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孔孟之間的德性心性論開展

作者：白輝洪

來源：《道德與文明》2020年第6期

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作者簡介：白輝洪，1989年生，湖北人，北京大學(xué)哲學(xué)學(xué)士（2011年）、哲學(xué)碩士（2014年）、哲學(xué)博士（2018年），現(xiàn)為華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師、中國哲學(xué)教研室主任，主要研究領(lǐng)域?yàn)槿寮艺軐W(xué)、魏晉玄學(xué)與易學(xué)史。

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摘要：德性內(nèi)在于心是先秦儒家德性論的基礎(chǔ)觀點(diǎn)，然而對于心如何具有德性看法不一，孟子與告子的義內(nèi)、義外之辯顯示兩種的思路。其一是孔子后學(xué)中常見的仁內(nèi)義外說，以能動之心將內(nèi)在的自然性情與外在的禮義結(jié)合起來，以成德于心；其二是思孟的仁義內(nèi)在說，在人而非外物之中尋求道德的根基，從而以“自反”來成德。孟子在繼承子思人性論的同時(shí)，對心性關(guān)系做了進(jìn)一步的思考。

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關(guān)鍵詞：心 性 情 仁義 德性

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一、仁義與內(nèi)外

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綜合傳世和出土文獻(xiàn)來看，孟子的人性論在其時(shí)是獨(dú)特的。《告子上》中，孟子與告子有四組辯論，其中前三組直接圍繞人性，最后一組關(guān)乎義外義內(nèi)。由于人性論往往與心、情、仁義等關(guān)聯(lián)而構(gòu)成論說體系，那么最后一組辯論或許是前三組的背景、旁證或補(bǔ)充。這里將文段錄于下：

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告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！痹唬骸埃ó愑?白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！痹唬骸瓣惹厝酥?，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”[1](326—327)

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緊接的一章是孟季子與公都子關(guān)于此問題的辯論，可參看。在上述辯論中，告子“仁內(nèi)義外”意味著什么，需首先推究。焦循注意到告子此處的仁內(nèi)義外與前文中的杞柳桮棬之喻有所齟齬，但未進(jìn)一步討論。[2](743)的確，杞柳桮棬之喻意味著仁義皆為外在，與仁內(nèi)義外之說不一致。隨著郭店竹簡的面世，學(xué)界看到仁內(nèi)義外是其時(shí)儒家的常見學(xué)說。有學(xué)者以為告子仁內(nèi)義外與《六德》“門內(nèi)之治恩掩義,門外之治義斬恩”[3](171)相同。[1]然而告子言“長楚人之長，亦長吾之長”，“長”貫通內(nèi)外；且孟子言“責(zé)善，朋友之道也；父子責(zé)善，賊恩之大者”（《離婁下》），可見其贊同以門之內(nèi)外來分別仁義，故辯論中的仁內(nèi)義外非此義。而告子解釋其仁內(nèi)義外之說時(shí)，以愛言仁，以長敬言義，孟子亦言“親親，仁也；敬長，義也”（《盡心上》），都是首先從行動層面來理解仁義。告子闡釋其義外言道“彼長而我長之”，長敬行動的所以者是“彼長”，彼長這一事實(shí)非在于我而是在外，故其義外是情感、行動的根據(jù)在外，或依據(jù)外在對象而有相應(yīng)的情感、行動。[2]孟季子堅(jiān)持義外，亦是如此。對此，孟子指出同樣是外在對象之長，“長之”卻不相同，并明確指出長者與長之者的區(qū)別。這意味著孟子將長者排除出去而將義限定為長之者，并以長之者的根據(jù)在內(nèi)；告子則同時(shí)承認(rèn)兩者并以前者為后者的根據(jù)，從而構(gòu)成一個(gè)完整的長之行動。[3]

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有意思的是，孟子沒有對“仁內(nèi)”發(fā)難，似乎在與告子一致。然而孟子所謂仁內(nèi)意味著性善，與告子的性無善惡正相歧，如此則告子言仁內(nèi)其意云何？對此疑難，王博教授借助《性自命出》中的“義也者，群善之蕝也”、《語叢三》中的“義，善之方也”，認(rèn)為善以義為標(biāo)準(zhǔn)而與仁無關(guān)，仁頂多意味著“愛善”，如此則言仁內(nèi)就不意味著性善。[4]此方案指出了仁與義的區(qū)別，然其缺陷在于，第一組辯論中告子言“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”，善也包含仁。對此，王博以為仁義偏重在“義”，又言“愛父母兄弟可以看作是善的”[4]，但如此告子在“仁內(nèi)”與孟子上一致而自相矛盾。要厘清此問題，關(guān)鍵在于此兩處的“仁”是否同義。在血親倫理當(dāng)中愛父母兄弟當(dāng)然是善的，但自孔子開始仁愛已不再限于血親而有普遍義，這意味著德性根基的轉(zhuǎn)換。既然告子主張性無善惡，那么其愛吾弟就不能理解為道德的，而應(yīng)視作非道德的自然情感、行為。[4]孟子之仁愛是性善的表達(dá)，但先秦儒家并非全然如此，如“非之而不可惡者，篤于仁者也”[3](139)，在錯(cuò)誤的情形下不厭惡，將是非與好惡區(qū)分開來，此仁愛是不含道德的自然之情。作為情感，仁愛有對象、范圍、方式等面向。如愛親，在宗法體系下是善，但春秋以降就會有偏私之嫌，故儒家始終強(qiáng)調(diào)由愛親及于愛人；而告子言“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，不合于作為價(jià)值的“仁”，因此只能是自然情感。以自然情感言仁是先秦儒家的面相之一，也是告子仁內(nèi)之說的前提。

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另一個(gè)需要討論的問題，是內(nèi)外的依準(zhǔn)。孟子之內(nèi)外是就性而言，對于告子則需加辨析。有將仁理解為情感從而以心來判別內(nèi)外者[5]，此符合將心與情相綰合的一般認(rèn)知；不過告子是否也持此種看法？《公孫丑上》引述告子云“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，這里的氣就情感而言，言就理義而言。告子以為不得理義時(shí)不可在心上求，其心動亂之時(shí)不能在情感上求，這說明告子之心可以獨(dú)立于理義和情感，其所謂“不動心”是隔絕于物事而實(shí)現(xiàn)心的安定。此種方式理解的心即主導(dǎo)、能動之心。此種理解很可能是當(dāng)時(shí)的共識：

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民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬，心好之身必安之。[5](2121)

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四海之內(nèi)，其性一也；其用心各異，教使然也。[3](136)

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耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯……[3](103)

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在《詩》學(xué)傳統(tǒng)中，心志就是指情感，因此心與情在很多情況下可以互讀。主導(dǎo)之心不同于情，側(cè)重于對情的統(tǒng)領(lǐng)、決定之義。在這一理解中，心更加側(cè)重于后天的修養(yǎng)層面以統(tǒng)合內(nèi)外，而性與情側(cè)重于人的先天資質(zhì)及其發(fā)顯。故以心來判定內(nèi)外，不合于告子之意。告子之所謂內(nèi)外是就性而言[6]，仁內(nèi)指人性有自然的好惡之情，義外意味著道德根據(jù)不在人性當(dāng)中，但可以通過后天的修養(yǎng)進(jìn)入心中而與人性相結(jié)合。

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孟子與告子皆以性來判別內(nèi)外，表明此辯論的主題仍是人性論?？紤]到由告子所折射出的思想背景，那么此辯論就不僅是兩人之間的，而進(jìn)一步關(guān)涉到先秦儒家內(nèi)部兩種不同道德學(xué)說。與前三組不同的是，此辯論隱含著情、心并與仁義關(guān)聯(lián)在一起，從而與辯論雙方的思想體系有著更為直接和全面的牽涉：這為考察孔孟之間德性論變遷提供了切入點(diǎn)。

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二、心：情與義

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德禮體系及其精神氣質(zhì)是宗周文明的核心義涵，而隨著宗法封建制的松動、式微，對德禮的反思逐漸興起，出現(xiàn)了眾多的德目及其內(nèi)在化，最終結(jié)為德性碩果；另一方面是對“禮之本”的思考，如《左傳》昭公五年女叔齊、昭公二十五年子大叔關(guān)于禮、儀之分的論說。儒家直接繼承此種反思，以舊瓶裝新酒的方式來展開思考。如孔子言仁多采擷古語[7]，其內(nèi)在義也尤為顯著。而其新異在于，此前所說的仁更多地與智、勇、忠、信等德目并提[8]，孔子之仁則收攝諸多德目而與禮相對，內(nèi)在之仁不僅是外在禮樂的支撐以成全其價(jià)值，同時(shí)也是總括之德，否則何以與紛繁復(fù)雜的禮樂體系相對？而這里需要追問的，是仁之“內(nèi)在”是何種意義上的？徐復(fù)觀先生以孔子之仁為“性與天道融合的真實(shí)內(nèi)容”[6](57)，是就人性而言內(nèi)在。徐說持之有故言之成理，不過此斷語有遽然之嫌。且徐先生反復(fù)申明孔子之仁乃是成己成物的自覺精神狀態(tài)，此正表明仁不是從性而是從心上來理解的。如“為仁由己”、“克己復(fù)禮”，“己”意味著心之自覺而建立起的德性主體。通觀《論語》可知，孔子言仁始終從君子之成德的角度著眼，如“先難而后獲”（《雍也》），教誡樊遲不可迷于財(cái)貨而喪己于外物；“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”（《顏淵》），敬慎對待人物，即是確立自我與他人之間的分界與關(guān)聯(lián)，從而明晰自身的道德?lián)?dāng)。在此意義上，孔子之仁內(nèi)在于心而為德性的基礎(chǔ)，忠恕則是對仁的貼近表達(dá)。

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許是因此，孔子對人性關(guān)注不多，其言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽貨》），大概是延續(xù)之前的自然人性論[9]。不過在后學(xué)那里，人性論得到廣泛關(guān)注：

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君子蒞民，不可以不知民之性，達(dá)諸民之情。[7](140)

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人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。[5](1459)

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喜怒哀樂之氣，性也。[3](136)

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圣人之性與中人之性，其生而未有非志。[3](159)

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上引《大戴記》所言性指民性，有待于君主的教化；這模式是對周代政教的總結(jié)?！稑酚洝返人孕允蔷退腥硕?，相應(yīng)地，禮樂教化也是普遍針對的。這既不同于君民模式，也不同于孔子針對士君子的教說，而在普遍層面關(guān)注人性，并以此來理解、重構(gòu)德禮。此時(shí)所言人性是就人情而言，人情構(gòu)成了人性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，即人普遍地具有哀樂好惡之情以及相應(yīng)的人性。由此《禮記》等文獻(xiàn)中多有論情、禮關(guān)系，如“合情飾貌者，禮樂之事也”（《樂記》），“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也”（《坊記》），“禮作于情，或興之也”（《性自命出》）等。對情感的關(guān)注是禮樂教化的本有之意，如《左傳》“哀樂失時(shí)，殃咎必至”（莊公二十年），《國語?晉語二》“長國者，唯知哀樂喜怒之節(jié)，是以導(dǎo)民”，這是強(qiáng)調(diào)君主情感對于百姓、國政的影響?？鬃釉啤皹范灰?，哀而不傷”（《八佾》），則是轉(zhuǎn)向個(gè)人情感的調(diào)度與修德。在孔子后學(xué)那里，情感一方面是禮義的調(diào)節(jié)對象，一方面也是禮義在人上的落實(shí)處。而由于自然情感本身不具備道德義涵，因此禮與情相分離，如三年之禮，《三年問》以為期則萬物更始，但以親疏之別而加隆為三年。又自然情感不必然合于禮義而會流于惡，故禮義有防民之義，但又不意味著性惡。如此則性、情為人所本有而歸于內(nèi)，禮義歸于外，并往往與天道相關(guān)，例如“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”（《樂記》），以及“賓主象天地也，介僎象陰陽也，三賓象三光也，讓之三也象月之三日而成魄也，四面之坐象四時(shí)也”（《鄉(xiāng)飲酒義》）。天道既可以是抽象的原則，也可以是具體的現(xiàn)象、節(jié)目；其與禮的關(guān)聯(lián)也包含這兩方面。將禮上溯至天道，從形式上是為了尋求不受人所影響的客觀依據(jù)以論證其正當(dāng)性，從內(nèi)容上是為了重新詮釋禮的義涵，即對“禮之本”的追問。對禮的論證也會借助圣王來進(jìn)行，如“圣人作，為禮以教人，使人以有禮”（《曲禮》），“先王焉為之立中制節(jié)，壹使足以成文理”（《三年問》），這是依據(jù)對三代的想象或?qū)κト说男叛?。?dāng)然，天道與圣人也會相結(jié)合為圣人達(dá)天道以制禮。總的來說，禮義作為道德標(biāo)準(zhǔn)在外而非在內(nèi)。

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情與禮雖分屬內(nèi)外，但兩者必須相結(jié)合：情需禮的節(jié)文才能得以養(yǎng)性，禮也需獲得情的接納，否則雖高不行。因此圣人制禮必須兼顧客觀標(biāo)準(zhǔn)與主觀人情，裁以中道，如“人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之”（《禮運(yùn)》）；《中庸》云“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”，亦是此意。而情與禮相結(jié)合以涵養(yǎng)德性，關(guān)鍵在于“心”。《性自命出》云：

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凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。詩書禮樂，其始出皆生于人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮樂，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教所以生德于中者也。[3](136—137)

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詩書禮樂傳達(dá)圣人之意或道德準(zhǔn)則，然而其緣由和目標(biāo)皆指向人心，也必須落實(shí)于人心才可以為道。此三者皆是“有為”，也就是特為教化人心而作，以成德于人。前文言“始者近情，終者近義”，教化之道要切近人情以易入于心，使心接納禮義從而主動地調(diào)節(jié)、引導(dǎo)情感使合于禮義，實(shí)現(xiàn)人情與禮義的平衡，從而“生德于中”。故《性自命出》對“情”評價(jià)頗高，其言“凡人情為可悅。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”[3](138)，真實(shí)地表達(dá)情感，即使不合于禮義，但為禮義進(jìn)入人心、引導(dǎo)人性提供了可能；相反若是虛偽造作，則是封閉自身而拒斥禮義。同樣，對心也頗為重視，其言“雖能其事，不能其心，不貴”，不能入于心而行事，那么或是迫于強(qiáng)勢，或是誘于功利，為外物所決定而心無定志無德性。[10]《性自命出》等以義為善，但此善必須內(nèi)化于心才能稱為“德”。

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故此，《性自命出》持仁內(nèi)義外之說，仁言人之性情，義言禮義之善。其言“察，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節(jié)也。篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出于性”[3](138)，仁義對言，義主敬，強(qiáng)調(diào)彼我之間的分界、事物之間的差異，歸結(jié)于“物之節(jié)”，故義外；仁主愛，強(qiáng)調(diào)在外物的影響下人性的顯現(xiàn)，此處的忠信指情對性的真實(shí)表達(dá)而非德目，故仁內(nèi)。而包括愛在內(nèi)的情感更傾向于特殊，其流弊或以己強(qiáng)物，或喪己于物，故需要禮義的節(jié)制以確立情之雙方的分界。《語叢一》云“由中出者，仁、忠、信。由【外入者，禮、樂、刑】”[3](207)，可以視作對此的概括。由此，仁內(nèi)義外之說，除了性情、義善，還需有統(tǒng)合性、義之心，才能構(gòu)成完整的理解。[11]

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三、由心至性

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孟子與告子對人性的辯論折射出在德性基礎(chǔ)問題上的分歧：告子以心為德性基礎(chǔ)，孟子將其奠基于人性上。在由心至性的轉(zhuǎn)變中，孟子占據(jù)著突出位置，但根據(jù)孟子師承及其對《中庸》的稱引，子思起著先導(dǎo)作用。就今所見文獻(xiàn)來看，子思的思想或有前后之不同?！毒l衣》、《坊記》等纂合“子曰”而成篇，在形式上有述而不作之風(fēng)[12]，內(nèi)容上多有對《論語》的因襲、解釋、引申，如《坊記》“貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣”，《表記》“以德報(bào)德，則民有所勸；以怨報(bào)怨，則民有所懲”；思想上則多于繼承，如《緇衣》、《坊記》論好惡之情及禮義的教導(dǎo)，《表記》言“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親”。由此可推知子思前期應(yīng)持仁內(nèi)義外之說。

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《五行》與《中庸》的寫作方式說明子思不再依托孔子，轉(zhuǎn)而注重自身思想的獨(dú)立與特色。就其與孟子的關(guān)系來看，雖然荀子稱子思造作五行之說而孟子和之，但除了《盡心下》“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也”，《孟子》中幾無五行說痕跡，對《中庸》則稱引多次。此表明孟子所繼承的是子思對于性與天道的獨(dú)特論說，從而與告子所代表的學(xué)說區(qū)別開來。由此引發(fā)的問題是，《五行》的思想特色及其思想史意義是什么？

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《五行》開篇的行與德之行、外與內(nèi)的區(qū)分為學(xué)界普遍重視，被視作全篇的基礎(chǔ)。不過德的內(nèi)面義在當(dāng)時(shí)已經(jīng)是普遍的看法，故子思以之為前提，直接將形于內(nèi)者界定為德之行。對于“形于內(nèi)”，有以為是形成于內(nèi)心，有以為是由內(nèi)心發(fā)動而至于外。[13]前一種理解意味著將心外之行內(nèi)化于心，與仁內(nèi)義外之說有相似之處，但此非《五行》之義。事實(shí)上，無論是否形于內(nèi)，仁義禮智都有“行”的義涵，其差別在于根源在內(nèi)或在外；將形于內(nèi)理解為內(nèi)化，也就抹去“行”而只?！暗隆?。且《五行》所描述的從中心之憂到德、從思到形等過程，皆是由內(nèi)心而發(fā)顯于外，而非由外至于內(nèi)。對于仁義禮智圣如何形于內(nèi)，《五行》篇有兩處描述。第一處以“思”來描述仁、智、圣三者之形，即由仁之思、智之思、圣之思而形為德之行，第二處以心的活動來描述仁、義、禮三者之形。以仁為例，第一處云：“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。”[3](101)所謂仁之思，不是以仁為對象的思索，因?yàn)樵谒贾斑€沒有仁；仁之思指最終可形為仁的思，即思之精者。第二處描述仁之形時(shí)說道：“以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。”[3](102)可以發(fā)現(xiàn)，此與仁之思有所重合，說明作為德之行的仁是心的親和活動所造成，在心的活動之前也就沒有仁。同樣，智、圣是由思之長者、輕者，義、禮是由心的分辨活動、敬別活動所造成，即仁義禮智圣根植于心，心的不同活動、狀態(tài)顯現(xiàn)為不同的情感、容色、行動，對應(yīng)為不同的德之行。需注意的是，圣之思有兩次“形”，后一次當(dāng)與仁、智一樣是顯現(xiàn)為德之行，前一次則否。按《五行》云“德，天道也”，又以圣為“五行之所和”，是將圣與天道關(guān)聯(lián)起來，故“圣人知天道”；又云“幾而知之，天也”，是圣能知幾微，故“圣之思也輕”[14]?！拜p則形”意味著圣之思能把握住“幾”而使其呈現(xiàn)出來，不讓其倏忽而逝。[15]

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《五行》中與形于內(nèi)相關(guān)的另一論題是慎獨(dú)。對此，學(xué)界普遍贊同是就心而言。其言“‘瞻望弗及，泣涕如雨?！懿畛仄溆穑缓竽苤涟?。君子慎其獨(dú)也”[3](101)，差池其羽指衣飾凌亂不整，言不注重外在禮容而由內(nèi)心發(fā)顯出至哀，因此慎獨(dú)意味著注重內(nèi)心。這與《禮記?禮器》“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也”一致?！段逍小酚盅裕骸啊缛司樱鋬x一兮?！転橐?，然后能為君子，君子慎其獨(dú)也?！盵3](101)“一”仍然是就心而言，具體意義則有爭議。除了《禮器》，先秦文獻(xiàn)中慎獨(dú)見于《大學(xué)》、《中庸》與《荀子》：

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所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。[1](7)

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君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。[1](17)

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君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形……[8](46—47)

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《大學(xué)》和《荀子》明確將慎獨(dú)與誠、心關(guān)聯(lián)起來，這在《中庸》那里卻不顯豁。鄭玄云“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為”[5](1987)，以獨(dú)為獨(dú)處；朱子則將其與《大學(xué)》“誠意”關(guān)聯(lián)起來，云“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者”[1](18)，以不睹不聞的隱微之地為意之幾動之時(shí)，由此慎獨(dú)即誠意。不過此兩說只是側(cè)重不同。《大學(xué)》以“小人閑居為不善”為反例，也就意味著君子閑居時(shí)亦誠其意，而與閑居、內(nèi)心相對的都是禮。所謂閑居指“退燕避人”，即非正式的私人場合，不需要禮儀的文飾[16]，雖然不必是獨(dú)處（如孔子閑居時(shí)有門人問學(xué)），但此時(shí)沒有外在禮儀的規(guī)范而尤能直接、真實(shí)地表達(dá)內(nèi)心。鄭玄從禮學(xué)角度、朱子從心性角度而有不同，但兩者可相通而為表里。故慎獨(dú)與誠緊密關(guān)聯(lián)，即心誠于善，專一于此或與之相合為一。

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《大學(xué)》等的慎獨(dú)作為修養(yǎng)工夫，通過誠而與“一”關(guān)聯(lián)起來，《五行》應(yīng)當(dāng)類似，不過具體義涵有別。緣由在于前者中慎獨(dú)之心是工夫主體，由此工夫而與善相合；《五行》之心是德性的本源，故君子慎獨(dú)不僅是工夫，更是直指作為本源的內(nèi)心之獨(dú)。帛書《五行》說部云：“能為一者，言能以多為一。以多為一也者，言能以夫五為一也。君子慎其獨(dú)，慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂獨(dú)。獨(dú)然后一?！盵9](85)這里首先將“一”解釋為以五為一，也就是“五行之所和”，五行歸結(jié)為圣；然后將慎獨(dú)解釋為慎心，并指出需要“舍夫五”，也就是要舍去由心所形的五行而返本；最后將一與心關(guān)聯(lián)起來，即慎其本源之心則可以五為一。也就是說，五行以心為其來源，因此圣能夠成為五行之所和而以五為一。故《五行》的慎獨(dú)不僅是工夫，更是直指本源，由本源顯為德之行。[17]

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就上述討論來看，《五行》的形于內(nèi)與不形于內(nèi)之別，與仁內(nèi)義外之說大相徑庭。仁內(nèi)義外以自然人性在內(nèi)，禮義在外，以心為中介結(jié)合內(nèi)外而為德；《五行》以心言內(nèi)外，“形于內(nèi)”意味著仁義禮智圣皆本源于心，由心的不同活動、狀態(tài)所產(chǎn)生。由此可見，雖然皆言心，但具體義涵有異：仁內(nèi)義外中，“心無定志”，其能動性是個(gè)空形式，沒有方向，需由外在之義加以確定；《五行》中，心不僅主導(dǎo)動靜語默，其本身就具備條理，可以形為仁義禮智圣。這意味著，《五行》在繼承之前心之能動性的思想基礎(chǔ)上，又在其中尋求德性的根源，而這反過來進(jìn)一步證成心之能動。此種思路與《中庸》、孟子相合，陳來教授指出，“竹簡《五行》的作者對心性不作分別，凡孟子后來用‘性’來表達(dá)的思想，竹簡《五行》往往都用心的性狀來作說明”[10](130)。由此或可說，《五行》是子思前后期思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

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不過《中庸》與《五行》之間存在差異，其中最顯著的是天道與人道。任蜜林認(rèn)為，“在《中庸》中，天道與人道是上下貫通的，即人道由天道而來，天道亦可通過人道的修養(yǎng)而達(dá)到。而在《五行》中，天道與人道則是截然兩分的，即二者不但有著層次之分，而且有著類別之異”[11]。這意味著《五行》的天道嚴(yán)格地只對應(yīng)于圣人，在普遍性上不足；《中庸》的天道能統(tǒng)合人道而具備普遍性。所以有如此差別者，在于心直接決定行動，而行動的直接性使得其間幾無深入解釋的空間；而以心為中介，將行動的原因推究到性，就可以打開探究的可能，性也就可以統(tǒng)攝眾多差異而具備普遍性。故可以看到，在同一思路下，子思最終舍棄心而起用性作為德性的本源，從《五行》轉(zhuǎn)向《中庸》。

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四、攝心于性

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由心轉(zhuǎn)為性，絕不意味著心就被舍去。內(nèi)在德性首先意味著在心之德；沒有心的參與，性也無從轉(zhuǎn)為德?！吨杏埂冯m無“心”字，但其言慎獨(dú)、誠之、自明誠等工夫，就意味著修養(yǎng)主體之心的在場。與仁內(nèi)義外中的心需要向外求善相比，由于仁義在性內(nèi)，故《中庸》講反諸身以明乎善。不過對于主體之心，子思似乎只是以其為共識，未做進(jìn)一步的思考。

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孟子繼承子思的人性學(xué)說并明確為性善命題，故也強(qiáng)調(diào)反諸身，如“思誠者，人之道也”（《離婁上》）、“反身而誠”（《盡心上》）等。與子思相比，孟子在心性關(guān)系上對心有更深入的思考，其言：

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無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[1](237—238)

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此段文字在孟子以“今人乍見孺子將入于井”論證性善之后，常被視作孟子以心善說性善的證據(jù)。不過需要追問的是，以心善說性善的前提是心與性之間有著緊密的關(guān)聯(lián)，那么孟子如何理解“心”從而使此種論證是有效的？與好惡哀樂等自然情感不同，惻隱、羞惡、辭讓、是非具有道德性，但仍是情感，然而孟子以心而非情來描述。這或許與心、情可以互讀有關(guān)，不過有一現(xiàn)象頗值得留意：《孟子》一書中的“情”字都是情實(shí)義而無情感義。[18]此言心不言情，是否是孟子特地為之而寄有深意？惻隱等是對人與外物之間關(guān)系的描述，以情言之則突出“感于物而動”（《樂記》）、“物取之”（《性自命出》）的被動或外物一方，以心言之則更突出由自身發(fā)顯的主動或己身一方；而“惻隱之心”的表達(dá)，意味著惻隱的根源不在外而在我者。故孟子言心不言情，表明面對外物時(shí)心所本有的條理與主動。

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進(jìn)一步地，心處于性與情之間，但孟子更為重視心與性的關(guān)系，如其言無四端之心則非人也，又言“人之所以異于禽獸者”乃仁義之性，此意味著在人之為人上心與性有同等或相近的意義；又如“仁，人心也”（《告子上》），“仁義禮智根于心”（《盡心上》），以及“本心”、“良心”等講法，表明性存于心或?yàn)樾乃居小Ｆ湟詯烹[、羞惡、辭讓、是非之心為仁義禮智之端，端者緒也，即開頭、開端，這是以心為性的發(fā)顯，故孟子是從性來理解心，即心善乃在于性善。[19]因此可以說，孟子所言心，可以視作性的發(fā)顯，心的條理與主動也就根植于人性中。此意味著孟子所言性包含條理與主動兩個(gè)方面：條理即仁義禮智，主動即所謂“在我者”[20]。也就是說，孟子將心歸攝于性，并由此與耳目之官（小體）區(qū)別開來而成為“大體”；同時(shí)，既然心是性的發(fā)顯，那么心之思也就必然是反思、思誠，返歸自身而非指向他物的外在之思。也就是說，工夫論意義上的主體之心也根植于性而具備必然性；這使得人之德性既本源于性，也由性所發(fā)顯之心而成就，從而徹底地奠基于人性上。

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回到孟子與告子關(guān)于義之內(nèi)外的辯論中。孟子區(qū)分“長者”與“長之者”，不是說在長敬的道德行動中，長者這一客觀事實(shí)可以忽略，而是說面對長者時(shí)，長之者的根源是在行動者那里，而非如告子所說在客觀事實(shí)上。故針對公都子的疑問，孟子言“庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人”（《告子上》），外在境遇并不構(gòu)成對義內(nèi)的反駁。在此意義上，孟子的義內(nèi)意味著在具體的境遇中，道德行動的先天必然性；告子的義外則需由后天修養(yǎng)而成德于心，在必然性上就有欠缺。需注意的是，其先天必然性只是可能意義上的，要落實(shí)為德性和行動就需“學(xué)”的環(huán)節(jié)，故孟子特別重視學(xué)以充之。更加要注意的，是孟子對人性的定位中始終有對命運(yùn)的考量，以揭示出人之存在的有限性，而這也意味著孟子人性論并非包打天下而有其限度。這鮮明地表現(xiàn)在對政治的兩點(diǎn)考量中。其一是性善雖是仁政的根基，但非全部，所謂“徒善不足以為政”（《離婁上》），需要?dú)v史上所形成的制度、慣例作為支撐，以避免片面依靠人性的單薄與激進(jìn)。此外把握時(shí)勢亦是為政的重要方面，故孟子游于魏、齊大國，對于誠心于仁政的小國君主滕文公則只能道其無奈。其二，既然不只是人性因素，則平治天下雖然是君子所欲所樂，但“所性不存焉”（《盡心上》）。在孟子看來，為政雖然重要，但也只是仁義之性的實(shí)現(xiàn)方式之一種，人性并不本然地包含政治的維度。這在排除外在因素以確定人性的同一與自主的同時(shí)，也自覺到其所具有的限度，或者說人之生存所本有而不可逾越的有限性。[21]此種自主與有限的共存也就意味著，無論長者是否存有，長之之義都不會消失，只有是否和如何表達(dá)的問題；但告子之義首先要把握長者存有這一事實(shí)，當(dāng)無長者時(shí)，義也就消失了。

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先秦儒家的德性觀念承自禮樂文明并進(jìn)行轉(zhuǎn)化，更加注重德性的內(nèi)面義與個(gè)人修養(yǎng)的意義，從而首先以心之自覺為基礎(chǔ)，探尋禮之本與人性并將兩者結(jié)合于心，以“內(nèi)在化”的路徑成就德性：此即仁內(nèi)義外。子思、孟子不滿足于禮義與人性相分，試圖將德性完全奠基于人性之中，以形成徹底的“內(nèi)在”德性和特殊的心性論。當(dāng)然，這并不意味著思孟一系就是先秦儒家的必然之途，正如孟子對告子的批評絕非毫無漏洞。

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注釋
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[1]如龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，《文史哲》2006年第5期。
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[2]此與《尊德義》、《語叢一》有相似之處。相關(guān)的討論，可參見王博：《論“仁內(nèi)義外”》，《中國哲學(xué)史》2004年第2期；王正：《重思先秦儒家的仁義內(nèi)外之辨》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第1期等。
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[3]對于孟子的“不識長馬之長也，無以異于長人之長歟”，告子或許根本不承認(rèn)而未回應(yīng)。在告子看來，長敬只適用于人而不能擴(kuò)展到他物，即長之者可以指向楚人之長與吾之長，但不指向馬之長；而“猶彼白而我白之”所類比的只是對象與我之間的關(guān)系，但“彼長而我長之”有情感、行動，“彼白而我白之”只有事實(shí)判斷，兩者不能完全等同。
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[4]持此種看法的有王正：《重思先秦儒家的仁義內(nèi)外之辨》；李景林：《倫理原則與心性本體——儒家“仁內(nèi)義外”與“仁義內(nèi)在”說的內(nèi)在一致性》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期等。
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[5]如王正：《重思先秦儒家的仁義內(nèi)外之辨》；王覓泉：《仁義內(nèi)外與人性善惡——重審孟告之辯的兩個(gè)主題及其關(guān)系》，《中國哲學(xué)史》2018年第2期。
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[6]王博主張告子內(nèi)外是就性而言，見《論“仁內(nèi)義外”》，但后來又認(rèn)為“告子的仁內(nèi)似乎只是說愛的情感存在于心中，但不存在于性中”（《中國儒學(xué)史?先秦卷》，北京大學(xué)出版社2011年版，第330頁）。
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[7]如“仁者愛人”，《周語下》云“愛人能仁”；“出門如見大賓，使民如承大祭”，《左傳》僖公三十三年云“出門如賓，承事如祭，仁之則也”。
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[8]見《國語?周語上》、《周語中》、《晉語二》、《晉語六》，《左傳》僖公十四年、成公九年，《逸周書?文政解》等。
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[9]如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左傳》襄公十四年），“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財(cái)求而利其器用”（《周語上》）等。
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[10]趙法生對《性自命出》中的“心”有詳細(xì)分疏，見《心術(shù)還是心性?——〈性自命出〉心術(shù)觀辯證》，《哲學(xué)研究》2017年第11期。
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[11]陳群以為《性自命出》的心性學(xué)說實(shí)際上圍繞著“教化”問題展開，見《教而生德于心——以“教”為中心的〈性自命出〉研究》，《人文雜志》2015年第6期。
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[12]《孔叢子?公儀》記子思云：“臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之于人者。雖非其正辭，然猶不失其意焉。”這是以孔子之言或托孔子之言來表達(dá)自己的思想。
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[13]竹簡《五行》全篇無“性”一類語詞，對“心”則多有論述，故內(nèi)外指心而言?！靶斡趦?nèi)”的兩種理解，可參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第185—188頁；魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》，第4—5頁；以及陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第120—121頁；任蜜林：《〈五行〉、〈中庸〉差異論》。
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[14]《五行》言“見而知之，智也；聞而知之，圣也”，一般而言，所見之形色比所聞之聲音要更為明晰易曉，且聲音倏忽而逝，故圣智有高下之別。關(guān)于圣與聞的意義關(guān)聯(lián)，可參見陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第129頁；梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第190—191頁。對于“圣之思也輕”，魏啟鵬依據(jù)帛書《五行》“說”的解詁“輕者尚（上）矣”，將“輕”解釋為輕舉、上揚(yáng)。（《簡帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》，第13頁）帛書的解詁依據(jù)的是圣與天道的關(guān)系，“尚（上）”即上達(dá)于天，然而圣之思上達(dá)于天，下一句的“輕則形”如何理解？帛書言“形其所思”，并沒有講明如何由輕而形。
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[15]幾與時(shí)有著強(qiáng)烈的意義關(guān)聯(lián)，如“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子”、“行之而時(shí)，德也”。
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[16]燕居是從燕朝退至燕寢，閑居是從燕寢退至室，其禮儀不斷減損。《仲尼燕居》縱言禮節(jié)，《孔子閑居》言五至、三無，是否是特意的安排？
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[17]這一點(diǎn)也體現(xiàn)在君子的不同義涵上：《大學(xué)》等的君子指不及于圣人的賢人，《五行》之君子特指圣人。其言“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子”，又言“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也”，德為天道，只有圣人知天道，故君子即圣人。又《五行》在論圣智之別時(shí)，常將君子與賢人相對，則君子即圣人。
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[18]《孟子》中“情”字僅有四例：“夫物之不齊，物之情也”（《滕文公上》），“聲聞過情，君子恥之”（《離婁下》），“乃若其情，則可以為善矣”（《告子上》），“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉”（《告子上》）。
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[19]徐復(fù)觀先生言孟子“心善是性善的根據(jù)”（詳見《中國人性論史》，第104—106頁），然推敲文字，實(shí)則是在論證而非存有的意義上以心善為性善的根據(jù)。
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[20]孟子將性與命相對而突出性的主動義，如“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》）。當(dāng)然，主動之性也來自于“命”，即“天之所與我者”，主動性具有必然性。
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[21]需要注意的是，對于君臣關(guān)系、家庭關(guān)系所具有的限度，孟子的態(tài)度并不一致。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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