guò)程中，受到了《心是謂中》之類文獻(xiàn)的影響吧。陳偉指出，“綜合來(lái)看，《心是謂中》的寫(xiě)作年代似乎略晚于《五行》”?！?2】如果這個(gè)《五行》指的是漢初的馬王堆《五行》的說(shuō)文，恐怕難以成立。清華簡(jiǎn)雖然沒(méi)有明確的考古學(xué)年代，但學(xué)界基本上認(rèn)可其時(shí)代為戰(zhàn)國(guó)中期，因此，《心是謂中》和郭店簡(jiǎn)《五行》時(shí)代或許大致平行，都是言心思潮的產(chǎn)物，只不過(guò)一個(gè)是沒(méi)有明確倫理指向性，一個(gè)走向了明確的倫理指向性。

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那么，《荀子》和《心是謂中》關(guān)系如何呢？如陳民鎮(zhèn)指出的那樣，《心是謂中》“更接近《荀子》中經(jīng)驗(yàn)性的心”，【13】對(duì)此筆者表示認(rèn)同。不管《心是謂中》的“心”有多么強(qiáng)大，這顆“心”首先是一顆認(rèn)知之心，既能夠認(rèn)知事物的結(jié)局(知其卒)，又能夠認(rèn)識(shí)事物的準(zhǔn)則(短長(zhǎng))。這顆“心”能夠通過(guò)“謀之、稽之、度之、鑒之”等各種認(rèn)知方式，去指導(dǎo)身體器官做出正確的決定(在善之?dāng)h)?！盾髯印返男目梢苑譃閮深悾活愂钦J(rèn)知心或者說(shuō)更高的智識(shí)心，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智，智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”(《荀子·正名》)。而且這是每個(gè)人天生都有的能力，“材性知能，君子小人一也。”(《荀子·性惡》)為了防止個(gè)人認(rèn)知的有限性和片面性，荀子還提出了“解蔽”及“虛壹而靜”等理論來(lái)加以補(bǔ)救。另一類是喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲等情感心，這一類心需要用禮義師法等教化來(lái)培養(yǎng)和改造。在身心關(guān)系上，荀子視“心”為“天君”，視身體的其他器官為“天官”，《荀子·天論》云：“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無(wú)所受令?！笨梢?jiàn)和《心是謂中》一樣，《荀子》也有心君同構(gòu)的意識(shí)。當(dāng)然心君同構(gòu)意識(shí)下的心是認(rèn)知心或者說(shuō)智識(shí)心，而不是情感心。

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與《心是謂中》不同之處在于，《荀子》的認(rèn)知心或者說(shuō)智識(shí)心主要是用來(lái)認(rèn)知禮義之道的，因此心的作用歸根結(jié)底和倫理有關(guān)。這一點(diǎn)與《孟子》《五行》類似，而和《心是謂中》不同。同時(shí)，《荀子》認(rèn)為身體其他器官也具有認(rèn)知或者說(shuō)感知功能，感官作為當(dāng)簿者，在認(rèn)知中也起到重要作用。沒(méi)有感官“當(dāng)簿其類”，心之“征知”也無(wú)知可征，只不過(guò)身體器官在能力上各有局限，不像心那樣具有主宰和統(tǒng)合的能力。而《心是謂中》所見(jiàn)身體器官更多被視為感情、欲望的器官。雖然有這些不同，但較之上述其他文獻(xiàn)，《荀子》和《心是謂中》的關(guān)系顯然更近一些。結(jié)合命論的考察，陳民鎮(zhèn)等學(xué)者認(rèn)為《心是謂中》在前、《荀子》在后，《心是謂中》為《荀子》提供了思想基礎(chǔ)。【14】我認(rèn)為這個(gè)結(jié)論是妥當(dāng)?shù)摹?o:p>

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就心論而言，還值得注意的是《尸子·貴言》：“一天下者，令于天下則行，禁焉則止?！恐?，心以為不義，弗敢視也；口之所甘，心以為不義，弗敢食也；耳之所樂(lè)，心以為不義，弗敢聽(tīng)也；身之所安，心以為不義，弗敢服也。然則令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰：心者，身之君也?！边@段話對(duì)我們理解“聞?dòng)嵰暵?tīng)，在善之?dāng)h，心焉為之”也很有幫助。這里的“心”完全沒(méi)有特定的倫理指向性，而且在心君同構(gòu)的思想背景下特別強(qiáng)調(diào)“心”的至高地位與統(tǒng)率效果，因此完全是政治語(yǔ)境下的身心關(guān)系，其對(duì)“一天下”“令于天下則行，禁焉則止”的強(qiáng)烈關(guān)注，和《心是謂中》“有為”“成功”“保家沒(méi)身”的現(xiàn)實(shí)政治指向也相當(dāng)一致，只不過(guò)《尸子》沒(méi)有討論心的認(rèn)知作用以及心論統(tǒng)攝下的命論。此外，還有《鹖冠子·天則》說(shuō)“夫使百姓釋己而以上為心者，教之所期也”(又見(jiàn)《管子·立政》)、“一人唱而萬(wàn)人和，如體之從心”。一般認(rèn)為《尸子》《鹖冠子》的思想和戰(zhàn)國(guó)晚期的黃老道家或法家思想關(guān)系密切，筆者以為《心是謂中》的觀念后來(lái)被黃老道家或法家繼承和利用，也是完全可能的。

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三、《心是謂中》中的命論

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如前所言，心論與命論是《心是謂中》的兩大主題，但以心論為主，命論是心論統(tǒng)攝下的命論。從傳世文獻(xiàn)(如前引《尸子·貴言》《鹖冠子·天則》《淮南子·繆稱》等)來(lái)看，政治語(yǔ)境下的身心關(guān)系論、心君同構(gòu)論，最終走向?qū)^對(duì)君權(quán)的維護(hù)，以及對(duì)令行禁止政治效果的頌揚(yáng)，《心是謂中》有這個(gè)傾向，然而并不只有這些。在文章的最后部分，《心是謂中》轉(zhuǎn)向了命論。借助命論把心的強(qiáng)大作用倡揚(yáng)到了極點(diǎn)，借助命論來(lái)高揚(yáng)心論，這在傳世文獻(xiàn)中極為少見(jiàn)，而且《心是謂中》還提出了“取命”“身命”等傳世文獻(xiàn)所不見(jiàn)的新概念，這些正是《心是謂中》這篇出土文獻(xiàn)的珍貴之處。

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進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期之后，隨著政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的劇烈變動(dòng)，不僅僅統(tǒng)治階層，即便普通人的命運(yùn)走向也變得難以預(yù)期。于是與言心思潮一樣，知識(shí)界也產(chǎn)生了言命思潮，“命”成為諸子百家難以回避的話題。例如，《墨子》宣揚(yáng)“非命”、《孟子》討論“性命”、《莊子》提倡“達(dá)命”、《逸周書(shū)·命訓(xùn)》分出“大命”和“小命”。還出現(xiàn)了“天命”“隨命”“遭命”“正命”“受命”等許多概念。【15】在此，結(jié)合《心是謂中》所見(jiàn)的命論，筆者想從不可改變的命與可以改變的命兩個(gè)方面，來(lái)分析先秦時(shí)代的命論。

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所謂不可改變的命，即天所賦予的、不得不接受的命，這又可以分為兩類，第一類是有目的的、確定不移的命，一旦接受這樣的命，就會(huì)肩負(fù)大的使命。這種命往往被神圣化、人格化，并針對(duì)特定的族群、或特定的人。例如《尚書(shū)·皋陶謨》說(shuō)的“天命有德”；《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》說(shuō)的“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”；大盂鼎銘文說(shuō)的“丕顯文王受天有大命”等等。第二類是不確定的、體現(xiàn)出巨大差異性的命，這類命在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代非常普遍。如果用道家的理論來(lái)解說(shuō)，這意味著萬(wàn)物都必然從道(或“天”)那里分有德性，雖然也是先天的、確定不移的稟賦【16】，然而落實(shí)到具體之物的德性卻是千差萬(wàn)別的，正因?yàn)榍Р钊f(wàn)別，所以才具備了此物區(qū)別于他物的內(nèi)在規(guī)定性。由于內(nèi)在規(guī)定性的不同，世界才呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的樣貌，后世道家包括一部分儒家更從陰陽(yáng)氣稟的多少厚薄來(lái)解釋這種特殊性、差異性的緣由。內(nèi)在規(guī)定性的不同，不僅導(dǎo)致萬(wàn)物樣貌的千差萬(wàn)別，也導(dǎo)致萬(wàn)物福禍壽夭的千差萬(wàn)別，這就是同樣的個(gè)體，命運(yùn)會(huì)大不相同的緣由。因此，無(wú)論是確定的命還是不確定的命，都是天生的、人力無(wú)法更改和轉(zhuǎn)移的?！墩撜Z(yǔ)》中既有“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)，又有“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)、“死生有命，富貴在天”(《論語(yǔ)·顏淵》)，其理由就在于此。墨子恰恰反對(duì)這種在一部分儒家那里特別流行的命定論，因此有“非命”之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人努力有為的重要性。孟子把同樣得之于天的性和命加以區(qū)別，既把天生的、固有的、不以人意志為轉(zhuǎn)移的東西稱之為“性”，又把同樣天生的、但得到程度有別的東西稱之為“命”。因此有“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心上》)的論述。但事實(shí)上孟子承認(rèn)善性的開(kāi)發(fā)和實(shí)踐過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)福報(bào)不一致的現(xiàn)象，這正是“命”的結(jié)果。這就是孟子說(shuō)“求之有道，得之有命”(《孟子·盡心上》)、“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下”(《孟子·萬(wàn)章上》)的緣由。

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戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)動(dòng)蕩，為大量有理想期待、有政治目標(biāo)、有利益追求的人提供了活躍的空間和機(jī)會(huì)，但因此也會(huì)產(chǎn)生許多福報(bào)、福命不一致的問(wèn)題，這就是郭店簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》為何會(huì)通過(guò)大量事例反復(fù)討論“天”“世”“遇”“時(shí)”的原因，“天”“世”“遇”“時(shí)”都是命運(yùn)的代名詞。作者感嘆天人有分，人再怎么努力，如果沒(méi)有天時(shí)和機(jī)運(yùn)，還是無(wú)法成功。這看上去非常悲觀，但事實(shí)上《窮達(dá)以時(shí)》還是體現(xiàn)了一些積極的姿態(tài)，真正的君子不求榮達(dá)、不求名譽(yù)、不求回報(bào)，“敦于反己”，只求按照內(nèi)心的道德自律自覺(jué)去從事。

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《莊子》命論也是天人相分思維下的產(chǎn)物，莊子將“命”視作天賦予萬(wàn)物的本性和宿命，既然萬(wàn)物的小大長(zhǎng)短都由命決定，因此沒(méi)必要用人力去刻意拒絕和改變。這看上去是安于偶然，實(shí)際上是安于天地之必然。看上去是一種悲觀的宿命論，實(shí)際上是更為超脫豁達(dá)的心態(tài)。如“死生，命也，其有夜旦之常，天也”(《莊子·大宗師》)、“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人間世》)所示，命運(yùn)就是天地的自然，既然無(wú)法預(yù)測(cè)也不能改變，不如坦然接受它、順應(yīng)它，從而獲得內(nèi)心安寧和德行升華。因此“達(dá)命”“安命”作為一種工夫，于莊子而言就是一種上達(dá)天道的修養(yǎng)方式。《莊子》還區(qū)分了“大命”和“小命”，“達(dá)大命者隨，達(dá)小命者遭?！?《莊子·列御寇》)郭象注釋“大命”句為：“隨者，泯然與化俱也?！弊⑨尅靶∶本錇椋骸斑_(dá)者，每在節(jié)上住乃悟也?！薄?7】“達(dá)大命”即與大化流行渾然一體，這是最高境界?！斑_(dá)小命”則是在面臨不同人生際遇時(shí)，都能有所領(lǐng)悟、隨遇而安。總之，莊子以曠達(dá)超脫的態(tài)度來(lái)面對(duì)命運(yùn)，以期實(shí)現(xiàn)身心的平和自由。

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《荀子》集中討論“命”的地方似乎并不多，從零散的表述來(lái)看，荀子是把“命”視為命運(yùn)遭際的，例如《荀子·正名》說(shuō)“節(jié)遇謂之命”，把“命”規(guī)定為個(gè)人現(xiàn)實(shí)生活中的具體境遇，《荀子·強(qiáng)國(guó)》則說(shuō)“人之命在天，國(guó)之命在禮”，這也把人的命運(yùn)交給了天。《荀子·宥坐》中借子之口說(shuō)：“遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。”認(rèn)為生死境遇皆由“時(shí)”與“命”決定，這是給“命”賦予了客觀限定的意味。

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《心是謂中》說(shuō)“幸，天”，即幸運(yùn)、僥幸是天賜的結(jié)果；“斷命在天，苛疾在鬼”，即人的壽夭由天決定、人的疾病由鬼神引起；“死生在天”、“人有天命”，即命運(yùn)的不確定性人力無(wú)法改變。這就和上述文獻(xiàn)一樣，承認(rèn)了差異性、偶然性是命運(yùn)的必然，這里的“天”和“天命”，毋庸置疑是機(jī)遇、僥幸的代名詞。和《窮達(dá)以時(shí)》一樣，《心是謂中》承認(rèn)福報(bào)不一致是正常的，“短長(zhǎng)弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸”，即不遵循規(guī)矩準(zhǔn)繩、任意妄為卻獲得成功的事情確實(shí)會(huì)發(fā)生。但不像《窮達(dá)以時(shí)》那樣，對(duì)命運(yùn)的不公表示悲觀，對(duì)“天”“時(shí)”“世”“遇”表示無(wú)奈之余，把人生的希望僅僅交給“反己”，即自身的努力與自我的肯定。《心是謂中》則理性得多，如“必心與天兩，事焉果成”所示，《心是謂中》對(duì)“天”與“人”的作用一視同仁，事情所以獲得成功，既有賴于機(jī)遇，也有賴于人為?！缎氖侵^中》甚至認(rèn)為“取命在人”，“人有天命，其亦有身命”，“心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”，人的命運(yùn)可以分成兩個(gè)部分，即由天決定的命和由人決定的命(“取命”“身命”)，這在先秦思想史上是極為罕見(jiàn)的，《心是謂中》提出了一種全新的命運(yùn)觀，這種命運(yùn)觀在不否定偶然與機(jī)遇的前提下，提出了人的命運(yùn)可以改變，而且命運(yùn)的改變掌握在人手中，準(zhǔn)確地說(shuō)掌握在人心中，心甚至可以決定生死，這樣的氣魄、這樣的境界可以說(shuō)把先秦時(shí)代對(duì)人主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)推向了極致。

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那么，從傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)來(lái)看，先秦時(shí)代哪些人提倡命運(yùn)可以轉(zhuǎn)變呢？我們首先會(huì)想到《易傳》，《周易》由一本占卜命運(yùn)的書(shū)，變成一部激勵(lì)人積極進(jìn)取以改變處境的勵(lì)志之書(shū)，《系辭》等《易傳》起到了很大的作用，如“三陳九德”就是教導(dǎo)人如何通過(guò)謙遜之道保持最佳的生存狀態(tài)，其結(jié)果必然會(huì)影響到人的命運(yùn)。然而，直接通過(guò)“命”討論命運(yùn)轉(zhuǎn)變的問(wèn)題，《易傳》并無(wú)集中的論述。目前所見(jiàn)先秦文獻(xiàn)中，對(duì)于可以改變的命，論述最多的是《逸周書(shū)·命訓(xùn)》，此文亦見(jiàn)于清華簡(jiǎn)，在此主要依據(jù)清華簡(jiǎn)簡(jiǎn)文概述其命運(yùn)觀。

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《命訓(xùn)》的宗旨是從統(tǒng)治者的角度敘述牧民之道。其命運(yùn)觀最值得注意之處是“大命”和“小命”對(duì)舉的觀念，如“[天]生民而成大命”“大命有?！彼荆睹?xùn)》的“大命”顯然指的是“天命”，是天賦的、無(wú)法改變、無(wú)法抗拒的命；如“小命日成”所示，“小命”指的是人們通過(guò)日積月累可以改變的“命”；《命訓(xùn)》又說(shuō)“大命世罰，小命命身”，即違背了“大命”就會(huì)世代受罰；而“小命”的福禍只體現(xiàn)在個(gè)人身上。積善累功則降以福，積不善者則降以禍，這種降臨到具體個(gè)人身上的福禍?zhǔn)强梢杂蓚€(gè)人自己來(lái)把握的?！睹?xùn)》還說(shuō)“極命則民墮乏，乃曠命以代其上，殆于亂矣”。這是從統(tǒng)治者的角度要求不要過(guò)分強(qiáng)調(diào)“天命”的作用，以免挫傷百姓的主觀能動(dòng)性，因?yàn)槿绻傩諏⒁磺卸細(xì)w結(jié)于天命的安排，就會(huì)變得怠惰，這樣長(zhǎng)期以往，難免會(huì)出現(xiàn)混亂。這種“大命”和“小命”對(duì)舉的觀念，在強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天命的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)通過(guò)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性來(lái)改變屬于自己的命運(yùn)，相對(duì)于傳統(tǒng)消極的宿命論或“非命”的思想都是一種進(jìn)步。

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清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》寫(xiě)道：“夫天道三，人道三。天有命，有福，有禍。人有恥，有市冕，有斧鉞。以人之恥當(dāng)天之命，以其市冕當(dāng)天之福，以其斧鉞當(dāng)天之禍。”可見(jiàn)，在《命訓(xùn)》中，天命的作用是以善惡為標(biāo)準(zhǔn)降人以吉兇禍福，從而引導(dǎo)人趨善避惡。這種善惡標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范從天道層面下降到人事層面，便體現(xiàn)為人內(nèi)在的道德制約，如此，人才能“知恥”。因此“知恥”某種程度上也就是“知天命”。這就類似孟子把天賦予人的最為根本的東西直接限制在道德的范圍之內(nèi)，從而使其命運(yùn)觀也有了明確的倫理指向。

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和《莊子》一樣，清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》區(qū)分了“大命”和“小命”，但并不是教導(dǎo)人順?biāo)熳匀坏淖兓??！笆枪拭魍醴畲肆咭阅寥f(wàn)民，民用不失”，其目的是為了幫助君主更好地牧民，即強(qiáng)調(diào)“大命”的恒常和“小命”的可控，敦促民眾積極上進(jìn)，更好地生活與生產(chǎn)。

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總之，《命訓(xùn)》的“小命”是可以改變的，只不過(guò)這種改變和“大命”有關(guān)，即遵循天命所降的善惡標(biāo)準(zhǔn)、敬畏天命所降的吉兇禍福，由君主教導(dǎo)“萬(wàn)民”通過(guò)積善累功、發(fā)揮每個(gè)人的主觀能動(dòng)性來(lái)改變和把握屬于自己的吉兇禍福。

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再回過(guò)頭來(lái)看荀子，如前所述，荀子把“命”視為命運(yùn)遭際，但這并不等于荀子是一個(gè)無(wú)奈的宿命論者。從《荀子·天論》所描述的天人關(guān)系論來(lái)看，荀子事實(shí)上希望人能夠盡可能地把命運(yùn)掌握在自己手中?！疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”荀子將人和天地并列論之，“天”和“人”各有各的職分，人不要與天“爭(zhēng)職”，也應(yīng)該履行好自己的職分，即順應(yīng)天時(shí)地利的規(guī)律并加以運(yùn)用，這便是“與天地參”。如“從天而頌之，孰與制天命而用之”、“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”所示，荀子心目中的人不是匍匐于天地權(quán)威之下無(wú)可奈何的奴隸，有時(shí)甚至要“制裁天之所命而我用之”(楊倞注)，即人有必要積極地從天那里爭(zhēng)得可以有所作為的空間，這實(shí)際上是極大地?cái)U(kuò)充了人命運(yùn)的伸展余地。如前文所言，荀子的心論特別強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，經(jīng)過(guò)解蔽等工夫之后的人心可以變得極其強(qiáng)大，事實(shí)上這有助于人把控、決定自身的行為，并最終影響自身的命運(yùn)。因此，荀子雖然沒(méi)有命運(yùn)可以轉(zhuǎn)變的具體論述，但實(shí)際上就是一個(gè)命運(yùn)轉(zhuǎn)變論者。如果追溯這一思想的源頭，那么，《命訓(xùn)》和《心是謂中》之類作品曾經(jīng)進(jìn)入荀子視野是很有可能的。

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縱觀先秦命論，大部分的命論都將命運(yùn)的不確定性視為必然性，在命運(yùn)的偶然性面前，人只能無(wú)奈地加以認(rèn)可、服從。認(rèn)為命運(yùn)可變，并在政治語(yǔ)境中加以集中討論者只有《命訓(xùn)》，《易傳》的《系辭》以及《荀子》的天人有分理論，事實(shí)上也可以推導(dǎo)出命運(yùn)可變的思想，但并沒(méi)有從“命”的話題出發(fā)作詳盡闡述。現(xiàn)在《心是謂中》的出現(xiàn)，可以說(shuō)為先秦命論尤其是命運(yùn)可變的理論提供了更為豐富的資料，因此，其思想史的價(jià)值是不可估量的。

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與《命訓(xùn)》《系辭》《荀子》不同，《心是謂中》的“命”并沒(méi)有特定的道德屬性，而且，《心是謂中》對(duì)天命、鬼神的地位和作用給予了充分地尊重，顯示出一種極為理性、辯證的姿態(tài)?！?8】因此很有可能不受學(xué)派的限制，給戰(zhàn)國(guó)中后期乃至秦漢以后的思想界產(chǎn)生了廣泛影響。

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四、結(jié)語(yǔ)

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如前所述，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是言心思潮和言命思潮盛行的時(shí)代，《心是謂中》正是受這兩股思潮推動(dòng)，并將兩者結(jié)合起來(lái)的產(chǎn)物。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)動(dòng)蕩，為大量有理想期待、有政治目標(biāo)、有利益追求的人提供了活躍的空間和機(jī)會(huì)，《心是謂中》通過(guò)身心主從關(guān)系理論，為君權(quán)的隆升，為君主令行禁止、以一統(tǒng)萬(wàn)的重要性、可能性，提供了思想上的論證?！缎氖侵^中》通過(guò)對(duì)心主宰功能及其認(rèn)知功能的論述，突出了主體能動(dòng)性的強(qiáng)大，而這種強(qiáng)大直接導(dǎo)致個(gè)人對(duì)于命運(yùn)的重新認(rèn)識(shí)，這又為上至貴族、下至百姓的所有個(gè)體，擺脫傳統(tǒng)天命觀念的束縛，在激蕩多變的社會(huì)中主動(dòng)把握自身命運(yùn)創(chuàng)造了思想的條件。因此此文的撰作時(shí)代有可能在戰(zhàn)國(guó)前期到戰(zhàn)國(guó)中期之間，這段時(shí)間正是人的主體性、心的能動(dòng)性開(kāi)始大為強(qiáng)化，而普通人之命運(yùn)的不確定性、命運(yùn)的可操作性開(kāi)始刻意強(qiáng)調(diào)的時(shí)代。

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如果僅與先秦文獻(xiàn)做出比較，那么可以說(shuō)《心是謂中》的心論和《管子》四篇、《孟子》、《荀子》、簡(jiǎn)帛《五行》存在可比之處，《心是謂中》的命論和《孟子》、《莊子》、上博簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》、兩種《命訓(xùn)》、《易傳·系辭》、《茍子》可以關(guān)聯(lián)起來(lái)。簡(jiǎn)本《五行》、《命訓(xùn)》可能是《心是謂中》同時(shí)代產(chǎn)物，而《心是謂中》的思維方式、精神氣質(zhì)可能對(duì)帛書(shū)《五行》《荀子》產(chǎn)生過(guò)實(shí)質(zhì)性影響。特別是《荀子》，《心是謂中》認(rèn)為天人有分，人的作用甚至與天相等，從上到下所有的人都不能屈服于天，而要敢于向天爭(zhēng)奪領(lǐng)地，這很有可能培養(yǎng)了荀子的氣魄。

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但是，《心是謂中》沒(méi)有特定的倫理導(dǎo)向，也不崇尚無(wú)為和虛靜，因此和儒家、道家在思想傾向和基本立場(chǎng)上存在很大差異。我們認(rèn)為《心是謂中》并沒(méi)有明確的學(xué)派意識(shí)，其不甘束縛、積極進(jìn)取的姿態(tài)正是戰(zhàn)國(guó)精神的體現(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各國(guó)君主銳意進(jìn)取，對(duì)各種賢能之士的重視，促使過(guò)去僵死的社會(huì)階層、身份制度受到極大的沖擊，不同階層的人能動(dòng)性、積極性都得到極大提升，因此整個(gè)社會(huì)從君主到平民都充滿昂揚(yáng)、奮發(fā)的情緒，這就是戰(zhàn)國(guó)精神?！缎氖侵^中》培育或者說(shuō)參與了戰(zhàn)國(guó)精神的形成。以《尸子》《荀子》《韓非子》《鹖冠子》以及《管子》部分文獻(xiàn)、《呂氏春秋》部分文獻(xiàn)為代表的戰(zhàn)國(guó)晚期儒家、黃老道家、法家現(xiàn)實(shí)主義政治思想能夠?qū)⑷说淖饔煤偷匚惶嵘角八从械母叨龋規(guī)缀醪徽勌烀南拗疲汀缎氖侵^中》這類文獻(xiàn)的影響估計(jì)有很大關(guān)系。

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注釋：
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【1】李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(八)》，中西書(shū)局，2018年，第148頁(yè)。此文的主要整理者是沈建華。
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【2】筆者贊同陳偉《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》(簡(jiǎn)帛網(wǎng)，2018年11月17日)的意見(jiàn)，把“倞”讀為“影”，這樣就可以和“響”相對(duì)為文。筆者也贊同陳民鎮(zhèn)《清華簡(jiǎn)(捌)讀札》(清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心網(wǎng)站，2018年11月17日)中的意見(jiàn)，把“何”讀為“訶”，意為“責(zé)問(wèn)”，這樣“復(fù)訶”和“因命”相對(duì)為文，都表示遵循、聽(tīng)從心所做出的指導(dǎo)性、規(guī)范性意見(jiàn)。
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【3】“恬湛”，整理者讀為“逸沉”，意為“放縱沉淪”。但既然是心靜的結(jié)果，那么這二字應(yīng)該表示平靜、無(wú)所作為。蒙陳民鎮(zhèn)見(jiàn)告，他在整理小組討論時(shí)將此二字讀為“恬湛”，均表示安靜。
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【4】曹峰：《清華簡(jiǎn)〈湯在啻門(mén)〉所見(jiàn)“五”的研究》，臺(tái)灣《哲學(xué)與文化》2017年第10期。
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【5】這里的“愛(ài)”字當(dāng)為“處”字之誤，“安”是“乃”“則”的意思。參見(jiàn)王念孫：《讀書(shū)雜志》，上海古籍出版社，2015年，第1067頁(yè)。
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【6】沈建華：《初讀清華簡(jiǎn)〈心是謂中〉》，《出土文獻(xiàn)》第13輯，中西書(shū)局，2018年，第136-141頁(yè)。
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【7】陳民鎮(zhèn)：《“清華簡(jiǎn)”又新披露了哪些重要文獻(xiàn)》，《中華讀書(shū)報(bào)》2018年11月21日，第9版。
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【8】[日]池田知久：《馬王堆漢墓帛書(shū)五行研究》，線裝書(shū)局，2005年，第416-417頁(yè)；陳偉也強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，參見(jiàn)陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》，簡(jiǎn)帛網(wǎng)，2018年11月17日。
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【9】與之相反，《淮南子·繆稱》則僅僅強(qiáng)調(diào)心對(duì)身、主對(duì)臣單向的支配性?！爸髡?，國(guó)之心也。心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂?！?《文子·上德》也有類似內(nèi)容)
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【10】龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，臺(tái)灣萬(wàn)卷樓圖書(shū)有限公司，2000年，第7頁(yè)。馬王堆帛書(shū)本《五行》經(jīng)文在第76頁(yè)。
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【11】陳來(lái)：《“慎獨(dú)”與帛書(shū)〈五行〉思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期。
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【12】陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》，簡(jiǎn)帛網(wǎng)，2018年11月17日。
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【13】陳民鎮(zhèn)：《“清華簡(jiǎn)”又新披露了哪些重要文獻(xiàn)》，《中華讀書(shū)報(bào)》2018年11月21日，第9版。
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【14】參見(jiàn)陳民鎮(zhèn)：《“清華簡(jiǎn)”又新披露了哪些重要文獻(xiàn)》，《中華讀書(shū)報(bào)》2018年11月21日，第9版。
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【15】關(guān)于先秦命論的集中研究，可參看林玫玲：《先秦哲學(xué)的“命論”思想》，臺(tái)灣文津出版社，2007年；姚彥淇：《重返神圣之域——先秦兩漢時(shí)期命論思想研究》，臺(tái)灣成功大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所博士論文，2010年6月。
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【16】如《莊子·天地》云：“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！?br>?
【17】郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，1961年，第1060、1061頁(yè)。
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【18】《抱樸子內(nèi)篇·黃白》云：“我命在我不在天”，認(rèn)為命運(yùn)完全可以掌握在人的手中，這是對(duì)人的能動(dòng)性作了極端性的評(píng)價(jià)，事實(shí)上這種思想并不多見(jiàn)，先秦之后的中國(guó)人多持類似《心是謂中》的立場(chǎng)，既尊重天命，又認(rèn)為人的努力可以轉(zhuǎn)變命運(yùn)，可以說(shuō)這塑造了后世中國(guó)人的理性精神。例如王夫之就提出“性日生日成”，認(rèn)為自然稟賦也是可以轉(zhuǎn)變的。

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