【史應(yīng)勇】再論鄭玄經(jīng)學(xué)——兼與喬秀巖先生商榷
再論鄭玄經(jīng)學(xué)
——兼與喬秀巖先生商榷
作者：史應(yīng)勇（江南大學(xué)人文學(xué)院）
來源：《中國哲學(xué)史》2020年第5期
摘要：漢代的經(jīng)學(xué)形態(tài)在幾百年的發(fā)展中，經(jīng)歷了“以經(jīng)術(shù)緣飾政治”到回歸經(jīng)學(xué)文本的形態(tài)變化和學(xué)術(shù)取向的變化。鄭玄正是這種變化的總結(jié)性人物。而近年日本學(xué)者喬秀巖對于鄭玄經(jīng)學(xué)體系性的解讀，頗有新意，即將經(jīng)學(xué)文本的內(nèi)部一致性、邏輯性作為解讀、訓(xùn)釋經(jīng)典的唯一依據(jù)，此所謂“結(jié)構(gòu)主義”。喬秀巖先生給這種“結(jié)構(gòu)主義”的經(jīng)學(xué)詮釋取向以很高的評價(jià)，認(rèn)為這才是真正的經(jīng)學(xué)。而筆者認(rèn)為鄭玄這種頗有“本本主義”傾向的經(jīng)學(xué)解讀方式，其意義究竟在哪里，還需認(rèn)真討論。以文本為核心的經(jīng)學(xué)詮釋和經(jīng)學(xué)的實(shí)踐性之間的矛盾，是鄭玄與王肅的經(jīng)學(xué)爭議的關(guān)鍵。本文從鄭學(xué)的形態(tài)背景、體系性、和唯文本與重實(shí)踐的矛盾三個(gè)方面，全新地討論了鄭玄經(jīng)學(xué)的內(nèi)容、形態(tài)、學(xué)術(shù)取向及其意義。
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關(guān)鍵詞：鄭玄； 經(jīng)學(xué)；?體系性；?實(shí)踐性；
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自鄭康成被尊為“經(jīng)神”以后，至今快要經(jīng)歷二千年了，其間歷代經(jīng)學(xué)家均有關(guān)于鄭學(xué)的議論，不同的時(shí)代，不同的經(jīng)學(xué)家，有不同的意見。時(shí)至今日，仍然見仁見智。十多年前，筆者曾撰《鄭玄經(jīng)學(xué)三論》【1】一文，試圖將鄭學(xué)置于漢代經(jīng)學(xué)史的整體背景下加以理解?，F(xiàn)在，相關(guān)研究又有進(jìn)一步推進(jìn)，又有不少年輕學(xué)者進(jìn)入相關(guān)問題的微觀研究，尤其是對于日本學(xué)者的相關(guān)研究，我們有了更多的了解，這一方面讓同行們開闊了視野，另一方面也使我們更加明確的意識到，多么古老的課題，也還有常研常新的價(jià)值，這大概正是人文學(xué)科的生命力所在。多年前業(yè)師朱維錚先生在他的《中國經(jīng)學(xué)史十講》中就說過日本學(xué)者的研究長于“從矛盾陳述中清理史實(shí)”【2】。鄭玄留給后人僅有的那幾部著作，都是以“瑣屑饾饤”的形態(tài)呈現(xiàn)，其內(nèi)部理路，其宏觀經(jīng)學(xué)見解究竟如何，其實(shí)并不清晰。要廓清這些復(fù)雜的問題，除了細(xì)致入微的微觀研究，從矛盾中清理事實(shí)，加以對歷史的整體認(rèn)知能力，沒有別的辦法。日本學(xué)者有長于這樣的微觀研究的傳統(tǒng)，近年國內(nèi)的一些年輕學(xué)人也有了這樣的學(xué)風(fēng)，這無疑是可喜的一種變化。本文擬借鑒近年相關(guān)微觀研究的新成果，重新從整體角度討論關(guān)于鄭玄經(jīng)學(xué)的三個(gè)問題，以就教于方家。
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一、論漢代經(jīng)學(xué)形態(tài)的變化：從重實(shí)用到回歸文本
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朱維錚先生生前經(jīng)常講“學(xué)貴探索，術(shù)重實(shí)用”。如果從這種分析的角度看，漢代前期的經(jīng)學(xué)，無疑偏向于后者?！稘h書·循吏傳》稱董仲舒、公孫弘、倪寬三人“通于世務(wù)”，“以經(jīng)術(shù)潤飾吏事”，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)其偏向?qū)嵱玫囊幻妗Ｖ炀S錚先生對于經(jīng)學(xué)興起以后的“學(xué)”與官方的“用”之間的相關(guān)度的考察，無疑是重要的學(xué)術(shù)見解。由于對這種相關(guān)度給予了特別的關(guān)注，朱維錚先生曾給中國經(jīng)學(xué)下的定義是：“經(jīng)學(xué)是中世紀(jì)的政治統(tǒng)治學(xué)說”。
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但是，如果具體分析中國經(jīng)學(xué)發(fā)展過程中許多縱向與橫向的具體問題，我們發(fā)現(xiàn)，僅憑這樣一個(gè)視角，經(jīng)學(xué)的詮釋與理解不免簡單化，只從朱維錚先生關(guān)于“學(xué)隨術(shù)變”的視角看問題，甚至?xí)幸鉄o意地強(qiáng)化、甚至夸大經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)本身與每個(gè)時(shí)代政治的相關(guān)度。學(xué)術(shù)研究必須明白，問題的真相，往往需要從多側(cè)面才能看清，真理也不能只從一個(gè)角度去發(fā)現(xiàn)。
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漢代經(jīng)學(xué)興起以后，確實(shí)有很長一段時(shí)期，有一種追求實(shí)用、追求契合當(dāng)下現(xiàn)實(shí)問題、又在經(jīng)學(xué)闡釋的過程中或多或少偏離文本的傾向。這從當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)的形態(tài)和討論方式中，都可以看出。雖然西漢以來諸多今文經(jīng)學(xué)的具體形態(tài)和學(xué)術(shù)面貌，后人已不甚了了，但從殘存的資料中，我們還是可以窺見當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)的一些學(xué)術(shù)取向和特色。比如早已失傳的今文《齊詩》學(xué)，據(jù)清代學(xué)者陳喬樅(1809～1869)的輯佚，其中有這樣一些內(nèi)容：
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《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉魚》在巳，火始也；《鴻雁》在申，金始也。
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卯酉之際為革政，午亥之際為革命，神在天門，出入候聽。卯《祈父》也，午《采芑》也，亥《大明》也。(陳喬樅《齊詩遺說考》卷五)【3】
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這是著名的《齊詩》學(xué)中的所謂“五際六情”說。據(jù)吳承仕《經(jīng)典釋文敘錄疏證》所考，“《齊詩》五際六情之說，略見於《翼奉傳》《郎顗傳》及《詩緯》……一以四始五際為宗，純?yōu)樾g(shù)數(shù)之學(xué)……大抵以情性為知下之術(shù)，以際會為興衰之候……故王者吉午酉，《詩》曰‘吉日庚午’是也……王者之祕道也。五際者，卯、酉、午、戌、亥也。亥為革命，一際也；卯為陰陽交際，二際也；午為陽謝陰興，三際也；酉為陰盛陽微，四際也；戌為極陰生陽，五際也。卯，《天?！芬?。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。戌，《十月之交》也。是為五際?！洞竺鳌吩诤?，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉魚》在巳，火始也；《鴻雁》在申，金始也。是為四始。以《詩》篇直歲，候休咎之應(yīng)，修消復(fù)之術(shù)……皆列始終，推得失，考天心，以言王道之安危者也。初元二年，歲在甲戌，三月戊午，地大震于隴西郡，歲直《十月之交》篇，翼奉以為‘日蝕地震之效，昭然可明，猶巢居知風(fēng)，穴處知雨，亦不足多’，宜‘損陰氣以應(yīng)天救邪’。此五際六情之用也。唯《齊詩》舊次或不悉與毛同，舊文又多散佚，篇?dú)q相直之術(shù)，殆人質(zhì)言矣?！薄?span lang="EN-US">4】所謂“六情”，據(jù)鄭玄所述，指《春秋》學(xué)中所謂喜、怒、哀、樂、好、惡六情?！?span lang="EN-US">5】
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了解一點(diǎn)漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展歷史的人都知道，經(jīng)學(xué)的興起在武帝時(shí)，但其繁榮要到宣、元以后。宣、元以后的漢代社會思潮，恰恰是時(shí)事變化走勢的問題最為人們所關(guān)注。當(dāng)時(shí)不少人隱隱感覺到國家有“山雨欲來風(fēng)滿樓”之勢，但究竟如何變化，人們非常想知道，但又難于知其究竟，于是努力通過各種方式探求。讖緯的出現(xiàn)，劉向等人成天觀天象以探究社會人事的變化，都是這種社會思潮的表現(xiàn)。上述《齊詩》學(xué)的這種取向和表達(dá)方式，其實(shí)也是同樣的關(guān)懷，它看起來是論經(jīng)學(xué)，其實(shí)是在說時(shí)事，論時(shí)政。
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漢代經(jīng)學(xué)在很長一段時(shí)間都是這樣一種借助經(jīng)學(xué)以論時(shí)政的形態(tài)。我們甚至可以想象已失傳的、后人難知其究竟的其它一些今文章句之學(xué)，大概都是因?yàn)榻柚?jīng)學(xué)論時(shí)政，借助經(jīng)學(xué)文本，逐條引申開去，所論則根據(jù)經(jīng)師們的現(xiàn)實(shí)主義論說，逐漸形成一種套路式的定本，于是東漢以后逐步回歸文本的經(jīng)學(xué)家們屢屢批評此種經(jīng)學(xué)形態(tài)。后來興起刪減早期經(jīng)學(xué)家們的今文章句學(xué)之風(fēng)，或正是因?yàn)?，一方面回歸文本以后的經(jīng)學(xué)家對這種偏離文本的經(jīng)學(xué)形態(tài)不滿，另一方面早期今文家這種關(guān)于時(shí)政的套路式的說辭，已不能契合新時(shí)代的時(shí)政實(shí)際以及人們對于時(shí)政現(xiàn)實(shí)的理解。比如后來的經(jīng)學(xué)史家們經(jīng)常引及、又予以批評的“秦延君說‘曰若稽古’至二萬言”“秦延君注《堯典》十余萬字”之類，或均如此。
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可以確信，漢代經(jīng)學(xué)前期的形態(tài)基本都是借助經(jīng)學(xué)以闡釋時(shí)政，基本都是從經(jīng)學(xué)中尋找現(xiàn)實(shí)問題的具體答案。這除了從殘存的漢代早期經(jīng)學(xué)著作內(nèi)容中可以看出，我們從前后漢兩次官方經(jīng)學(xué)研討會留下的記錄和總結(jié)性文獻(xiàn)，一直到東漢的許慎等人的經(jīng)學(xué)著作中，都可以看出。石渠閣會議的完整記錄早已散佚，但我們看殘存的戴圣所編《石渠禮論》：
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問：“父卒母嫁，為之何服?”蕭太傅曰：……“諸侯之大夫?yàn)樘熳?，大夫之臣為國君，服?span lang="EN-US">?”戴圣對曰：……聞人通漢問云：“《記》曰：君赴於它國之君曰不祿，夫人曰寡小君不祿。大夫、士或言卒、死。皆不能明?！贝魇υ唬骸熬牢丛嵩徊坏?，既葬曰薨?！薄?span lang="EN-US">6】
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這些都是當(dāng)時(shí)人們的現(xiàn)實(shí)生活中需要面對的具體問題，人們通過經(jīng)學(xué)討論，試圖從經(jīng)學(xué)文本中尋求直接的答案。
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再看東漢前期舉行的又一次經(jīng)學(xué)御前會議——白虎觀會議，其較為完整的會議總結(jié)性記錄保留到了今天，這讓我們看得更為清晰。我們只從其著作體例，即可看出其經(jīng)學(xué)的基本形態(tài)和取向?！栋谆⒂^》將會議討論的經(jīng)學(xué)問題列了爵、號、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯等43個(gè)門類(不包括“闕文”部分)，顯然，會上所討論的問題，都是緊緊圍繞當(dāng)時(shí)社會生活中的實(shí)際問題而展開的。
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白虎觀會議后不久由許慎(約58-147)完成的《五經(jīng)異義》也是如此。雖然此書全本已不存，但我們從清人的輯佚本中依然可以看出，它大概討論了田稅、天號、卜郊、三望、明堂制、乘數(shù)、人君年幾而娶等等100多個(gè)關(guān)乎現(xiàn)實(shí)社會生活的具體問題的不同經(jīng)學(xué)解說以及他自己的取舍。臺灣經(jīng)學(xué)史家程元敏先生曰：許君蓋與《白虎通義》“臧否不同，乃作《五經(jīng)異義》，駢列今古，而蔽以己見?！薄?span lang="EN-US">7】
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這就是漢代前期的經(jīng)學(xué)形態(tài)。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，雖然經(jīng)學(xué)討論也離不開經(jīng)學(xué)文本，但文本及其解釋，是緊緊圍繞現(xiàn)實(shí)社會生活中的實(shí)際問題而展開的，解決具體問題是經(jīng)學(xué)討論的核心，于是當(dāng)經(jīng)學(xué)文本和解釋出現(xiàn)矛盾時(shí)，面對現(xiàn)實(shí)問題，人們必須在不同的經(jīng)說與文本中做出選擇。因?yàn)橹苯右袁F(xiàn)實(shí)社會問題的解決為歸趣，所以正如日本學(xué)者喬秀巖所言，“前漢博士引用經(jīng)書文句以議論政事，常斷章取義，而未從形成學(xué)說體系之論?！薄?span lang="EN-US">8】
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但自東漢中期以來，社會的劇烈變動和國家政治的日趨腐朽，使得知識分子日漸與現(xiàn)實(shí)社會政治開始疏離，黨錮之禍、鄭玄等人“杜門不出，隱修經(jīng)業(yè)”之類事實(shí)，都是這種形勢的反映。這種社會形勢的變化，使得經(jīng)學(xué)界有了一個(gè)很大的變化，那就是從借助經(jīng)學(xué)以討論和解決具體的現(xiàn)實(shí)社會問題，到回歸經(jīng)學(xué)文本，或可謂從典型的“政治統(tǒng)治學(xué)”到“純學(xué)術(shù)”。當(dāng)然，我們還不能說這之后的“純學(xué)術(shù)”就與現(xiàn)實(shí)完全無關(guān)?？墒沁@種變化非常明顯，不容忽視，卻在以往的經(jīng)學(xué)史討論中少有人注意，它是許慎《五經(jīng)異義》之后較為普遍的一個(gè)現(xiàn)象。程元敏先生在自己的經(jīng)學(xué)史著作《漢經(jīng)學(xué)史》中似乎已注意到了這種變化，他說：
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虎觀大會以后，經(jīng)師校《公》《左》短長，依據(jù)純?yōu)閷W(xué)術(shù)，即由利祿之爭轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)之爭。漢代《春秋》學(xué)為之一變。導(dǎo)其變者，馬融(79-166)是也?！?span lang="EN-US">9】
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其實(shí)這種經(jīng)學(xué)形態(tài)的變化，不當(dāng)只從這一具體問題上看，要從整體形勢看，它是因?yàn)闁|漢中期以后國家政治形勢的惡化，知識分子紛紛失望地不再與當(dāng)局合作，自然也就不再那么有興趣通過學(xué)術(shù)，直接地、具體地尋求現(xiàn)實(shí)社會政治生活的答案，于是走向以文本為中心的“純學(xué)術(shù)”研究。這也是歷史上的通例、常理。
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馬融的老師摯恂已經(jīng)開始“隱于南山，不應(yīng)徵聘”。馬融從摯恂學(xué)，“博通經(jīng)籍……大將軍鄧騭聞融名，召為舍人，非其好也，遂不應(yīng)命?！焙髞眈R融雖然因生活陷入困境，不得不改變主意，“乃往應(yīng)騭召”，又“拜為校書郎中，詣東觀典校祕書”。但從馬融開始，經(jīng)學(xué)形態(tài)有了一個(gè)重要的變化，那就是開始以經(jīng)學(xué)文本為中心，進(jìn)行純學(xué)理的研讀注解，不再以現(xiàn)實(shí)社會問題的解決為軸心?！逗鬂h書·馬融傳》述馬融的經(jīng)學(xué)著作是：“注《孝經(jīng)》《論語》《詩》《易》、三《禮》《尚書》”，這種經(jīng)學(xué)注述形態(tài)，許慎之前是沒有的。而且馬融還同時(shí)研治《老》《莊》《淮南子》，“又擅詞章”【10】，他甚至可以算中國最早開始“文學(xué)自覺”的代表人物。這些表現(xiàn)，實(shí)際是在殘酷社會現(xiàn)實(shí)和劇烈社會變動中的一種精神升華，是一種不同以往的審美追求，是一種疏離于現(xiàn)實(shí)的精神表達(dá)方式。馬融以后，其門生鄭玄、盧植等都開始了這樣的以經(jīng)學(xué)文本為中心的經(jīng)學(xué)注述方式。
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從馬融開始的這種經(jīng)學(xué)形態(tài)，是以解讀文本為中心，把文本當(dāng)作一個(gè)整體，解讀其文字及其內(nèi)部理路，而不是由個(gè)別字句引發(fā)出一些與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的、卻與文本本身較遠(yuǎn)的、文本外在的問題。之后的何休也如此，雖然他不同于馬融、鄭玄那樣做遍注群經(jīng)式的解讀，而是偏愛《公羊》一家之學(xué)，但他同樣是以《春秋公羊傳》的文本為中心，所以他才會以《春秋公羊》學(xué)“駁漢事”。以前的漢代經(jīng)學(xué)形態(tài)，更多呈現(xiàn)為以經(jīng)學(xué)文本內(nèi)容“證漢事”，而晚漢自馬融、何休、鄭玄以來的這種相對尊重、執(zhí)守經(jīng)學(xué)文本的經(jīng)學(xué)形態(tài)出現(xiàn)以后，經(jīng)學(xué)家對現(xiàn)實(shí)政治社會事務(wù)保持了相對的距離，于是出現(xiàn)了何休這種以經(jīng)學(xué)“駁漢事”的現(xiàn)象。這大概也就是日本學(xué)者喬秀巖所說的“后漢古文學(xué)廣參文獻(xiàn)一派”【11】。
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二、論鄭玄經(jīng)學(xué)的體系性：“結(jié)構(gòu)主義”抑或“本本主義”
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鄭玄的經(jīng)學(xué)，就是馬融之后這種經(jīng)學(xué)變化形態(tài)的代表人物，也是總結(jié)性人物。鄭玄生逢亂世，其時(shí)許多知識分子已經(jīng)主動與現(xiàn)實(shí)政治保持距離，鄭玄又自幼表現(xiàn)出一種純?nèi)粫闹救?。“年十一二，隨母還家，正臘會，同列十?dāng)?shù)人皆美服盛飾，語言閑通，玄獨(dú)漠然如不及。母私督數(shù)之，乃曰：‘此非我志，不在所愿也!’”后來即使做了“鄉(xiāng)嗇夫”，還是總往“學(xué)官”那里跑，“不樂為吏。父數(shù)怒之不能禁?！薄?span lang="EN-US">12】后來他終于獲得了游學(xué)全國的機(jī)會。學(xué)成歸來，他從事的主要工作依然是“杜門不出，隱修經(jīng)業(yè)”，客耕東萊，收授門徒?！?span lang="EN-US">13】
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鄭玄從20歲前后開始游學(xué)全國，受學(xué)于哪些高門碩學(xué)?接受過哪些經(jīng)學(xué)教育?后來又注述傳承過哪些經(jīng)典?這些后人已做過最大限度的清理與考訂。我們基本可以斷定，在大約20年的時(shí)間里，鄭玄經(jīng)歷過漢代幾乎所有學(xué)科門類的受學(xué)與研習(xí)，后來他也系統(tǒng)地注述與傳承過這些學(xué)問，因此稱得上是漢代400年學(xué)術(shù)的集大成者和傳承人，只是他的有些學(xué)術(shù)沒能傳承至后世，如他的算學(xué)、緯學(xué)等等。
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作為一個(gè)比較純粹的“書生”，鄭玄經(jīng)過大約20年的求學(xué)，從當(dāng)時(shí)“在位通人、處逸大儒”那里，幾乎把漢代的“主流”學(xué)術(shù)全部掌握。而他自述一生的志向就是“述先圣之元意，思整百家之不齊”【14】。他關(guān)注的是漢代經(jīng)學(xué)幾百年來的學(xué)理分歧，不是如何在經(jīng)學(xué)中尋找解決現(xiàn)實(shí)社會問題的直接答案。他鉆研的是文本本身，而不是文本之外的現(xiàn)實(shí)。誠如日本學(xué)者喬秀巖先生所總結(jié)的：“鄭玄知時(shí)政時(shí)俗混亂已極，教化致太平，止得寄希望于后世，故放棄社會實(shí)踐，埋頭研究經(jīng)學(xué)，自校訂文本起，字斟句酌，求諸經(jīng)之解釋不互相矛盾，為此建立精密復(fù)雜之理論體系。止有絕望于現(xiàn)世者，盡全力沉潛，始得完成如此龐大之文獻(xiàn)研究?！薄?span lang="EN-US">15】他說“鄭玄經(jīng)學(xué)之重點(diǎn)在抽象理論分析”16，是以文本為核心的“周詳系統(tǒng)的研究為基礎(chǔ)”【17】。最終，鄭玄建構(gòu)起一個(gè)系統(tǒng)的、圓融的經(jīng)學(xué)體系，這種體系是之前的馬融等人沒有建立起來的，雖然他們似乎也廣泛地注釋過經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)。
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鄭玄的經(jīng)學(xué)與之前的漢代經(jīng)學(xué)相較，首先的一個(gè)不同是，面對“經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說”的分歧局面，他報(bào)以“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”的態(tài)度，在這個(gè)基礎(chǔ)上再進(jìn)行“刪裁繁蕪，刊改漏失”。他相信孔門所傳各家經(jīng)學(xué)的基本內(nèi)容和學(xué)理都非常珍貴，都是圣經(jīng)，它們是自洽的，圓通的，而不是自相矛盾的。只是經(jīng)學(xué)經(jīng)過幾百年的發(fā)展，紛繁復(fù)雜，如范曄所言，“異端紛紜，互相詭激”【18】，把它們整合為一個(gè)自洽的體系，何其難也!鄭玄卻傾畢生精力，通過“對諸經(jīng)緯文獻(xiàn)進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究”，實(shí)現(xiàn)了這個(gè)夙愿，這是中國經(jīng)學(xué)史上“第一套完整的經(jīng)學(xué)概念體系”【19】。
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從以往經(jīng)學(xué)史研究的關(guān)注點(diǎn)看，晚清以來的研究其實(shí)是更多關(guān)注了漢代經(jīng)學(xué)史中的“異”，如今文、古文之“異”和《春秋》三傳之“異”等等。我曾經(jīng)撰文指出，因?yàn)橥砬逡詠淼慕?jīng)學(xué)史研究特別強(qiáng)調(diào)這種“異”，這甚至影響到我們對漢代經(jīng)學(xué)面貌的理解?！?span lang="EN-US">20】拙著《鄭玄通學(xué)及鄭王之爭研究》強(qiáng)調(diào)“通學(xué)”二字，也是由于筆者的此種認(rèn)知。其實(shí)，以鄭玄為代表的這種對漢代以來經(jīng)說的“異”的整合、融通傾向，非常值得注意，它表明對于經(jīng)典的認(rèn)知和解說，由百家各執(zhí)一辭，到百家之間的“同”“合”“通”“和”，從而形成對于“先圣之元意”體系化的認(rèn)識。喬秀巖先生說在他之前，池田秀三先生撰《鄭學(xué)之特質(zhì)》一文，已經(jīng)關(guān)注“鄭玄的思路指向複合化”，而且喬秀巖承認(rèn)自己的一些主要想法承自池田先生。鄭玄的《六藝論》中有一句非常著名的話：“《左氏》善于禮，《公羊》善于讖，《穀梁》善于經(jīng)?！睏钍縿自跒榉跺傅摹洞呵锓Y梁傳集解》作疏義時(shí)解釋這句話——“是先儒同尊之義也”?！?span lang="EN-US">21】可是后代的許多經(jīng)學(xué)家還是根據(jù)鄭玄這句話，更多關(guān)注并探求《春秋》三傳的“異”究竟如何，對于“同尊之義”關(guān)注并不多。其實(shí)，這種“同尊之義”才是鄭玄經(jīng)學(xué)在經(jīng)學(xué)史上的重要意義所在，即從百家各執(zhí)一辭到同尊共重?；蛟S范甯正是因?yàn)樘^服膺鄭康成的學(xué)術(shù)融通理路，范曄言其祖父范甯“每考先儒經(jīng)訓(xùn)，而長于玄，常以為仲尼之門不能過也，及傳授生徒，并專以鄭氏家法云”【22】，于是我們看到，范甯在他的《春秋穀梁經(jīng)傳集解》中也時(shí)時(shí)表現(xiàn)出“左右采獲”，多有用《左氏》學(xué)家杜預(yù)說以解《穀梁》者。
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其次，鄭玄的“同”“合”“通”“和”，不是簡單的雜采和兼融，而是在努力整合融通異說的基礎(chǔ)上，力圖恢復(fù)他理解的圣人原有的那個(gè)完整的、系統(tǒng)的、圓融的經(jīng)學(xué)理論體系，這就是所謂“先圣之元意”。這在鄭玄的信仰世界或許就是一種恢復(fù)，在今天的理性認(rèn)識背景下，它其實(shí)是一種新的建構(gòu)。
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對于鄭玄經(jīng)學(xué)的體系性的認(rèn)識，至少從清代學(xué)者陳澧已經(jīng)開始。只是陳澧的思路其實(shí)仍然在漢代經(jīng)學(xué)的“異”中徘徊，所以他對鄭學(xué)體系性的理解還只是“有宗主，亦有不同”，“鄭君宗《左傳》而兼用《公羊》《穀梁》……宗《毛詩》而兼用《齊》《魯》《韓》”，此不得謂之“雜用”?！?span lang="EN-US">23】其它清代以來的三禮學(xué)家都曾通過三禮的詮釋，論說過鄭學(xué)的體系性。晚清皮錫瑞專門討論過鄭玄“以《周禮》為經(jīng)禮，《儀禮》為曲禮”，“和同古今于《周官》……力求疏通”，他也注意到鄭玄以異代不同之說疏通群經(jīng)異說的經(jīng)學(xué)方法論?！?span lang="EN-US">24】楊天宇《鄭玄三禮注研究》中也進(jìn)一步申論鄭學(xué)“以《周禮》為周制，凡不與《周禮》合者，便以殷制或夏制解之”，此為其“整百家之不齊”的重要方法。25拙著《鄭玄通學(xué)及鄭王之爭研究》也曾專列一章論鄭玄如何“整百家之不齊”，如何平衡群經(jīng)異說。26喬秀巖先生只將刁小龍博士論文《鄭玄禮學(xué)及其時(shí)代》重點(diǎn)討論鄭玄以《周禮》為綱、調(diào)和《三禮》的理論建構(gòu)，作為“大陸學(xué)界最近的代表性成果”，或許只是因?yàn)樗膶W(xué)術(shù)關(guān)注只在京城，未及一些“在野”的研究，這也不足為怪。
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不過，喬秀巖先生在前人基礎(chǔ)上，確實(shí)對鄭學(xué)的“體系性”和內(nèi)部理路有了新的認(rèn)知。為此，他專門撰成了《鄭學(xué)第一原理》一文。喬秀巖通過細(xì)致入微的文獻(xiàn)分析，給所謂鄭學(xué)之第一原理取名為“結(jié)構(gòu)主義”。所謂“結(jié)構(gòu)主義”，是說鄭玄在解經(jīng)的過程中，一依文本，先將文本做結(jié)構(gòu)化、系統(tǒng)化的理解，然后在此基礎(chǔ)上對文中的具體儀節(jié)和概念，根據(jù)上下文，做符合這個(gè)結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)的詮釋，于是我們看到，鄭玄對于經(jīng)文詞匯的解說，常常是在不同的語境下，對同樣的詞匯有不同的解說。這看起來有點(diǎn)奇怪，其實(shí)鄭玄的解釋在喬秀巖看來，都是充分考慮到了原文的內(nèi)部理路和體系性，都是有道理的。這不同于清代漢學(xué)家們的解經(jīng)方法，他們是先根據(jù)大量先秦語言文獻(xiàn)資料，確定每一個(gè)相關(guān)詞匯的意義，然后根據(jù)這些確定的詞匯意義來解經(jīng)?！巴跻热嗽谙惹毓偶兴鸭罅繒C，綜合分析用詞例，確定詞義。孫詒讓也非常重視用詞例?！编嵭t是根據(jù)文本的結(jié)構(gòu)化、體系化的理解，來確定某一個(gè)詞匯在具體語境中該如何解釋，此所謂“隨文求義”?！班嵭J(rèn)為一詞所指范圍因具體經(jīng)文而異，拒絕脫離具體經(jīng)文預(yù)先確定詞義。”“鄭玄解經(jīng)重上下文之結(jié)構(gòu)關(guān)系，而忽視不同經(jīng)間之小小出入。蓋謂文字、詞匯所指，本無一定之明確范圍，故必須依賴語境，才能確定其內(nèi)涵。據(jù)此認(rèn)識，一方面當(dāng)解釋具體經(jīng)文時(shí)，必須仔細(xì)斟酌上下文之結(jié)構(gòu)關(guān)系，虛心探討字詞所指，不得泥于常義、常訓(xùn)；另一方面，不同經(jīng)文間之對應(yīng)關(guān)系，只得觀其大概，不得據(jù)彼以論此，強(qiáng)合為一，因?yàn)檎Z境已不同，不可直接拿來一并討論?！蓖瑫r(shí)，喬秀巖發(fā)現(xiàn)，在解經(jīng)的過程中，清代的經(jīng)學(xué)家更關(guān)注經(jīng)文中所涉制度之落實(shí)是否合乎情理，鄭玄則似只關(guān)注“經(jīng)文”而不關(guān)注“制度”之落實(shí)。金鶚、孫詒讓等人都是“重信制度、輕視經(jīng)文……與鄭玄正相反?！薄敖鹗蠟榈湔轮贫戎畬W(xué)，經(jīng)文不過是研究材料，故為考上古制度之實(shí)，隨意割裂經(jīng)文，在所不惜……鄭學(xué)為真正經(jīng)學(xué)，重視經(jīng)文之完整性，仔細(xì)琢磨上下文之結(jié)構(gòu)關(guān)系，虛心探索經(jīng)文主旨，此乃鄭學(xué)‘隨文求義’之法。兩者本質(zhì)截然不同，豈得以‘漢學(xué)’一詞目為一類?”
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喬秀巖認(rèn)為鄭玄這樣的一種唯文本是從、一依文本建構(gòu)一種完全建立在文本基礎(chǔ)之上的經(jīng)學(xué)理論體系，才是真正的經(jīng)學(xué)，清代的王引之、金鶚、孫詒讓之類，“不足以為經(jīng)學(xué)”，“不過是史學(xué)”，“皆經(jīng)學(xué)之末流”。【27】為此，他還專門撰作了《〈周禮正義〉的非經(jīng)學(xué)性質(zhì)》一文。
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可是，經(jīng)學(xué)文本本來從某種意義上說，就是先王典章制度的記錄，鄭玄只關(guān)注從不同時(shí)代、不同作者手中傳寫而來、充滿矛盾的不同經(jīng)學(xué)文本中，通過主觀想象式的建構(gòu)，形成一種在他看來有著神圣色彩的經(jīng)學(xué)理論體系，是否有點(diǎn)“本本主義”?認(rèn)定這樣一種經(jīng)學(xué)是真正的經(jīng)學(xué)，而清代以來經(jīng)學(xué)家們更多關(guān)注經(jīng)學(xué)文本中所涉典章制度的實(shí)相，反倒“不足以為經(jīng)學(xué)”，是否有點(diǎn)偏頗?
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不過，從喬秀巖先生對于鄭學(xué)體系化和內(nèi)部理路的探索中，我們或許更能理解為何漢魏以來的人盛贊他為“經(jīng)神”，為何“世稱伊洛以東，淮漢以北，康成一人而已，咸言先儒多闕，鄭氏道備”(《新唐書·元行沖傳》)，為何自鄭玄起，“學(xué)者略知所歸”【28】。這只能說，鄭玄的經(jīng)學(xué)建構(gòu)，滿足了那個(gè)時(shí)代人們對于先圣經(jīng)學(xué)體系的理解。而他忽視的相關(guān)制度的落實(shí)問題，也確實(shí)帶來了問題。
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三、論鄭玄經(jīng)學(xué)形態(tài)的意義：理論與現(xiàn)實(shí)之間
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鄭康成的經(jīng)學(xué)，確是以文本為核心的經(jīng)學(xué)。他的經(jīng)學(xué)理論和見解，完全是通過文本的解讀得來的，與現(xiàn)實(shí)的政治社會生活保持著相當(dāng)?shù)氖桦x，這是鄭學(xué)與漢代前期的經(jīng)學(xué)取向最大的不同。那么，完全以文本為中心，埋首于文本以求真理，是否會落入“本本主義”?我們需要從經(jīng)典詮釋學(xué)的整體角度對其加以探討。
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作為關(guān)乎社會、人生、政治等各方面現(xiàn)實(shí)事務(wù)的儒家經(jīng)典，其學(xué)問必然會指向兩端：一是文本本身，沒有關(guān)于文本的專門性鉆研，也就不成其為“學(xué)”；二是其實(shí)踐性，這是儒家的終極性指向。鄭康成的經(jīng)學(xué)，從實(shí)證分析看，顯然屬于前者，但其內(nèi)心世界是否沒有一點(diǎn)實(shí)踐性思考?或許也不一定。但是，對于鄭玄經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實(shí)性關(guān)懷或?qū)嵺`性關(guān)懷，我們似乎只能進(jìn)行一點(diǎn)推想，因?yàn)樗緵]有留下相關(guān)文字，后人關(guān)于這方面的討論，也都是分析性推想。比如清代學(xué)者陳澧讀到《毛詩》鄭箋時(shí)說：
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鄭箋有感傷時(shí)事之語?！渡ｌ琛贰安魂浑y”，箋云“王者位至尊，天所子也，然而不自斂以先王之法，不自難以亡國之戒，則其受福祿亦不多也?！贝松w嘆息痛恨于桓靈也?！缎⊥稹贰懊扔凶?，蜾蠃負(fù)之”，箋云“喻有萬民不能治，則能治者將得之?！贝松w痛漢室將亡而曹氏將得之也。又“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰”，箋云“衰亂之世，賢人君子，雖無罪，猶恐懼?！贝松w傷黨錮之禍也?！队隉o正》“維曰于仕，孔棘且殆”，箋云“居今衰亂之世，云往仕乎?甚急迮且危。”此鄭君所以屢被徵而不仕乎?鄭君居衰亂之世，其感傷之語，有自然流露者，但箋注之體謹(jǐn)嚴(yán)，不溢出于經(jīng)文之外耳?！肚迦恕沸蛟啤案呖撕美活櫰渚保{云“好利不顧其君，注心于利也?！贝诵蛘Z意甚明，而鄭君必解之者，殆亦有所感也?！白⑿挠诶?，衰世之風(fēng)，必如是矣。【29】
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再如當(dāng)代學(xué)者張煥君說鄭康成堅(jiān)持喪期二十七月之說，其旨在以禮“整治人心”，“雖然世道混亂，人心浮蕩，但卻不可降格茍且，以求媚俗。標(biāo)準(zhǔn)既定，雖一時(shí)難以實(shí)行，卻足可為后世法?！?span lang="EN-US">30
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從實(shí)證分析的角度看，這種推想似沒有多少意義。但是純粹以文本為核心的理論鉆研與理論建構(gòu)，是否就會毫無實(shí)踐價(jià)值和影響力，卻非常值得討論。喬秀巖先生通過鄭王喪期二十五月、二十七月之爭，郊丘之爭，社稷、廟數(shù)之爭等案例的分析，發(fā)現(xiàn)鄭、王禮學(xué)之爭，主要在于，鄭玄的解說從文獻(xiàn)中來，注重的是從文本分析中得出的理論，這種理論“若移之于現(xiàn)實(shí)社會，顯得太過復(fù)雜，甚至不合理不合情”；而王肅之所以對鄭玄禮說全方位地提出異義，“現(xiàn)實(shí)性考慮可能是最主要的因素”?！班嵭姆治鍪菍ξ墨I(xiàn)概念進(jìn)行理論研究的結(jié)果，離現(xiàn)實(shí)人情甚遠(yuǎn)；王肅則直接參與朝廷禮制的討論，更關(guān)心現(xiàn)實(shí)的禮制，所以，其禮說須具可實(shí)踐性，要求合情合理，不能只顧理論上的完美。”
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喬秀巖對鄭學(xué)的如此理解，就與上述張煥君的解說大為不同。張煥君的解說旨在說明源自文本的理論研究的現(xiàn)實(shí)指向，喬秀巖則強(qiáng)調(diào)了純文本的研究，必然會與現(xiàn)實(shí)有不小的距離。
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喬秀巖認(rèn)為，鄭玄之所以持二十七月之說，主要根據(jù)在《禮記·檀弓》疏已經(jīng)給出：
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《雜記》云“父在為母為妻，十三月而祥，十五月而禫?！睘槟笧槠奚邢槎V異月，豈容三年之喪乃祥禫同月?
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鄭玄根據(jù)文本的記述，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是二十七月。他一依經(jīng)典文本的記述，而且全方位綜合考慮各部經(jīng)典之間的不同說法，最終得出一個(gè)融通各家經(jīng)說的結(jié)論。這就是范曄所謂“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”。而王肅之所以持二十五月之說，是因?yàn)樵谕瓿煞蕛x節(jié)時(shí)，最后一個(gè)禫祭“具體內(nèi)容如何?經(jīng)傳沒有記載……《禮記》所言祥、禫之別，已不甚分明”，鄭玄推演出“大祥后可有樂，但非八音正樂，至禫之明月始有正樂(見《檀弓》疏)。其說雖巧，但如此細(xì)分，未免離現(xiàn)實(shí)甚遠(yuǎn)?！庇捎谠趯?shí)際操作層面很難區(qū)分大祥與禫祭之不同，而其意義又基本相同，都是結(jié)束喪期、恢復(fù)平常的儀節(jié)，于是王肅認(rèn)為祥、禫當(dāng)同月，即二十五月喪期之說為合理。至于王肅為何將《士虞記》中“又期而大祥，中月而禫”之“中月”解釋為“月中”，而鄭玄解釋為“間月”，在喬秀巖看來，就是因?yàn)猷?、王?jīng)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不同使然，王肅是基于喪期實(shí)踐的考慮，鄭玄則是因尊從文本使然。鄭玄全然是一個(gè)文獻(xiàn)學(xué)家，王肅則是要把從文獻(xiàn)得來的理論實(shí)踐于現(xiàn)實(shí)，遇到問題，于是覺得應(yīng)當(dāng)修正。鄭玄似乎沒有現(xiàn)實(shí)性的追求?？蓳?jù)陳澧、張煥君等人的分析，鄭玄似乎也有實(shí)踐性追求。
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關(guān)于郊丘是一是二的問題也如此。喬秀巖認(rèn)為鄭玄以為郊、丘為二，是綜合《周禮》和《禮記》的說法，加之緯書中所記六天之說而來，王肅以為郊丘為一，是因?yàn)閷?shí)際上“漢朝從來沒有特立圜丘，只有喜好鄭學(xué)的魏明帝才選定委粟山為圜丘”，而且就經(jīng)文中所述，圜丘與南郊禮“除了時(shí)間、音樂、用牲等片斷記載外，經(jīng)傳都沒有說明具體儀節(jié)的內(nèi)容，若要設(shè)計(jì)兩種不同的祭禮，不知何以表現(xiàn)兩者之差異”，于是“從祭祀的實(shí)際考慮，王肅以圜丘、南郊為一，顯得更合理?！?span lang="EN-US">
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關(guān)于社，《祭法》云“王為群姓立社曰大社，王自為立社曰王社?！编嵭罁?jù)文獻(xiàn)，故認(rèn)為天子立社，自當(dāng)大社、王社各有其一。王肅則認(rèn)為在實(shí)踐中，分立二社，“于事為重，于禮為黷，宜省除一社”，而且漢代一直是一社，只有好鄭學(xué)的魏明帝景初年間才改為二社制度?！皬膶?shí)際禮儀制度的角度看，一社自然比二社更合理。”
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喬秀巖所舉其它例證，此不一一列舉?？傊鶕?jù)詳細(xì)的舉證分析，認(rèn)為“鄭玄的目標(biāo)在建立一套能夠完整解釋一切經(jīng)文的理論體系”，王肅則旨在“使理論體系更適合禮制的實(shí)踐?！薄?span lang="EN-US">31】
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依喬秀巖的解釋，鄭玄經(jīng)學(xué)頗有“本本主義”的嫌疑，鄭玄似乎根本不考慮經(jīng)學(xué)的實(shí)踐性。喬秀巖甚至將鄭玄的此種經(jīng)學(xué)取向，稱為真正的“經(jīng)學(xué)”。
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可是，就以鄭、王的二十七月、二十五月喪期之爭為例，雖然漢代已經(jīng)實(shí)行過的三年喪制基本都是二十五月，無二十七月之實(shí)，但因?yàn)闈h末鄭玄的這種理論建構(gòu)及其經(jīng)學(xué)的影響力，在之后的魏晉南北朝時(shí)代，鄭玄的理論還是帶來了實(shí)踐中的影響力。魏明帝好鄭學(xué)，故在禮制建設(shè)中多有遵鄭學(xué)的實(shí)踐，這一點(diǎn)喬秀巖也多有述及。而據(jù)張煥君考證，在實(shí)踐層面，“曹魏之世，民間或從鄭，或從王”，兩晉間或王肅說占上風(fēng)，但北魏時(shí)卻是朝野皆行鄭玄二十七月之制。而且南朝宋武帝永初二年(421)官員王準(zhǔn)之也曾上疏建議遵行鄭玄二十七月喪制，還論證說：“鄭玄注禮，三年之喪，二十七月而吉。古今學(xué)者多謂得禮之宜。”也就是說，如果出自文本研究的理論，其合理性得到眾多學(xué)者的一致認(rèn)可，它就擁有實(shí)踐的價(jià)值。最終，王準(zhǔn)之的上疏也確實(shí)得到了朝廷的認(rèn)可。大概地說，兩晉南北朝時(shí)期，鄭玄二十七月之說在實(shí)踐層面，是從民間到朝廷逐漸取代王肅二十五月之說的過程，逐步“成為社會上普通奉行的制度”?！?span lang="EN-US">32】如果此考不虛，那么，鄭玄這種源自文本的理論化經(jīng)學(xué)，其實(shí)踐意義就當(dāng)重新加以認(rèn)識。
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更多從文本出發(fā)，還是更多從實(shí)踐層面出發(fā)，這只是研究經(jīng)學(xué)的兩種角度，既不能輕意評判誰是誰非，也不能因?yàn)槭羌兇獾膶W(xué)理研究和文本研究，就完全否認(rèn)其實(shí)踐意義。事實(shí)上，真正能夠?qū)?shí)踐層面有指導(dǎo)意義的，常常是一些專門的學(xué)理研究。因?yàn)猷嵭Ｗ⒂诮?jīng)學(xué)文本的研究及其理論建構(gòu)差不多30年，因此他所建構(gòu)的以禮學(xué)為中心的經(jīng)學(xué)理論，是最大限度地關(guān)照到了各種經(jīng)書記述的復(fù)雜性、又最具系統(tǒng)性和邏輯嚴(yán)密性的理論，所以才會既在理論層面獲得“禮是鄭學(xué)”的權(quán)威地位，又在實(shí)踐層面逐步取代王肅之說，成為社會上普遍奉行的制度。
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至于唐中期以后鄭學(xué)逐步開始受到質(zhì)疑，筆者認(rèn)為，那是由于隨著時(shí)代的變遷，先秦傳下來的經(jīng)典和漢魏經(jīng)學(xué)家們的解說，與現(xiàn)實(shí)社會生活已逐步拉開了距離，作為意識形態(tài)，因?yàn)榉鸾倘肴A、道教興起、民族融合，中國人也有了更多元的選擇，于是我們看到，經(jīng)學(xué)日益變成一種有理論意義的“知識體系”，而不再如漢晉以來所扮演的近乎“政策體系”的角色。而鄭玄的“三禮學(xué)”作為一種“知識體系”，由于其理論體系的嚴(yán)密性，自然是最好的選擇。但在實(shí)踐層面，王肅學(xué)因更契合于實(shí)踐，故之后關(guān)于鄭、王之間禮學(xué)爭議的一些具體問題，明顯有更多的人傾向于王肅意見。
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總之，鄭玄的以文本為核心的經(jīng)學(xué)形態(tài)和經(jīng)學(xué)追求的出現(xiàn)，以及后來王肅等人重實(shí)踐一派對于鄭學(xué)的反動，?為中國經(jīng)學(xué)提出了一個(gè)重要的問題，那就是以文本為核心的純學(xué)理追求，與重視社會實(shí)踐之學(xué)的契 合度，這兩者之間的度當(dāng)是經(jīng)學(xué)研究永遠(yuǎn)繞不開的取向，這也是經(jīng)學(xué)研究的張力所在。無論中國還是西方的經(jīng)典解釋學(xué)，都存在一個(gè)多大程度上尊重經(jīng)典文獻(xiàn)的問題。鄭玄作為兩漢經(jīng)學(xué)的集大成者，他對于兩漢經(jīng)學(xué)最重要的方法論變革，在于從以現(xiàn)實(shí)問題為中心和是此非彼的單向度思維，變?yōu)橐越?jīng)典文本為中心并同尊共重的經(jīng)學(xué)理念。這樣的方法論取向必然帶來的是對于經(jīng)典文獻(xiàn)的尊重。我甚至認(rèn)為，如果沒有鄭玄這種卓有成效的經(jīng)學(xué)整合與建構(gòu)，如果沒有鄭玄這種同尊共重的整體關(guān)懷，在那個(gè)亂世，可能更多的經(jīng)典文獻(xiàn)就會在繼續(xù)是此非彼的爭議中被毀。鄭玄的這種充分尊重文獻(xiàn)的經(jīng)學(xué)取向，對于更加尊重歷史上的典章制度考據(jù)的一派來說，有些盲目，有些“本本主義”，甚至有些教條?？蓪τ诮?jīng)學(xué)研究而言，尊重經(jīng)典文獻(xiàn)卻是最基本的信條。以經(jīng)學(xué)文本為依據(jù)，視經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)為神圣，同尊共重而不輕意否定、破壞，這是中國早期經(jīng)學(xué)非常值得重視的一個(gè)取向，這與晚唐至宋以后不斷開始解構(gòu)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)文本的取向有很大的不同。
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就整個(gè)經(jīng)學(xué)發(fā)展的歷史看，從漢唐到宋明，筆者發(fā)現(xiàn)有一個(gè)從相對尊重原典到不斷解構(gòu)原典、并予以新的解說的過程，雖然這兩種取向經(jīng)常同樣宣稱更接近原教旨。
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注釋
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1刊《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2004年第3期。
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2朱維錚：《中國經(jīng)學(xué)史十講·小引》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年。
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3程元敏：《漢經(jīng)學(xué)史》，臺灣商務(wù)印書館，2018年，第564頁。
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4吳承仕：《經(jīng)典釋文敘錄疏證》，中華書局，1984年，第83-84頁。
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5見鄭玄《六藝論》。皮錫瑞《六藝論疏證》，光緒己亥(1899)刊本，收入《續(xù)修四庫全書》經(jīng)部群經(jīng)總義類(171)。
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6唐晏：《兩漢三國學(xué)案》，中華書局，1986年，第341-344頁。
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7程元敏：《漢經(jīng)學(xué)史》，第399頁。
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8[日]喬秀巖：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經(jīng)說記》，臺灣萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，第169頁。
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9程元敏：《漢經(jīng)學(xué)史》，第400頁。
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10程元敏：《漢經(jīng)學(xué)史》，第400-401頁。
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11[日]喬秀巖：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經(jīng)說記》，第159頁。
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12王先謙：《后漢書集解·鄭玄傳》，中華書局影印虛受堂刊本，1984年，第425頁。
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13史應(yīng)勇：《鄭玄通學(xué)及鄭王之爭研究》第一章，巴蜀書社，2007年。
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14鄭玄《戒子益恩書》。王先謙：《后漢書集解·鄭玄傳》，第426頁。
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15[日]喬秀巖：《論鄭何注〈語語〉異趣》，《北京讀經(jīng)說記》，第183-204頁。
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16[日]喬秀巖：《〈魏晉禮制與經(jīng)學(xué)〉論讃》，《北京讀經(jīng)說記》，第146頁。
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17[日]喬秀巖：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經(jīng)說記》，第162頁。
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18王先謙：《后漢書集解·鄭玄傳》，中華書局影印虛受堂刊本，1984年，第428頁。
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19[日]喬秀巖：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經(jīng)說記》，第169頁。
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20詳拙作《〈經(jīng)學(xué)歷史〉中的經(jīng)學(xué)家偏見》，《古典研究》2014年夏季卷。
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21阮刻：《十三經(jīng)注疏(附校勘記)》，中華書局，1980年，第2358頁。
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22王先謙：《后漢書集解·鄭玄傳》，第428頁。
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23陳澧：《東塾讀書記》十三《鄭學(xué)》，三聯(lián)書店，1998年，第271頁。
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24皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》三《三禮》，中華書局，1954年。
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25楊天宇：《鄭玄三禮注研究》，天津人民出版社，2007年，第189頁。
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26拙著《鄭玄通學(xué)及鄭王之爭研究》第八章《整百家之不齊——析鄭康成如何平衡群經(jīng)異說》。
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27[日]喬秀巖《鄭學(xué)第一原理》，《北京讀經(jīng)說記》，第229-250頁。
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28王先謙：《后漢書集解·鄭玄傳》，第428頁。
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29陳澧：《東塾讀書記》，第108頁。
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30張煥君：《從鄭玄、王肅的喪期之爭看經(jīng)典與社會的互動》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2006年第6期。
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31[日]喬秀巖：《論鄭王禮說異同》，《北京讀經(jīng)說記》，第157-174頁。
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32張煥君：《從鄭玄、王肅的喪期之爭看經(jīng)典與社會的互動》。
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