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一物兩體

——張載氣本論中的“性”之觀念探析
作者：唐紀(jì)宇（國(guó)際關(guān)系學(xué)院公共管理系）
來源：《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第4期

摘要：張載的氣本論哲學(xué)在北宋五子中有著獨(dú)特的理論形態(tài)和思想理路，他指出任何以“一”為理論起點(diǎn)的哲學(xué)思考都存在著一種根本上的困境，即“有兩亦一在，無(wú)兩亦一在”。因此，在其哲學(xué)中沒有關(guān)于實(shí)然世界背后之所以然的觀念，而是以“氣”作為其全部思考的基礎(chǔ)。“氣”不同于質(zhì)料，亦不等于物質(zhì)，而是有著“一物兩體”本質(zhì)結(jié)構(gòu)的實(shí)有。由此，張載不僅破除了佛老虛無(wú)主義的世界觀，也為這個(gè)世界何以生生不已提供了理論證明。“神”實(shí)際上就是一物兩體之氣所有的至高普遍作用，而“性”則是貫通于兩體之中的氣之一體本性。

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關(guān)鍵詞：氣； 太虛； 一物兩體； 神； 性；

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北宋五子的哲學(xué)在朱子集大成的努力之下融合為一個(gè)完整且詳盡的哲學(xué)體系，但五子哲學(xué)本質(zhì)上卻有著不同的形態(tài)和理路，以張載哲學(xué)為例，其天地之性和氣質(zhì)之性的觀念因融入到朱子理本論的哲學(xué)建構(gòu)之中而被后世學(xué)者廣泛熟知，但張載哲學(xué)實(shí)際上卻是一種氣本論，其“性”的觀念和“性即理”的理路有著本質(zhì)的區(qū)別，而在既往的研究中這一點(diǎn)好像被有意無(wú)意的忽略了。如何認(rèn)識(shí)和理解氣本論哲學(xué)中“性”的觀念，以張載哲學(xué)作為考察的基礎(chǔ)似乎是一個(gè)不錯(cuò)的切入點(diǎn)。

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一、論氣

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要理解張載的哲學(xué)，了解其致思路徑及哲學(xué)形態(tài)至關(guān)重要。在北宋五子中，張載的思考方式和哲學(xué)架構(gòu)是比較獨(dú)特的。今天我們通常把其哲學(xué)歸結(jié)為“氣本論”(也稱“氣一元論”)【1】，與二程為代表的“理本論”哲學(xué)體系相對(duì)應(yīng)。但二種哲學(xué)體系的差別絕不僅僅是變換一個(gè)字那么簡(jiǎn)單，其整個(gè)致思路徑和哲學(xué)架構(gòu)都存在本質(zhì)上的差別，這種差異特別表現(xiàn)在以何者作為哲學(xué)開端的問題上。

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在論述“一”與“二(兩)”的關(guān)系時(shí)，張載對(duì)由“一”而“二(兩)”的哲學(xué)形態(tài)提出了根本性質(zhì)疑：

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若一則有兩，有兩亦一在，無(wú)兩亦一在。然無(wú)兩則安用一?【2】

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在張載看來，任何以“一”(絕對(duì)的第一實(shí)體【3】，如天理)作為理論起點(diǎn)的哲學(xué)思考都無(wú)法擺脫一種根本上的困難，即“無(wú)兩亦一在”的問題。朱子非常著名的一段話恰好反映了此問題：“萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”【4】。對(duì)于這句話當(dāng)然可以說其想表達(dá)的是在理氣關(guān)系中理是邏輯在先的，但這句話同時(shí)也揭示了一種邏輯上的可能性，即無(wú)氣之理的情況是可能出現(xiàn)的(至少在邏輯上是不矛盾的)。這正是張載所指出的問題，任何從“一”(絕對(duì)的第一實(shí)體)出發(fā)的哲學(xué)都要面臨這樣的質(zhì)疑，而這也是張載哲學(xué)認(rèn)為“兩”在“一”先的原因。

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正因?yàn)槿魏斡?span lang="EN-US">“一”而“二”的哲學(xué)形態(tài)都會(huì)存在這一根本問題，所以張載哲學(xué)恰恰要取消絕對(duì)的第一實(shí)體。因此，任何想在張載思想中確立一個(gè)實(shí)體——無(wú)論是太虛神體，還是太極神體——的研究都是對(duì)張載氣本論哲學(xué)形態(tài)的根本性誤解。

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張載哲學(xué)的真正基礎(chǔ)是“氣”，其他一切概念也都源于“氣”，在“氣”背后不在存有任何作為氣之所以然的實(shí)體，也是在這個(gè)意義上，我們稱張載的哲學(xué)為氣本論或氣一元論。因此，了解張載的哲學(xué)必須從“氣”出發(fā)，否則就可能出現(xiàn)根本性的誤解。而在這一點(diǎn)上，程子也未能幸免。其對(duì)張載哲學(xué)的批評(píng)依然是站在理本論的立場(chǎng)上展開的，其言曰：“若謂既返之氣復(fù)將為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，既返之氣，以為造化?”【5】程頤之所以不贊成張載的世界觀，根本上在于“造化有窮”。程頤言曰：“天地造化又焉用此既散之氣。”【6】這是說如果造化生物要以既散之氣作為基礎(chǔ)，也就意味著氣如果保持聚的狀態(tài)而不散，那么造化就無(wú)法進(jìn)行。所以造化在生物之前需要等待物之重新散為氣，如此則造化有窮(即有條件)，造化之創(chuàng)生將受到太虛的制約。正如楊立華教授指出的：“在程頤看來，如果天地造化必須以太虛這樣的永恒質(zhì)料為基礎(chǔ)，那就等于對(duì)造化本身設(shè)置了限定和條件，生生不已的造化過程就不再是絕對(duì)和無(wú)條件的了。”【7】從程子的角度來看，這段批評(píng)固然有其道理，但卻是以理本論為出發(fā)點(diǎn)的，因?yàn)?span lang="EN-US">“造化有窮”實(shí)際上就是“理有窮”，這就與“理”作為無(wú)限實(shí)體的觀念形成了根本上的矛盾。但實(shí)際上在張載哲學(xué)中，并無(wú)實(shí)體之理的建構(gòu)，一切皆源于氣，所以在張載哲學(xué)中并不存在程頤所指出的“造化有窮”的問題。

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從氣本論哲學(xué)理路出發(fā)，張載面臨的真正挑戰(zhàn)是“無(wú)”的問題。在理本論中，世界的連續(xù)性不會(huì)因氣層面的消亡而中斷，因?yàn)槠浔澈笥兴匀恢碜鳛楸ＷC。但在以“氣”為本根的哲學(xué)體系中，如果世間萬(wàn)物可以徹底消亡，那么就意味著“氣”是有窮的。而如果氣是有窮的，那么張載的哲學(xué)就變成了二元論，即世界分為兩個(gè)部分：氣和無(wú)，這是張載絕對(duì)不能接受的。因此，在其哲學(xué)中真正的致思方向就是要證明無(wú)“無(wú)”。而證明無(wú)“無(wú)”的方式，就是論證太虛即是實(shí)有。在張載有關(guān)太虛的諸多論述中，“太虛即氣”一語(yǔ)當(dāng)是最好的證明，但由于“即”字的使用，引出了兩種鮮明對(duì)立的解讀：一種是以張岱年先生為代表，將“即”理解為“是”——太虛就是氣。一種是以牟宗三先生為代表，將“即”理解為相即不離之義——太虛內(nèi)在于氣中，是氣之根源?！?span lang="EN-US">8】進(jìn)而對(duì)于“太虛無(wú)形，氣之本體”的理解也截然不同：張岱年先生將“本體”解讀為本來狀態(tài)，【9】而牟宗三先生則解為體用之體。10從前面關(guān)于氣本論的建構(gòu)邏輯來看，這里的本體不可能是氣背后的實(shí)體(體用之體)，而一定是指氣的本來狀態(tài)。但這種解讀在文本上所面臨的挑戰(zhàn)是，如何解釋《正蒙》中“太虛不能無(wú)氣”這一表達(dá)：

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太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。(《張載集》，第7頁(yè))

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其中“太虛不能無(wú)氣”一句似乎恰恰為將“太虛即氣”之“即”理解為相即不離提供了最有力的證據(jù)。在這里，張載既沒有采用“太虛即氣”的表達(dá)，也沒有明確講“太虛(不能不)聚而為氣”，原因何在。其實(shí)，“氣”在這里強(qiáng)調(diào)的是其實(shí)有之義，而雙重否定的表達(dá)意味著一種思理上的不能不如此，張載恰恰是通過“不能無(wú)”在強(qiáng)調(diào)一種邏輯上的必然性(之后出現(xiàn)的“不能不”亦是如此)。因此，“太虛不能無(wú)氣”實(shí)際上是在說：連看似空無(wú)一物的太虛也必然是一種實(shí)有(即氣)，即強(qiáng)調(diào)不存在任何意義上的虛空。否則氣就不是真正意義上的普遍者，從而無(wú)法作為生生不息的世界之根源。因此，張載不僅要破除名詞性的“無(wú)”(本體之無(wú))，也要破除形容詞性的“無(wú)”(無(wú)有之無(wú))?！?span lang="EN-US">11】即在張載的哲學(xué)思考中既不存在作為本體的“無(wú)”，也不存在作為個(gè)體消亡之“無(wú)”(片刻之虛無(wú))。在氣本論(一元論)的哲學(xué)形態(tài)中是不能存在任何意義上的虛無(wú)的：從宇宙變化之總體來看，絕不可能存在一個(gè)空無(wú)一物的虛無(wú)階段(然后從中創(chuàng)生出一個(gè)實(shí)有的世界來)。從具體事物的角度來看，也無(wú)法想象一個(gè)事物從虛空(“無(wú)”)中誕生，然后又復(fù)歸于寂滅(“無(wú)”)。無(wú)論是哪一種情況，都會(huì)意味著以氣為本根的世界不是一個(gè)整體，而是有間斷的。因?yàn)橹灰嬖谥?span lang="EN-US">“無(wú)”，也就意味著此處無(wú)任何存有或作用，一切存有或作用到此終結(jié)。如果是這樣，那這個(gè)“無(wú)”的部分就是與存有世界相隔斷的。因此，這樣的世界也就不能是一元或一本的。因此，張載通過“太虛即氣”、“太虛不能無(wú)氣”等論述從根本上對(duì)峙了佛老的空無(wú)觀念，同時(shí)通過氣本論的哲學(xué)建構(gòu)破除了二者所帶來的虛無(wú)主義世界觀。

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那么張載所講的氣到底是什么?前輩學(xué)者或解為質(zhì)料，或解為物質(zhì)。但這兩種解讀恐怕都難以準(zhǔn)確地反映張載哲學(xué)中“氣”的真正內(nèi)涵，這也是今天中國(guó)哲學(xué)研究中所不得不面對(duì)和有待克服的語(yǔ)言困境。以質(zhì)料解“氣”至少有兩個(gè)方面的問題：第一，質(zhì)料與氣兩個(gè)觀念的理論基礎(chǔ)不同，質(zhì)料來自于制作的技藝，而氣則以生生的世界作為基礎(chǔ)?！?span lang="EN-US">12】第二，質(zhì)料是完全被動(dòng)的，其改變是由目的因所賦予的。而氣本身固有能動(dòng)之本性，其背后沒有其他的動(dòng)力來源。因此，氣絕不等同于亞里士多德意義上的質(zhì)料，以生生世界為基礎(chǔ)的哲學(xué)建構(gòu)，是沒有所謂四因之區(qū)分的，“氣”本身既有形質(zhì)(不做質(zhì)料和形式的區(qū)分)，又包含能動(dòng)的本性(內(nèi)在的固有傾向)。氣發(fā)展變化的動(dòng)力是內(nèi)生的、固有的，不是外來的。同時(shí)也并非是朝向某個(gè)目的，因?yàn)橛钪媸巧幌⒌挠篮阕兓^程，所以也不可能存在一個(gè)終極目的?！?span lang="EN-US">13】而以物質(zhì)解“氣”亦面臨相同的問題：首先，二者的理論基礎(chǔ)不同，在張載的哲學(xué)中并沒有類似物質(zhì)與精神那樣的二元對(duì)立，“氣”是一切之本根，是真正的普遍者。其次，物質(zhì)雖不像質(zhì)料一樣是完全被動(dòng)的，其根本屬性是運(yùn)動(dòng)，但在張載哲學(xué)中“氣”之所以是能動(dòng)的有其更深層次的理論根源。最后，物質(zhì)雖有運(yùn)動(dòng)這一根本屬性，卻無(wú)法為永恒價(jià)值提供有效的理論支撐(反而消解了價(jià)值的永恒性)。但在張載哲學(xué)中，“氣”卻是世間一切價(jià)值之根源。

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二、一物兩體

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其實(shí)不論是用質(zhì)料或是用物質(zhì)來理解“氣”都是強(qiáng)調(diào)其在張載哲學(xué)中的實(shí)有之義，張載也正是通過“太虛即氣”、“太虛不能無(wú)氣”等論述來證明世界之實(shí)有的，從而在根本上破除了佛老虛無(wú)主義的世界觀。但僅從實(shí)有的角度來理解氣，卻無(wú)法解釋這個(gè)永恒變化、生生不已的世界何以可能的問題，即無(wú)法提供關(guān)于“氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”(氣必然聚散)的證明。就如同當(dāng)我們說“物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的”這一命題時(shí)需要解釋為何物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的問題一樣，因?yàn)槲覀儫o(wú)法通過“物質(zhì)”觀念本身必然的推導(dǎo)出“運(yùn)動(dòng)”來。同樣我們也無(wú)法通過“氣”之實(shí)有義構(gòu)建起永恒的變化來，于是張載哲學(xué)中引入了一個(gè)至關(guān)重要的概念——“一物兩體”。“一物兩體”構(gòu)成了世界生生不已的真正根源，因此張載亦將其稱為“太極”?！?span lang="EN-US">14】

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那么，何謂“一物兩體”?在《橫渠易說·說卦》中有一段重要的表述：

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一物兩體者，氣也。一故神，兩在故不測(cè)兩故化，推行于一此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無(wú)兩亦一在。然無(wú)兩則安用一?不以太極，空虛而已，非天參也?！?/span>15】

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這段話從幾個(gè)方面闡述了“一物兩體”這一觀念的要點(diǎn)：首先，值得注意的是“一物兩體”的著眼點(diǎn)，即其所指向的對(duì)象。有學(xué)者認(rèn)為在這里“一物兩體”是指每一事物都包含著對(duì)立的兩方面，如虛實(shí)、動(dòng)靜、清濁、聚散這些對(duì)立面，正是這些對(duì)立的規(guī)定構(gòu)成了完整的統(tǒng)一體?！?span lang="EN-US">16】如此一來，“一物兩體”就成為張載解釋具體存有的基礎(chǔ)。但如果仔細(xì)分析其中的兩體觀念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“兩體”從根本上講就是無(wú)形之太虛與有形之氣(包含萬(wàn)物)的二分?！?span lang="EN-US">17】而虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁都是此二分的不同表現(xiàn)而已：無(wú)形之太虛表現(xiàn)為虛、有形之氣表現(xiàn)為實(shí)；無(wú)形之太虛主動(dòng)、有形之氣主靜；聚則為有形之氣、散則為無(wú)形之太虛；無(wú)形之太虛為清、有形之氣為濁。由此可見，“一物兩體”中的“兩體”并非是指泛泛意義上的分別(張載言分別，用的是“對(duì)”這一概念，“有象斯有對(duì)”)，而是從本根之氣的整體言“兩體”。包括張載在他處所舉之陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑶?shí)際上都是從氣化之整體來立言的，而非著眼于具體事物。因此，“一物兩體”指的是“氣”在本質(zhì)上是一種兩種形態(tài)(有形無(wú)形)貫通為一的實(shí)有。而萬(wàn)事萬(wàn)物不過是“氣”在有形無(wú)形往復(fù)轉(zhuǎn)化的過程中留下的痕跡和殘?jiān)?。不是將具體事物視為蘊(yùn)含有對(duì)立雙方的統(tǒng)一體，而是認(rèn)為萬(wàn)物處于一物兩體的氣之整體之中，是一物兩體之氣的不息變化產(chǎn)生的結(jié)果。因此，張載所講的“一物兩體”不能簡(jiǎn)單的等同于對(duì)立統(tǒng)一。

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其次，從這段話中我們可以看到，在談到兩一關(guān)系時(shí)，張載特別強(qiáng)調(diào)兩在一先，認(rèn)為從邏輯的必然性出發(fā)一定是“有兩則有一”，兩體是一物的基礎(chǔ)。因?yàn)槿绻扔幸辉儆袃桑浣Y(jié)果就是：不管有沒有相對(duì)的“兩”，“一”都可以存在。但若沒有了“兩”，“一”也就失去其存在的意義了。張載的這個(gè)邏輯推論當(dāng)然是清楚的，但有一個(gè)問題依然需要澄清，即這里所謂的“兩”和“一”到底指什么?有一種觀點(diǎn)認(rèn)為此句話指向的是對(duì)無(wú)始無(wú)終世界的證明，張載通過這句話想表達(dá)的是他所不能接受的世界圖景：即沒有對(duì)立的兩體存在的、無(wú)分化的、一團(tuán)死寂的一，也就是僵死的、不運(yùn)動(dòng)的、沒分別的世界。因?yàn)槿绻@樣的世界可以存在，那么世界就應(yīng)該始終處在無(wú)分化的狀態(tài)，而不應(yīng)有任何生生變化的產(chǎn)生。18因此，在這里“兩”意味著分別，而“一”就是無(wú)分別。我們當(dāng)然相信張載是不接受這樣的世界圖景的，但如果將此處的“一”理解為無(wú)分別之義，我們就無(wú)法解釋前面出現(xiàn)的“有兩則有一”。在這里，張載所講的“一”更多的還是強(qiáng)調(diào)其一體之義。但張載并非從“兩”推導(dǎo)出“一”，也不是說有“兩”必然有“一”，而是“兩”本就是“一”的。因此，“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”說的是如果沒有相對(duì)的雙方則所謂的一體也就無(wú)從談起，而沒有了一體，相對(duì)的雙方之間的各種作用和轉(zhuǎn)化就會(huì)停止。而所謂“有兩亦一在，無(wú)兩亦一在”是說如果一體之貫通先于兩體而存在，那也就意味著它可以不依賴于兩體而獨(dú)存，但如果沒有兩體，一體之貫通也就失去其存在的意義。從根本上說，這種解讀上的差異還是源于不同的哲學(xué)理路。在由一而二的哲學(xué)建構(gòu)中，“一”必然是無(wú)分別的絕對(duì)，“二”則意味著分化和相對(duì)性的產(chǎn)生。但在由二而一的哲學(xué)理路中，“一”強(qiáng)調(diào)的不是無(wú)分別，而是一體固有之對(duì)“二”的貫通，即作為普遍性之一的貫通作用。在張載看來，一體之貫通如果不以差異性為前提，這種一體就毫無(wú)意義，貫通的作用也無(wú)從發(fā)揮。因此，這段話指向的恐怕還不是對(duì)于世界存有模式的論證，而是從氣本論的哲學(xué)理路出發(fā)探討其中的邏輯合理性問題，由此強(qiáng)調(diào)在兩一的關(guān)系中，只有一種可能的思路，即基于兩體的統(tǒng)一(貫通)，也就是天道之叁。

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在張載哲學(xué)中，“一物兩體”是要為這個(gè)氤氳不息的世界提供某種根源性的解釋，但其實(shí)“一物兩體”本身并不能直接產(chǎn)生出這個(gè)變動(dòng)不已的世界來，它需要一個(gè)轉(zhuǎn)化的機(jī)制。就如同在理本論的哲學(xué)體系中天理必然要通過乾坤才能發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用一樣，張載也引入了一對(duì)能夠關(guān)聯(lián)起一物兩體與實(shí)然的世界之間的概念，那就是神化。因此，在張載的哲學(xué)體系中，“神化”并非根源性的概念，其根源于“一物兩體”。張載明確講到“一”和“兩”是神化的基礎(chǔ)：“一物兩體者，氣也。一故神，(兩在故不測(cè)。)兩故化，(推行于一。)此天之所以參也。”這里的“一故神”應(yīng)該如何理解?從張載的小注“兩在故不測(cè)”來看，這里的“神”應(yīng)取其不測(cè)之義。而在張載的哲學(xué)中，“神”之不測(cè)表現(xiàn)在幾個(gè)方面：一是無(wú)過程。“愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫!”(《張載集》，第10頁(yè))二是無(wú)目的(主觀傾向)。強(qiáng)調(diào)其不可知的面向，以圣人為例，張載言：“圣不可知謂神”，(《張載集》，第18頁(yè))又言：“圣不可知也，無(wú)心之妙非有心所及也。”(《張載集》，第189頁(yè))而二者又是可以統(tǒng)一起來的，張載在解釋“一故神”時(shí)用人身做了一個(gè)譬喻：

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一故神，譬之人身，四體皆一物，故觸之而無(wú)不覺，不待心使至此而后覺也，此所謂“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。物形乃有小大精粗，神則無(wú)精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十輻共一轂則為車，若無(wú)輻與轂，則何以見車之用!感皆出于性，性之流也，惟是君子上達(dá)、小人下達(dá)之為別。(《張載集》，第200-201頁(yè))

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值得注意的是，此處張載雖言“神即神而已，不必言作用”，但更多的是著眼于“神”是不可以精粗來分別這個(gè)方面的，因?yàn)橹灰?span lang="EN-US">“言作用”似乎就有了過程，有過程就意味著有分別、有形跡，那就不是“神”了。其實(shí)，在他處張載還是將“神”視為某種作用，其言曰：“物物象天地，不曰天地而曰乾坤者，言其用也。乾坤亦何形?猶言神也。”(《張載集》，第177頁(yè))因此，在張載看來，氣之一體就如同人身之一體一樣：由于人身是一體的，所以觸碰身體的任何部位都會(huì)有知覺，這種知覺不需要任何主觀的努力，是自然而然的。宇宙間的任何變化也都有相應(yīng)的感應(yīng)作用，這就是“神”。

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對(duì)于一身來說，“神”就是最普遍的知覺。而對(duì)于天地萬(wàn)物來說，“神”就是最普遍的感應(yīng)作用。正因?yàn)?span lang="EN-US">“神”是最具普遍性的作用，因此這種作用就不可能是某種意志的產(chǎn)物，而是自然而然發(fā)生，無(wú)任何過程和行跡的，故張載言：“清通而不可象為神”(《張載集》，第7頁(yè))。在張載看來，任何“象”都意味著有形跡，而有形跡則意味著普遍性的隔斷和喪失。在張載的表述中，“神”總意味著某種普遍性的作用：

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凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風(fēng)行，風(fēng)行則聲聞臭達(dá)，清之驗(yàn)與!不行而至，通之極與!(《張載集》，第9頁(yè))

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太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。(《張載集》，第7頁(yè))

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易非天下之至精則詞不足以待天下之問，非深不足以通天下之志，非通變極數(shù)，則文不足以成物，象不足以制器，幾不足以成務(wù)，非周知兼體，則其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。(《張載集》，第200頁(yè))

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對(duì)氣而言，“神”體現(xiàn)為清通的作用，風(fēng)行之速也無(wú)法和這種普遍作用相比。對(duì)人而言，“神”的普遍作用則表現(xiàn)為周知兼體萬(wàn)物。惟圣人能夠達(dá)到此種至高的普遍性，哪怕是至愚之物圣人亦能感而通之，所謂“圣人通天下之志，雖愚人與禽獸猶能識(shí)其意。”(《張載集》，第201頁(yè))可見，作為普遍性作用之“神”將世間的一切關(guān)聯(lián)起來，而這種關(guān)聯(lián)就構(gòu)成了無(wú)處不在、片刻不息的相感，而氣的氤氳不息正是根源于其內(nèi)在所固有的動(dòng)靜相感之本性。【19】因此，“神”正是這個(gè)世界得以運(yùn)動(dòng)變化的根源，所謂“天下之動(dòng)，神鼓之也，神則主乎動(dòng)，故天下之動(dòng)，皆神之為也。”【20】與之相對(duì)的，“化”是指實(shí)有的世界不斷發(fā)生的、無(wú)片刻停息的漸變過程。之所以如此，就是因?yàn)閮啥疽坏谋举|(zhì)結(jié)構(gòu)使得對(duì)待的雙方產(chǎn)生必然的相互作用、相互轉(zhuǎn)化，所謂“兩故化(推行于一)”。

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基于一物兩體的神與化，并非是并立的關(guān)系，而是一種體用關(guān)系。對(duì)此，張載是這樣表述的：

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神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。(《張載集》，第15頁(yè))

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在這里，“神”是天所固有的內(nèi)在本性，而“化”則是神之本性的具體體現(xiàn)。因此，在張載那里這個(gè)氤氳不息的世界本質(zhì)上就是作為最普遍的感應(yīng)作用之“神”所鼓動(dòng)的兩體之間不已的相互作用所導(dǎo)致的連續(xù)不斷的發(fā)展變化。

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綜上所述，一物兩體指向?qū)饣w的說明，要解決的是世界得以變化不已的動(dòng)力根源(神)以及世界發(fā)展變化的模式(化)的問題。它并非著眼于具體事物，相對(duì)的，具體事物的發(fā)展變化(生成消亡)是受整個(gè)宇宙的大化流行所支配和主宰的。一物兩體不僅為生生何以不已提供了答案，同時(shí)它也為儒家的倫理觀念奠定了本體論的基礎(chǔ)。張載的性與感的觀念也要在一物兩體的結(jié)構(gòu)中才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻?span lang="EN-US">

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三、論性

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如果我們從氣本論、從氣本質(zhì)的一物兩體結(jié)構(gòu)出發(fā)來理解張載哲學(xué)中的“性”這一概念，恐怕就無(wú)法像朱子那樣將“天地之性”解為“天命之性”，即個(gè)體人物所稟受的天理(也可以說是極本窮源之性)，也無(wú)法將“氣質(zhì)之性”視為是天理受所稟清濁之氣的影響之后而表現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)之性，21因?yàn)檫@顯然是建立在理本論的哲學(xué)形態(tài)之上的。但朱子的這一解讀至今都對(duì)理解張載的天地之性與氣質(zhì)之性發(fā)生著重要的影響，其實(shí)在張載的哲學(xué)體系中氣背后并無(wú)所以然之理，因此其對(duì)“性”的理解本質(zhì)上也不同于程頤“性即理”的觀念，而是純粹建立在氣的基礎(chǔ)之上的。

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張載在一段著名的論述中，明確的講到了性為何物的問題：

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由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。(《張載集》，第9頁(yè))

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其中，“合虛與氣”是張載對(duì)于“性”的直接理解。但對(duì)于這句話前輩學(xué)者卻有不同的理解：一種解讀是將“虛”釋為太虛湛一之性(即“天地之性”)，而將“氣”解為氣聚成形而后具有的屬性(即“氣質(zhì)之性”)?！?span lang="EN-US">22】如此一來，此處所言之“性”就包含兩個(gè)部分，一是源于太虛本性的天地之性，一是基于形質(zhì)屬性的氣質(zhì)之性。在這里，“合”就是匯總相加之義。而另一種解讀則根據(jù)整段話的語(yǔ)勢(shì)，認(rèn)為其完整的表達(dá)應(yīng)該是“(由)合虛與氣，有性之名”?！?span lang="EN-US">23】因此，“合”在這里并非是簡(jiǎn)單的相加，而是貫通之義。這里的虛與氣也并非指太虛之性、氣質(zhì)之性，而就是指無(wú)形之太虛與有形之氣。所以這句話的意思是說：貫通無(wú)形之太虛與有形之氣(將虛與氣通為一物)，就有了“性”之名。這兩種解讀存在較大差異，值得進(jìn)一步辨析。從張載留下的文本材料來看，恐怕我們不能將“合虛與氣”之“性”理解為天地之性與氣質(zhì)之性的綜合，因?yàn)閺堓d在談到“性”時(shí)，多強(qiáng)調(diào)其貫通之義，貫通于有形與無(wú)形兩者：

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聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。(《張載集》，第7頁(yè))

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天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無(wú)內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命。(《張載集》，第21頁(yè))

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首先，為何“知死之不亡者”方可與之言性，正是因?yàn)樾允秦炌ㄓ谟行螣o(wú)形的，所以不會(huì)因?yàn)槭挛餁w于無(wú)形(即死)就消失。聚則生，散則死，貫通于聚散過程的才是性。其次，“性”是通乎有形之外的，它構(gòu)成了人超越自身形氣之私的基礎(chǔ)。如果人偏執(zhí)于有形之內(nèi)，則無(wú)法窮盡其固有的一體本性。

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而在諸多關(guān)于“性”的論述中，張載對(duì)于告子的批評(píng)值得注意：

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以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。(《張載集》，第22頁(yè))

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此段顯然是針對(duì)告子所提出的“生之謂性”這一命題，可以看出張載對(duì)于告子的批評(píng)主要有兩個(gè)方面：其中“人與物等”應(yīng)該是對(duì)孟子所提出的“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”這一質(zhì)疑更為精煉的表達(dá)，無(wú)需贅言。值得注意的是“不通晝夜之道”這一批評(píng)，在這里“晝夜”絕不僅僅指白晝和黑夜的變化，它實(shí)際上是對(duì)更具普遍意義之兩體的象征。張載有言：“晝夜者，天之一息乎!寒暑者，天之晝夜乎!天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交?；杲怀蓧?mèng)，百感紛紜，對(duì)寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬(wàn)物糅錯(cuò)，對(duì)秋而言，天之晝夜也。”(《張載集》，第9-10頁(yè))所以對(duì)于告子“生之謂性”這一命題，張載除了批評(píng)其混淆人與他物的分別外，更根本的錯(cuò)誤在于其未能體現(xiàn)“性”之對(duì)兩體的貫通之義。因?yàn)閺膹堓d氣本論的結(jié)構(gòu)來看，告子“以生為性”恰恰意味著“性”僅僅是指(氣)聚而有形之后才具有的傾向，這樣就把有形與無(wú)形徹底的割裂開來，而這顯然是不符合張載對(duì)于“性”的理解的。

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可以說，張載所講的“性”就是貫通有形無(wú)形(虛氣)的一體本性。因此，張載在談到“盡性”的時(shí)候，亦多在講做到貫通之后所產(chǎn)生的真實(shí)效用：

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太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。(《張載集》，第7頁(yè))

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盡性然后知生無(wú)所得則死無(wú)所喪。(《張載集》，第21頁(yè))

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正因?yàn)?span lang="EN-US">“盡性”是將有形無(wú)形、聚散等真正的貫通為一，所以生死也就自然而然成為人的本分，由此則能“知生無(wú)所得則死無(wú)所喪”，獲得一種對(duì)生死問題的達(dá)觀，這也正是《西銘》中所言“存，吾順世；沒，吾寧焉”的氣本論基礎(chǔ)。當(dāng)然“盡性”的效用遠(yuǎn)不止此，因?yàn)閺堓d講“盡性”實(shí)際上就是真正體察到以一體之氣為基礎(chǔ)的萬(wàn)物一體：

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知性知天，則陰陽(yáng)、鬼神皆吾分內(nèi)爾。(《張載集》，第21頁(yè))

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盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道。(《張載集》，第22頁(yè))

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大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。(《張載集》，第24頁(yè))

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“大其心”作為一種修養(yǎng)方法，指的是在道德實(shí)踐的層面真正做到體萬(wàn)物而不遺，這樣才能體知本體層面的氣之一體(即盡性)。而任何局部的、偏狹的“知”作為“盡性”的對(duì)立面，都是張載所反對(duì)的：

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利者為神，滯者為物。是故風(fēng)雷有象，不速于心，心御見聞，不弘于性。(《張載集》，第23頁(yè))

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耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也。(《張載集》，第25頁(yè))

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心存無(wú)盡性之理，故圣不可知謂神。此章言心者亦指私心為言也(《張載集》，第26頁(yè))

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凡是圍繞形質(zhì)之我產(chǎn)生的東西，不論是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)(見聞)也好，感官印象也罷，都會(huì)形成對(duì)一體本性的遮蔽。而由形氣產(chǎn)生的私心更是會(huì)造成物我之間的隔絕而無(wú)法體知萬(wàn)物之一體，所以張載說私心存則無(wú)盡性之理。在這個(gè)意義上，張載批判佛教不能窮理盡心：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語(yǔ)大語(yǔ)小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢(mèng)幻人世。謂之窮理可乎?不知窮理而謂盡性可乎?謂之無(wú)不知可乎?塵芥六合，謂天地為有窮也；夢(mèng)幻人世，明不能究所從也。”【24】佛教的問題不僅在于其寂滅的觀念所帶來的虛無(wú)主義世界觀，還在于從有限的自我出發(fā)，用小我來認(rèn)識(shí)和看待世界，將世界做了彼此的分別，故語(yǔ)大則遺小，語(yǔ)小則喪大。終究不能體察氣之一物兩體的本質(zhì)。

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從氣之一體來理解“性”，其哲學(xué)基礎(chǔ)就在于氣本質(zhì)上的“一物兩體”之結(jié)構(gòu)。其中兩體是一物的基礎(chǔ)，因?yàn)槿魺o(wú)兩體(差異分別)則貫通之一也就無(wú)從談起。而兩體又必然存在著一種本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)(即一物)，因?yàn)槿绻枪铝⒌摹⒈舜藷o(wú)關(guān)的兩體，也無(wú)所謂貫通。因此，張載的“一物”并非是某種靜態(tài)的統(tǒng)一，而是一種永不停息的一體化傾向，故其言曰：“未嘗無(wú)之謂體，體之謂性。”(《張載集》，第21頁(yè))也正是這種不竭的一體化傾向，構(gòu)成了氣之固有之能動(dòng)的本性。25而這種一體化的傾向本質(zhì)上也就是氣所固有的貫通傾向，這種貫通傾向不斷的將一切差異(既包括與他者的差異，也包括自身內(nèi)的差異)關(guān)聯(lián)起來，也就表現(xiàn)為無(wú)所不在的“感”：

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感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也惟屈伸、動(dòng)靜、終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性。(《張載集》，第63-64頁(yè))

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這段材料揭示了性與感的關(guān)聯(lián)。因?yàn)?span lang="EN-US">“性”就是一物兩體之氣的一體本性(或者說氣在本質(zhì)上的一體就是性)，而這種一體并非是僵死不動(dòng)的穩(wěn)定狀態(tài)，而是構(gòu)成一種向外感通的、不斷實(shí)現(xiàn)一體之傾向。之所以如此，就在于它是對(duì)相對(duì)的雙方的貫通，所以必然構(gòu)成一種向外貫通的傾向。這種傾向就是“感”。也正因?yàn)闅馐且惑w的，所以“感”是無(wú)處不在的，無(wú)處不在即是不測(cè)的(既無(wú)過程，亦無(wú)目的)，所以稱“感者性之神”。“感”實(shí)際上就是氣之一體本性所表現(xiàn)出來的神妙作用，似乎也可以說感者性之用。而“性者感之體”指的則是氣之一體是“感”得以存在的本體(基礎(chǔ))。因此，事物內(nèi)在所固有的必然向外感通關(guān)聯(lián)的傾向也被稱作“性”，所謂“物所不能無(wú)感者謂性”是也。

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綜上所述，“天地之性”本質(zhì)上就是一物兩體之氣固有的一體本性。而“氣質(zhì)之性”則是氣聚有形之后，因形質(zhì)而有的屬性和傾向。既然與形質(zhì)有關(guān)，那么“氣質(zhì)之性”恐怕就不能僅僅是指(人的)剛?cè)峋徏?、才與不才之類的稟性，【26】還應(yīng)該包括食色之性，因?yàn)閺堓d明確的講：“有無(wú)虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅。然則有無(wú)皆性也，是豈無(wú)對(duì)?莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎?”【27】這些因形質(zhì)而具有的屬性和傾向固然是真實(shí)無(wú)妄的，亦無(wú)法消除，但由于其前提是“形而后有(氣質(zhì)之性)”，自然也會(huì)隨著氣散形潰而消失，因此是暫時(shí)的。正因?yàn)槠洳皇切缘谋緛頎顟B(tài)，所以“君子有弗性焉”。此外，人的形質(zhì)肉身也會(huì)對(duì)天地之性的貫通作用構(gòu)成遮蔽和阻斷。因此，如何消除氣質(zhì)對(duì)天地之性的影響，自然就成為張載工夫論中的重要主題。

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注釋
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1“氣本論”強(qiáng)調(diào)的是氣作為一切之本根的意義，而“氣一元論”強(qiáng)調(diào)的是氣作為世界統(tǒng)一性的方面。
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2《張載集》，中華書局，1978年，第233頁(yè)。
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3在這里，本想使用精神性實(shí)體這一概念，以與物質(zhì)性實(shí)體相區(qū)別，但在中國(guó)古代哲學(xué)中并沒有明確的物質(zhì)與精神的對(duì)立，即類似于西方身心之間的對(duì)立。因此，選用了“絕對(duì)的第一實(shí)體”這一表達(dá)方式，其中“絕對(duì)”意味著沒有相對(duì)，即“一”之義，而“第一”表明其作為理論起點(diǎn)之義。
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4黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷一，中華書局，1994年，第4頁(yè)。
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5《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，中華書局，2004年，第148頁(yè)。
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6《二程集》，第163頁(yè)。
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7楊立華：《一本與生生》，三聯(lián)書店，2018年，第15頁(yè)。
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8張岱年先生這一系，后有陳來《宋明理學(xué)》(“張載”部分)，以及楊立華《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》。牟宗三先生這一系，則有丁為祥《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》。
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9參見張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第44頁(yè)。
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10參見牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013年，第383-384頁(yè)。
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11參見楊立華：《中國(guó)哲學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社，2019年，第123頁(yè)。
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12參見丁耘：《生生與造作——論哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開始的可能性》“三、生成、造作與哲學(xué)的第一開端——四因說的起源與密意”，《中道之國(guó)：政治·哲學(xué)論集》，福建教育出版社，2015年，第267-276頁(yè)。
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13參見楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社，2008年，第65-67頁(yè)。
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14《橫渠易說·說卦》中載：“一物而兩體者，其太極之謂歟!陰陽(yáng)天道，象之成也；剛?cè)岬氐溃ㄖб?；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽(yáng)其氣，剛?cè)崞湫危柿x其性。”(《張載集》，第235頁(yè))
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15《張載集》，第233-234頁(yè)。其中“一物兩體，氣也”一句又出現(xiàn)在《正蒙·參兩篇第二》中，“兩不立則一不可見”一句出現(xiàn)在《正蒙·太和篇第一》中。
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16參見陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第50頁(yè)。
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17參見楊立華：《中國(guó)哲學(xué)十五講》，第213頁(yè)。
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18參見楊立華：《中國(guó)哲學(xué)十五講》，第214頁(yè)。
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19“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”(《張載集》，第7頁(yè))
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20《張載集》，第205頁(yè)。類似的表達(dá)還有很多，如“天下之動(dòng)，神鼓之也，辭不鼓舞則不足以盡神。”(《張載集》，第16頁(yè))“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也。”(《張載集》，第18頁(yè))“鼓天下之動(dòng)者存乎神。”(《張載集》，第205頁(yè))等等。
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21參見陳來：《宋明理學(xué)》，第136-137頁(yè)。
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22參見陳來：《宋明理學(xué)》，第51-52頁(yè)。
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23參見陳來：《中國(guó)哲學(xué)十五講》，第221頁(yè)。
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24《張載集》，第26頁(yè)。張載對(duì)于佛教的批判是多方面的，除了用氣之實(shí)有對(duì)峙佛教空無(wú)的觀念之外，還從一體之氣的角度批判佛教對(duì)世界的割裂。
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25張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第49頁(yè)。
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26陳來：《宋明理學(xué)》，第52-53頁(yè)。
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27《張載集》，第63頁(yè)。張載另有類似的講法，“飲食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百舉動(dòng)，莫非感而不之知。”(《張載集》，第187頁(yè))