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李景林 著《教化的哲學(xué)》再版暨緒言、目錄、后記

書名：《教化的哲學(xué)》

作者：李景林

出版社：中國社會科學(xué)出版社

出版時間：2020年03月

【提要】

本書在中西思想文化比較的視野下，提出“教化的哲學(xué)”這一觀念來概括儒學(xué)的精神，嘗試從“教化”的角度，對作為“哲學(xué)”的儒學(xué)思想做出自己的詮釋，以凸顯其異于西方哲學(xué)的獨特思想內(nèi)涵，為儒學(xué)的當(dāng)代詮釋提供了一種新的視角。本書圍繞儒學(xué)與中國哲學(xué)、儒學(xué)的形上學(xué)觀念、儒學(xué)的價值論、出土文獻(xiàn)與儒學(xué)、孔子前史的宗教倫理精神、孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)、宋明儒學(xué)的精神、儒學(xué)與社會生活的關(guān)聯(lián)等內(nèi)容進(jìn)行詮釋，提出了獨到的見解。

【作者簡介】

李景林，男，1954年生，漢族，河南南陽人，哲學(xué)學(xué)士、碩士,歷史學(xué)博士。曾任吉林大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)院教授，現(xiàn)在北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師。兼任中國哲學(xué)史學(xué)會副會長、中華孔子學(xué)會副會長、國際儒學(xué)聯(lián)合會學(xué)術(shù)委員會委員、尼山世界儒學(xué)中心學(xué)術(shù)委員會委員等。主要研究方向為儒學(xué)、道家哲學(xué)、中國文化。著作有《教養(yǎng)的本原》《教化的哲學(xué)》《教化視域中的儒學(xué)》《教化儒學(xué)論》《孔孟大義今詮》《孟子義詮》等。曾獲北京市高等學(xué)校教學(xué)名師獎、寶鋼優(yōu)秀教師獎、吉林省哲學(xué)社會科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎、北京市哲學(xué)社會科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎、中國高校人文社會科學(xué)研究優(yōu)秀成果三等獎等多種教學(xué)科研獎勵。主持有國家社會科學(xué)基金重大項目、教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目等多項學(xué)術(shù)研究項目。

【緒言】

本書是我近十幾年對儒學(xué)思考的一點結(jié)果。取名為《教化的哲學(xué)》，顧名思義，就是嘗試從“教化”的角度，對作為“哲學(xué)”的儒學(xué)思想做出自己的詮釋，以凸顯其異于西方哲學(xué)的獨特的思想內(nèi)涵。

1．哲學(xué)義的教化

上世紀(jì)初以來，中國學(xué)術(shù)研究引入西方學(xué)院化的學(xué)術(shù)規(guī)范，儒家思想學(xué)術(shù)的研究也基本上被納入“中國哲學(xué)”這一思想框架。不過，近年儒學(xué)的研究漸次呈現(xiàn)出一種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的趨勢。這個轉(zhuǎn)向，乃表現(xiàn)為對儒學(xué)之“教化”意義的關(guān)注。

儒學(xué)有自己的義理之學(xué)和哲理的系統(tǒng)，稱其為“哲學(xué)”，毫無問題。但是，儒學(xué)在中國文化和社會生活中的地位，卻與西方的哲學(xué)有著根本的區(qū)別。余英時教授指出，在中國文化中，精英層面的大傳統(tǒng)與民間生活小傳統(tǒng)之間有著密切的交流互動，這使儒學(xué)得以大行其“移風(fēng)易俗”的教化作用。[1]西方的哲學(xué)是一種單純理論形態(tài)的東西，它與生活沒有直接的關(guān)系，因而不具有直接的教化作用。儒學(xué)是一種“哲學(xué)”，但它與社會生活有著密切的關(guān)聯(lián)性，這使它能夠成為中國文化的價值基礎(chǔ)和教化之本。

儒家以六藝為教，但很顯然，它的著重點不在理論和知識?？鬃又v：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[2]又說：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠(yuǎn)，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也?！盵3]按照孔子的看法，為學(xué)雖要涵泳于知識技藝，但卻必須以道德仁義之成就為其本。儒學(xué)六藝，亦包涵知識技藝之內(nèi)容，然其趣歸，則要在于其德性教養(yǎng)和敦民化俗之功。

經(jīng)典的傳習(xí)，所重在教養(yǎng)教化。而教養(yǎng)教化，更與生活的樣式密不可分。凡一文化的教化理念，必落實于某種特定的生活習(xí)俗、儀式、禮儀系統(tǒng)方能見其功。宗教之影響信眾的精神生活，亦不僅在其教義，更因其顯諸實踐性的儀軌系統(tǒng)而能與信眾的生活相密合。同樣，儒學(xué)與生活的密切關(guān)聯(lián)，亦表現(xiàn)于它對作為社會生活樣式的“禮”或“禮樂”的關(guān)切。儒家特別強(qiáng)調(diào)禮樂的教化意義?！抖Y記·經(jīng)解》：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也。是以先王隆之也。”《禮記·樂記》：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！鄙w禮樂之設(shè)，乃本于人內(nèi)在的情感生活；禮樂之義，要在其“因人之情而為之節(jié)文”，故能作為與人倫日用密合無間之生活樣式，而化民于無跡。

儒家重視禮樂之教化作用，但是，這個禮樂的系統(tǒng)，乃是由歷史傳統(tǒng)之延續(xù)而形成的一種普泛的社會生活形式，并非儒家自身所專有的儀式系統(tǒng)。這使儒家的“教化”與宗教的教化大異其趣。這一點，應(yīng)予以特別的注意。

一般的宗教禮儀和儀軌系統(tǒng)，既為特定的宗教乃至派別所專有，具有固定和排他的性質(zhì)，其在信眾群體上亦有相當(dāng)?shù)木窒扌浴Ｈ鍖W(xué)所特別關(guān)切的禮樂制度和禮儀禮俗，在這一點上與宗教的儀式儀軌有根本性的區(qū)別?？鬃訕O推重“郁郁乎文哉”的周代文明。宗周社會的“郁郁乎文”，即表現(xiàn)為一種“禮樂文明”。[4]“經(jīng)禮三百，曲禮三千”[5]，在孔子之前，這一禮樂文明對于現(xiàn)實人生，實已周流充滿，構(gòu)成一種社會生活的普泛形式。

孔子的思想，體現(xiàn)了一種注重歷史連續(xù)性的文化意識。生當(dāng)“禮壞樂崩”，詩書禮樂廢闕的時代，孔子以其承當(dāng)中國古初文明延續(xù)開新的歷史使命感，一方面修舊起廢，積極進(jìn)行禮制儀文的重建，另一方面，又著力于對傳統(tǒng)的禮樂文明加以人文的詮釋，為之建立一個形上的超越性基礎(chǔ)?！抖Y記·中庸》說：“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄兑住ば蜇詡鳌氛f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！北容^這兩段話可以顯見，在儒家的視野中，那“察乎天地”的超越性的“道”，與作為生活樣式的“禮義”，具有著內(nèi)在的意義關(guān)聯(lián)和發(fā)生學(xué)上的一致性。

因此，由孔子所確立的儒學(xué)傳統(tǒng)，其思想的重心始終專注在生活的世界，而非認(rèn)知性抽象理論體系的構(gòu)建。儒學(xué)關(guān)注禮儀、禮樂的歷史連續(xù)和重建，因為精神、情感、社會生活世界的豐富內(nèi)涵總是展開為生生流行的歷程；同時，儒學(xué)正是通過對這社會生活樣式的人文詮釋，建立起它自己的一套形上學(xué)的思想系統(tǒng)。“三王不襲禮，五帝不沿樂。”在中國文化的歷史長河中，社會生活樣式與時俱新，儒學(xué)理論詮釋亦因之不斷更新，二者總保持一種有活力的互動張力關(guān)系。這使儒學(xué)能夠持續(xù)地保有文化的靈魂和內(nèi)在的生命活力，以因應(yīng)總處于流行變化中的生活現(xiàn)實。

這里我們可以清楚地看到，儒學(xué)施其教化于社會的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必須切合和影響于人的社會和精神生活之樣式。儒學(xué)于此，并不另起爐灶，獨創(chuàng)一套為自身所獨有的禮儀、儀軌系統(tǒng)。它所據(jù)以建立和安頓其教化理念的禮儀、儀式系統(tǒng)，為中國古代社會所固有。一方面，這種社會生活所固有的禮儀和禮樂系統(tǒng)，作為一種普泛的生活樣式，與一般民眾之人倫日用，水乳交融，因而儒學(xué)所行教化，于中國古代社會，最具普遍性的意義。在這一點上，任何宗教形式的教化都無法與之相儔匹。另一方面，那不斷經(jīng)由儒學(xué)形上學(xué)詮釋、點化、提升的禮儀和禮樂系統(tǒng)，亦具有著一種因革連續(xù)的歷史變動性和對其他宗教生活樣式的開放和包容性。這與一般宗教儀式、儀軌系統(tǒng)所特有的固定性和排他的性質(zhì)，亦有根本性的區(qū)別。一些學(xué)者以中國禮樂、禮儀傳統(tǒng)中有鬼神、天帝祭祀的內(nèi)容為據(jù)，來論證儒學(xué)是宗教，這是一種誤解；混淆宗教儀軌與儒家教化所依托之禮樂、禮儀系統(tǒng)的性質(zhì)，是這種誤解發(fā)生的一個重要原因。儒家的教化是哲學(xué)義的教化，它與宗教義的教化實不可同日而語。

2．教化義的哲學(xué)

儒學(xué)具有“教化”的功能或作用，這使它在中國文化中的地位不同于西方的哲學(xué)。但同時我們亦須注意，對于儒學(xué)而言，這“教化”又具有其天道性命之學(xué)的基礎(chǔ)，不能僅從社會功能和作用性層面來理解它。

小程子嘗用“體用一源，顯微無間”一語論《易》道精神[6]。借用程子此語，可以說，這天道性命的形上學(xué)之“體”與其“教化”之“用”本相須相入、相即互成；儒學(xué)的義理系統(tǒng)（體）與其“教化”的社會和文化功能（用）不可剖分為二。質(zhì)言之，儒學(xué)的“教化”功用既建基于其天道性命之學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng)，同時，這“教化”實又貫通于其義理的系統(tǒng)而構(gòu)成它內(nèi)在的“本性”。

儒學(xué)的“教化”之異于宗教義的教化，其根源就在于，它的天道性命的形上學(xué)是理性人文義的“哲理”，而非單純信仰性的“教理”。儒家對這一點亦有清醒的認(rèn)識。宋儒自稱其學(xué)為“實學(xué)”。認(rèn)為熙寧變法的失敗，從學(xué)術(shù)根源上講，即由王介甫之學(xué)“祖虛無而害實用”，把圣學(xué)的“外王”事業(yè)錯置于釋老的“性命之理”之上所致。宋儒的“心性義理之學(xué)”，就是要為其“外王”之用，建立起一個合理的形上學(xué)基礎(chǔ)（體）。[7]這個事例，是儒家形上學(xué)與其教化作用性之“體用一源”的一個很好佐證。對于儒學(xué)這個“教化”境域中的哲理系統(tǒng)，我們實無以名之，姑且強(qiáng)為之名曰“教化的哲學(xué)”。我以為，“教化的哲學(xué)”這個名稱，可以較好地標(biāo)示出儒學(xué)兼具西方哲學(xué)與宗教之功能而又迥異于后兩者的獨特之處。

本書所用“教化的哲學(xué)”這個名稱，取自美國當(dāng)代哲學(xué)家理查·羅蒂《哲學(xué)與自然之鏡》[8]一書。上世紀(jì)90年代初，筆者曾發(fā)表過一篇題為《論儒家哲學(xué)精神的實質(zhì)與文化使命》[9]的文字，即嘗試用“教化的哲學(xué)”這個概念來揭示儒家的哲學(xué)精神。不過，儒學(xué)作為“教化的哲學(xué)”，與羅蒂所謂“教化的哲學(xué)”之命意，既有相通之處，也存在根本的區(qū)別，需要對其涵義作一些說明。

羅蒂把西方占主流地位的哲學(xué)稱作“系統(tǒng)的哲學(xué)”。他認(rèn)為，這“系統(tǒng)的哲學(xué)”的特征，就是意圖通過認(rèn)識論的論證方式提供一種“普遍的公度性”，以認(rèn)知所建立的典范和普遍性模式來規(guī)約和改造文化的其它領(lǐng)域。與之相對，羅蒂倡導(dǎo)“教化的哲學(xué)”。他所謂“教化”，注重在其可引發(fā)人的精神生活之變化的意義。這種“教化的哲學(xué)”，旨在以不斷更新的描述和可持續(xù)的談話引發(fā)人的自我或精神生活的改變，而避免將某種描述制度化、固化為普遍公度性的標(biāo)準(zhǔn)。[10]

顯而易見，這個引發(fā)人的自我和精神生活之變化、轉(zhuǎn)移的“教化”義，與儒家哲學(xué)的精神頗相契合。但是，羅蒂所謂的“教化”，卻同時又是一個“非基礎(chǔ)主義”、“相對主義”的哲學(xué)觀念。羅蒂說：“教化哲學(xué)的目的是維持談話繼續(xù)進(jìn)行，而不是發(fā)現(xiàn)客觀真理?！盵11]他的教化概念，旨在摧毀任何尋求真理、真實、本質(zhì)、超越性或普遍性“基礎(chǔ)”的企圖和信念。這一點，又與儒家的哲學(xué)精神大相徑庭。

儒學(xué)的文化意義是“教化”，其在哲學(xué)思想上亦特別注重一個“化”字。這個“化”的哲學(xué)意義，就是要在人的實存之內(nèi)在轉(zhuǎn)變、變化的前提下實現(xiàn)存在的“真實”，由此達(dá)到德化天下，以至參贊天地之“化”育的天人合一?？梢钥闯?，儒家哲學(xué)的目的，是要為人的存在尋求真實，實現(xiàn)和建立超越性的基礎(chǔ)。這是一種地道的形上學(xué)。很顯然，這與羅蒂那種非基礎(chǔ)主義和相對主義的“教化”觀念，有著根本不同的哲學(xué)意義。同時，此形上的超越基礎(chǔ)，乃經(jīng)由“化”，亦即個體實存一系列自我轉(zhuǎn)化的歷程展開和實現(xiàn)出來，所以，它又與羅蒂所拒斥的“系統(tǒng)的哲學(xué)”那種抽象實體性的形上學(xué)觀念，存在著根本性的區(qū)別。

3．作為“存在性事實”的“自由”

儒家由“化”來建立本體（或存在的形上基礎(chǔ)），不是認(rèn)知性的設(shè)定和邏輯上的建構(gòu)，而是存在“實現(xiàn)”意義上的創(chuàng)生和“轉(zhuǎn)出”。更具體地說，儒學(xué)的形上學(xué)乃由價值的完成實現(xiàn)存在的真實。牟宗三先生把儒家的哲學(xué)系統(tǒng)稱作“道德的形上學(xué)”；指出，這個道德的形上學(xué)，不是只講道德，而且必然地關(guān)涉到存在。[12]在儒家的思想視野中，實踐和存在、自由與自然、應(yīng)當(dāng)與事實乃本原一體之事，并非分屬漠不相關(guān)的兩個領(lǐng)域。由道德的完成轉(zhuǎn)出存在的真實，這是儒家建立其形上學(xué)的基本理路。

按照康德的理解，道德領(lǐng)域的核心概念是“自由”?？档律踔涟炎杂尚蜗蟮乇扔鳛槠鋵嵺`理性的形上學(xué)系統(tǒng)之整個結(jié)構(gòu)的拱頂石[13]。這一點，和儒學(xué)完全一致。但是，二者對于自由的內(nèi)涵及其在形上學(xué)系統(tǒng)中的作用的理解，卻有絕大的差別。在康德的系統(tǒng)中，自由作為理性的概念（理念），僅僅是一種理論必要性的“公設(shè)”[14]，并沒有實在性的意義。[15]而在儒學(xué)的系統(tǒng)中，自由的概念，卻被發(fā)現(xiàn)是一種事實。這事實，不是認(rèn)識上的事實，而是為人的實存所本具者，可稱之為一種“存在性的事實”。[16]它構(gòu)成了儒學(xué)整個形上學(xué)系統(tǒng)的內(nèi)在的基石和創(chuàng)生性本原。這一點，正顯示出了儒學(xué)作為一種“教化的哲學(xué)”之區(qū)別于西方哲學(xué)的根本特質(zhì)。

在孔子之前，周人的文化價值觀是宗教性的。在周人的觀念中，至善的本原在天帝，人則被理解為一種功利性的存在?！蹲髠鳌べ夜迥辍芬吨軙氛f：“皇天無親，唯德是輔。”《尚書·召誥》說：“王其德之用，祈天永命?！边@兩條材料，即很好地說明了這一點。在這種宗教性的視域中，人的行為動機(jī)是功利性的（“祈天永命”）。按康德的話說，其行為乃受著自然因果律的制約，而不能有自由。

孔子于周人傳統(tǒng)的“天命”中，作“義、命”的區(qū)分，孟子更進(jìn)一步，對此天命作“性、命”的區(qū)分，由此發(fā)現(xiàn)自由和德性為人之“存在性的事實”，奠定了人的超越性價值實現(xiàn)的內(nèi)在本原。

《孟子·萬章上》孟子駁正有關(guān)“孔子于衛(wèi)主癰疽，于齊主侍人瘠環(huán)”的流言，記述并評論孔子的行事原則云：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無義無命也?！贝搜浴傲x、命”，講的就是一個道德抉擇的問題?？鬃訉Α傲x、命”的這個態(tài)度，正表現(xiàn)了他對人的意志自由之本質(zhì)性的理解。

《論語·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“我欲仁，斯仁至矣?！庇郑骸扒笕识萌?，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未見力不足者?！贝艘鬃訑?shù)語，為人所熟知。但人們卻很少注意，在孔子這些簡單的話語里，包涵了一個石破天驚的，決定了中國文化兩千余年發(fā)展方向的發(fā)現(xiàn)：行仁、行義，為人所唯一可憑其意志的抉擇和自力，而不依憑外力所能決定之事。或借用今日哲學(xué)家的話說，這是人最本己的可能性。相反，那作為周人行為動機(jī)的功利性的“命”，其獲得則要受到種種外在條件的限制，而非人所直接可求者。用康德哲學(xué)術(shù)語來說，這個發(fā)源于人自身的決斷和能力，就是意志對自己的決定，它打破了自然的因果律，乃是一種自由的決定。由此，德性之善乃被理解為人之天職，或人之所以為人的先天的規(guī)定。人的行為之超越性價值，亦因此而轉(zhuǎn)由人自身所決定和賦予。今人所謂中國文化人文的、內(nèi)在超越的方向，即由孔子這個發(fā)現(xiàn)所引領(lǐng)和決定。

孟子更把這個“義、命”的關(guān)系，表述為“性、命”的關(guān)系。《孟子·盡心下》說：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！蹦浅鲇谌馍韺嵈嫘缘挠?，與“仁義禮智圣”的道德規(guī)定，本皆可稱為“性”，亦皆可稱為“命”。但孟子卻又在二者間作“性、命”的區(qū)別。這個區(qū)別的根據(jù)，正源于孔子上述有關(guān)人的意志“自由”之發(fā)現(xiàn)。

我們來看孟子對此的說明?！睹献印けM心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！薄陡孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?！比藢ζ淙馍硇詫嵈婧凸砸蟮臐M足，不具有直接的決定之權(quán)（“求無益于得”，“求在外”），故稱之為“命”。與此相反，遵從人道，躬行仁義，卻完全可以憑任人心內(nèi)在的自由抉擇，自己來決定自己。其所主在“我”，而不假外求（“求則得之”，“求有益于得”，“求在我”）。此為人之存在所“固有”，故稱之為“性”。

我們要特別強(qiáng)調(diào)，孔子、孟子所發(fā)現(xiàn)和詮釋出的這個“自由”，對人心而言，是一“存在性的事實”，而非一個理論必要性的假設(shè)；唯其如此，其所建立的“性善”，亦不僅僅是一種理論上的可能性，而是具有其先天內(nèi)容的“本善”。這個發(fā)現(xiàn)，非常重要，它決定了整個儒家乃至中國文化的精神方向。儒學(xué)整個“教化的哲學(xué)”的形上學(xué)，即建基于此。

4．“圣”與“神”之間

康德的“自由”概念為什么會是一個理論上的假設(shè)？因為他把認(rèn)知的原則推而貫徹于實踐的領(lǐng)域。牟宗三先生很敏銳地指出，康德論自由的必然性問題，其思路有一個“滑轉(zhuǎn)”：把自由的問題“滑轉(zhuǎn)”為經(jīng)驗知識的界限問題。[17]這個“滑轉(zhuǎn)”，實質(zhì)上就是把認(rèn)知的原則推而運用于實踐的領(lǐng)域。康德在用理論理性的尺度為實踐理性劃界，認(rèn)為人不能對自由、對本體界有任何直觀、經(jīng)驗和知識的同時，亦進(jìn)一步推論出了一個全知、全能的上帝——只有他才擁有對本體界的理智直觀[18]。本體的世界在其內(nèi)容的實在性上是一個屬于“神”的世界?？档碌倪@個思想，體現(xiàn)了西方哲學(xué)與宗教精神互證和互補的關(guān)系。

“學(xué)以至圣人之道”[19]，是儒學(xué)的目標(biāo)。這“圣”是“自由”的實現(xiàn)，它要求的是存在實現(xiàn)義的“通”，而不是“全知”。

《荀子·解蔽》說：“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬事之變，與愚者若一……故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也?！蓖蹶柮鲃t說：“（圣人）心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間……圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端唯在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也?！盵20]又：“圣人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也?！盵21]從這幾段論述可以顯見，儒學(xué)對知識的有限性有明確的意識，但它既不以認(rèn)知作尺度為人的實踐理性設(shè)限，亦不由之推而對“圣”作“全知”的要求。在儒家看來，“圣”的超越性另有本原，“而知識技能非所與論”，與認(rèn)知完全屬于不同的領(lǐng)域。二者不可混淆。

“心體之同然”，典出《孟子·告子上》[22]，即指由人的自由抉擇所確立的先天道德規(guī)定。此為“圣”的超越性之內(nèi)在本原。“圣”的實現(xiàn)，與認(rèn)知的達(dá)成，不僅其本原不同，其方式途徑亦復(fù)有異。人在認(rèn)知的意義上，不能周遍于萬物；但卻可以當(dāng)下因應(yīng)事物之時、宜而與物無不通。這是存在實現(xiàn)意義上的“通”，而非認(rèn)知意義上“全知”。陽明所謂圣人之“全其萬物一體之仁”，“精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間”，皆指此而言。

《禮記·中庸》說：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自誠己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！薄睹献印けM心上》說：“孟子曰：萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@兩段為人所熟知的話，即表現(xiàn)了儒學(xué)達(dá)到超越的方式?！叭f物皆備于我”，過去被批評為“主觀唯心論”。這是從認(rèn)知角度看待儒學(xué)所產(chǎn)生的誤解。若從認(rèn)知的意義講“萬物皆備于我”，何啻“主觀唯心論”，更是康德道德哲學(xué)意義上之“神”的“全知全能”。但很顯然，儒家所理解的超越性，并非從此一角度立言。實質(zhì)上，由“誠”所達(dá)致的“萬物皆備于我”與“合外內(nèi)之道”，其方式和途徑就是忠恕行仁之方。“反身而誠”是“忠”，“強(qiáng)恕而行”是“恕”。成己以成物，亦是忠恕。其義乃由存在的實現(xiàn)達(dá)于人己、物我的溝通。而“萬物皆備于我”和“合外內(nèi)之道”的超越，亦不神秘，無非要于行事應(yīng)物處，能夠仁心流行，“時措之宜”而已。隨處因任事物，“時措之宜”，乃能與物無不通。古書恒訓(xùn)“圣”為“通”[23]，皆著眼于此。

可見，儒學(xué)達(dá)致超越的“圣”，要求的不是“全知”，而是存在實現(xiàn)義的“通”。這與康德道德哲學(xué)所設(shè)定的“全知”的神，根本不同。在這個“圣”與“神”之間，亦體現(xiàn)了儒學(xué)與西方哲學(xué)不同的哲學(xué)進(jìn)路。

5．“教化哲學(xué)”的實現(xiàn)論視域

引發(fā)人的內(nèi)在精神生活和情感生活的轉(zhuǎn)變，是“教化”概念的一個根本特征。如前所述，羅蒂所言“教化”，僅是一個功能和作用性的觀念，由此，其所謂人的精神生活和情感生活的轉(zhuǎn)化，亦完全是一種相對性和偶然性的東西。所以，這“教化”與任何基礎(chǔ)、實體、本質(zhì)、真理——總之，與任何“普遍公度性”都是無關(guān)的。羅蒂對這種“普遍公度性”追求的批評，首先是針對著笛卡兒－康德的哲學(xué)傳統(tǒng)的[24]。但吊詭的是，他對人的實存內(nèi)容的看法，與康德卻又殊途同歸，根本一致。康德把道德法則規(guī)定為一個形式的普遍性原則，而把包括道德感在內(nèi)的實質(zhì)的或涉及情感內(nèi)容的原則，統(tǒng)統(tǒng)看作主觀、偶然性的東西完全排拒在外[25]。二者的哲學(xué)觀念完全相反，是兩個極端；但其對形式與實質(zhì)關(guān)系的看法，則又一脈相通，都表現(xiàn)了一種對人的內(nèi)在情感生活之相對和偶然性的理解。這一點，與西方文化的宗教觀念有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性[26]。而它對于我們理解儒家哲學(xué)的觀念，則頗具典型性的意義。

儒學(xué)的“教化”觀念，則取形式與實質(zhì)、內(nèi)在與超越一體的理路，有其自身的特點。在儒家看來，那自己決定自己的“自由”是一種“存在性的事實”，它必然在人的實存的內(nèi)容上，亦即人的精神生活和情感生活的內(nèi)容上呈顯出來。這個呈顯，更確切地說，是以轉(zhuǎn)化了人的實存內(nèi)容的方式為人心所“實有”（實有諸己）。

因此，儒學(xué)的教化，首先要使人的精神氣質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)變；而達(dá)到這種轉(zhuǎn)變，必經(jīng)由“工夫”。儒家講工夫，涉及方法、技術(shù)；但其根本點不是方法和技術(shù)，而是一貫通和呈顯道或本體的實踐歷程。黃宗羲“工夫所至，即其本體”[27]一語，最能表現(xiàn)此義。儒學(xué)所言本體，由工夫而實現(xiàn)，這是儒家教化哲學(xué)的一個重要特色。

前引《孟子·盡心下》“口之于味”章講“性、命”的區(qū)分，并非把性、命對峙起來。恰恰相反，儒家言“性”，皆從心上說；言心，則從情上說；言情，則必落實于氣。性、心、情、氣、才，統(tǒng)而為一。儒家講性、命的區(qū)分，把人的肉身實存性的實現(xiàn)歸為“命”的范疇，是要強(qiáng)調(diào)，性、心、情、氣、才非并列的關(guān)系；“性”作為“體”，必在轉(zhuǎn)化了人的肉身實存性的創(chuàng)造歷程中動態(tài)地實現(xiàn)并呈顯出來。

《易·說卦傳》：“窮理盡性以至于命?！贝蟪套觿t說：“窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序，不可將窮理作知之事。若窮得理，即性命亦可了。”[28]《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”又：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！贝艘龜?shù)語，皆從存在實現(xiàn)的角度言性、命之動態(tài)合一。

從廣義上說，仁義禮智等道德規(guī)定和人的肉身實存性皆本自于天，皆為“性”，亦皆為“命”。但從人的自由決定而言，我們卻必須說，仁義禮智諸德為人心內(nèi)在本具的先天內(nèi)容，而人的肉身實存性的實現(xiàn)，則受著外在境遇的種種制約。“窮理盡性以至于命”，即言經(jīng)由工夫的轉(zhuǎn)化歷程以實現(xiàn)天人、性命的合一。“窮理”是自覺，但非認(rèn)知意義上的覺知，窮理實亦“盡性”歷程中的自覺。大程子說“窮理”非“知之事”，是對的。故窮理、盡性、至命，實是兩事而非“三事”。由盡性而至命，亦即孟子所言存心養(yǎng)性以事天或修身以立命。

這里所論性、命之統(tǒng)合，包涵著兩個方面的意義。

第一，轉(zhuǎn)化肉身實存性以實現(xiàn)其本有的性體意義。

孟子論性之實現(xiàn)，提出“踐形”之說，宋儒言學(xué)，強(qiáng)調(diào)“變化氣質(zhì)”。形色、氣質(zhì)，即人的肉身實存性?！佰`形”和“變化氣質(zhì)”，都是指人的實存內(nèi)在的轉(zhuǎn)化。廣義的“性”和“命”，皆包涵仁義禮智的德性內(nèi)容和人的肉身實存兩個方面的整體。但從狹義而言，“性”僅指前者，而“命”則專指人的肉身實存一面。張載《正蒙·誠明》篇關(guān)于此點說得很好：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)……盡其性然后能至于命?！盵29]這樣說來，性命或天人的合一，須經(jīng)由一個形色、氣質(zhì)轉(zhuǎn)化的歷程方能得到實現(xiàn)。

關(guān)于“踐形”，《孟子·盡心上》說：“形色天性也，唯圣人然后可以踐形?！庇郑骸熬铀?，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！薄靶紊煨浴保蔷腿说膶嵈嫜孕?。但這“形色”作為“性”的本真意義，并非現(xiàn)成的給予，而是要經(jīng)由一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變歷程才能實現(xiàn)出來?！佰`”，其義為顯現(xiàn)、實現(xiàn)?！拔ㄊト巳缓罂梢咱`形”：只有在“圣人”的人格完成形態(tài)中，“形色”作為人性的本真意義才能得到完全的實現(xiàn)和顯現(xiàn)。“君子所性”，與圣人“踐形”的意義相通?！熬铀浴?，即在君子人格上所體現(xiàn)出之“性”。而這“君子所性”之仁義禮智，并非某種抽象的在認(rèn)知意義上給定的概念，它要在人的實存的“形色”內(nèi)容上展現(xiàn)出來；而其“生色”，睟面盎背，著于四體，乃是經(jīng)由轉(zhuǎn)化人的實存（氣質(zhì)）至于精純之存在性的實現(xiàn)，而非一種認(rèn)知義的給予性。這個“踐形”，也就是性、命的動態(tài)合一。

應(yīng)注意，在儒學(xué)的系統(tǒng)中，這轉(zhuǎn)化個體實存的性命合一與實現(xiàn)，并不局限于個體之存在。毋寧說，這“踐形”的實存轉(zhuǎn)化，乃表現(xiàn)為一個誠中形外的敞開性?！洞髮W(xué)》所謂“誠于中，形于外”，《中庸》所謂“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”，《孟子·盡心下》所謂“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，講的都是這個道理。這敞開性，即我們前文所說的“圣”所達(dá)之“通”的境界。

第二，性體的創(chuàng)造與賦值作用。

這性、命的統(tǒng)合，不僅是轉(zhuǎn)化實存的一個創(chuàng)造性歷程，同時亦是一個對存在完成賦予價值的活動。

孔子講“義”、“命”關(guān)系，孟子講“立命”，又講“正命”。這“正命”，指人的行為和存在完成了他正面的或肯定性的道德價值。而“立命”，則是指出，這個肯定性的道德價值，正是由人存心養(yǎng)性、修身的行為和工夫自身所賦予。再進(jìn)一步說，人經(jīng)由工夫而“立命”，乃本原于其自由的道德抉擇。“立命”的根據(jù)在內(nèi)而不在外。“義”與“命”，在這個意義上，實構(gòu)成一因果性關(guān)系，孟子講，人如不從“義”的原則而行，則其行為便“無義無命”，講的就是這個道理。

由此可見，“窮理盡性以至于命”，由“盡性”而“至命”，所經(jīng)歷的是一個存在轉(zhuǎn)化和實現(xiàn)的過程?！案F理”之“知”，亦轉(zhuǎn)而成為一種依止于此存在實現(xiàn)的生命智慧。這盡性、至命，既是個體“性、命”的合一，亦是物我、天人的合一。它是存在實現(xiàn)論意義上的“合一”，而非認(rèn)知意義上的“統(tǒng)一”。唯其如此，“盡性至命”，便既是一個創(chuàng)生、創(chuàng)造的活動，同時亦是一個“賦值”的活動。儒學(xué)所謂“性與天道”的形上本體，乃是在實存之實現(xiàn)完成歷程中所呈現(xiàn)之“通”或“共通性”，而非認(rèn)知意義上的“共同性”。因此，這“通”性，非抽象的實體，而是一種把當(dāng)下實存引向超越，創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化了實存并賦予其存在價值的創(chuàng)生性的本原。儒家論天道，率言“生生”、“不已”、“於穆不已”；論人性，則每以“成性存存”、“成之者性”、“純亦不已”言之，都表現(xiàn)了這種形上學(xué)的精神。而這創(chuàng)生賦值的活動，乃本原于作為人的“存在性事實”的“自由”。中國文化內(nèi)在超越的精神，即奠基于此。

綜上所述，儒學(xué)以“教化”為核心觀念。但是，儒學(xué)教化的形上學(xué)基礎(chǔ)是理性人文義的“哲理”，而不是單純信仰義的“教理”。儒學(xué)義的教化，可以稱作是“哲學(xué)的教化”。儒學(xué)作為哲學(xué)，有其自身的特點。它以“教化”為其旨趣，而不專主于認(rèn)知性的理論建構(gòu)，這是它不同于西方哲學(xué)之處，可以名之為“教化的哲學(xué)”。這一“教化的哲學(xué)”，規(guī)定了中國文化的基本的精神方向。

以上所述，就是本書對儒學(xué)進(jìn)行詮釋的基本原則和思路。

本書的主要內(nèi)容，多已在大陸和臺、港的刊物上發(fā)表過，收入本書時，做了一些必要的調(diào)整和少量的改動。書中各個部分，因最初多獨立成篇，資料上免不了有一些重復(fù)的地方，但自信它在思想上還是能夠一以貫之的。

金師景芳先生以二〇〇一年五月辭世，我也于兩個月后調(diào)來北京師范大學(xué)任教，時日匆匆，轉(zhuǎn)眼已歷四載。先生音容，宛然在目，諄諄教誨，拳拳在膺。本書收入《金景芳師傳學(xué)者文庫》出版，我也拿它來寄托對先師的一份深長的思念吧！

本書的研究和出版得到了教育部人文社會科學(xué)重點研究基地北京師范大學(xué)價值與文化研究中心2004年度重大項目(項目名稱：“儒學(xué)及其文化價值論研究”；項目批準(zhǔn)號：05JJD720004)的資助。北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)研究生胡明峰、徐曉宇、毛術(shù)芳同學(xué)，為書稿的整理、校訂付出了辛勤的勞動。黑龍江人民出版社孫國志先生對本書的出版給予了大力的支持。在此一并致以深深的謝意！

同時，我也要對發(fā)表過拙文的《中國社會科學(xué)》、《哲學(xué)動態(tài)》、《孔孟學(xué)報》、《孔孟月刊》、《哲學(xué)與文化月刊》、《鵝湖月刊》、《新亞學(xué)術(shù)集刊》、《國際儒學(xué)研究》、《國際易學(xué)研究》、《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》、《清華大學(xué)學(xué)報》、《人文雜志》、《北京師范大學(xué)學(xué)報》、《學(xué)習(xí)與探索》、《河北學(xué)刊》等刊物，表示衷心的感謝！

李景林

二〇〇五年十月于北京師范大學(xué)勵耘九樓寓

（注釋從略）

【再版后記】

本書初由黑龍江人民出版社收入“金景芳師傳學(xué)者文庫”出版（2006年），當(dāng)時印數(shù)不多，十多年過去，已很難找到了。學(xué)生和一些年輕學(xué)者欲做參考，搜求為難，多次建議我將此書再版。今年，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院計劃出版“京師哲學(xué)”系列叢書，承蒙不棄，將此書列入“京師哲學(xué)·古典哲學(xué)”系列再版。這次再版，除對一些印刷錯誤作了必要的校訂外，保持了本書初版時的原貌。在此，我要對資助本書再版的“京師哲學(xué)”出版計劃、中國社會科學(xué)出版社和馮春鳳編輯，表達(dá)由衷的謝意！

李景林

己亥初冬謹(jǐn)識于北師大勵耘九樓寓所

【目錄】

緒  言

1．哲學(xué)義的教化

2．教化義的哲學(xué)

3．作為“存在性事實”的“自由”

4．“圣”與“神”之間

5．“教化哲學(xué)”的實現(xiàn)論視域

第一章  儒學(xué)與中國哲學(xué)

一．哲學(xué)方法的個性化特征及其普遍性意義

二．西方話語霸權(quán)下中國哲學(xué)學(xué)科合法性之反思

三．知識性的哲學(xué)史與存在性的哲學(xué)史

四．孔孟心性思想要義

五．儒家哲學(xué)的詮釋理論及其對人的反思

六．天人觀念中所見之儒家人文傳統(tǒng)

七．直覺與理性

附錄

一．理解與探究

二．儒道思想及其異同的思考

第二章  儒學(xué)的形上學(xué)觀念

一．儒家形上學(xué)的特質(zhì)及其文化意義

二．論《周易》對“道”的表述方式

三．儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷

四．聽覺與時間意識的先在性

第三章  儒學(xué)的價值論

一．價值的普遍性與相對性

二．價值之真與假的界限

三．儒家的價值實現(xiàn)方式與個體性原則

第四章  出土文獻(xiàn)與儒學(xué)

一．從郭店簡看思孟學(xué)派的性與天道論

二．關(guān)于郭店簡《唐虞之道》的學(xué)派歸屬問題

三．讀上博簡《性情論》的幾點聯(lián)想

四．帛書《五行》慎獨說小議

五．思孟五行說與思孟學(xué)派

第五章  孔子前史的宗教倫理精神

一．三代宗教觀念之特征及其對儒家心性之學(xué)的影響

二．殷周至春秋天人關(guān)系觀念之演進(jìn)初論

三．中道——“周文”所顯現(xiàn)的上古倫理精神

第六章  孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)

一．孔子性、命、天道思想新論

二．論孔子的仁學(xué)思想

三．孔子知論之精義

四．孔子“述、作”之義與文化的繼承性

五．論孟子的人性概念

六．論《大學(xué)》以修身為本的心物關(guān)系學(xué)說

七．先秦儒學(xué)“中庸”說本義

八．忠恕之道不可作積極表述論

第七章  宋明儒學(xué)的精神

一．儒學(xué)心性概念的本體化

二．二程心性論之異同與儒學(xué)精神

三．王陽明“心外無物”說的內(nèi)涵及其理論意義

第八章  儒學(xué)與社會生活的關(guān)聯(lián)

一．儒學(xué)關(guān)聯(lián)于民眾生活的現(xiàn)實載體

二．本虛而實——儒家教化理念的立身之所

三．重建哲學(xué)與生活的聯(lián)系

四．文化的融合與文化的民族性

五．儒家道德精神之過去、現(xiàn)在與未來

再版后記

責(zé)任編輯：近復(fù)