7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

華夏宗教：傳統(tǒng)與賡續(xù)

作者：張俊

作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

來源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2020年第3期

?

[摘要]中國(guó)自古便存在一個(gè)基本宗教信仰傳統(tǒng)。然而，近一百多年來，由于受到西方宗教觀念的影響，以及國(guó)勢(shì)衰微造成的文化自卑心理作祟，使得國(guó)人的基本信仰傳統(tǒng)被遮蔽，“中國(guó)無宗教”“中國(guó)人無信仰”等謬說大行其道。事實(shí)上，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，宗教因素滲透到社會(huì)生活的方方面面，中華文化無論雅俗皆受其影響。因此，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)幾乎看不到?jīng)]有信仰的人，就算有少數(shù)人自認(rèn)不信鬼神，卻也罕見他們公然反對(duì)敬天祭祖與崇拜圣賢。華夏民族的基本信仰體系形成于商周時(shí)期，可以簡(jiǎn)稱為“華夏宗教”。儒家占據(jù)國(guó)家意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位后，成為華夏宗教的擔(dān)綱者。華夏宗教以祭祀為中心，祭天地、祭鬼神、祭祖先、祭圣賢、祭日月星辰、祭山川風(fēng)雷，這些活動(dòng)支撐起華夏民族的信仰，也支撐起了華夏文明。所以，以祭禮為中心(非以崇拜對(duì)象為中心)的華夏宗教是中華禮樂文明的基礎(chǔ)組成部分。禮樂文化，固然有其人文化、道德化、理性化的一面，但其根基仍然是一種宗教祭祀文化。華夏宗教除了國(guó)家祀典認(rèn)可的祭祀外，還有無數(shù)處于灰色地帶的神祇崇拜彌漫于地方社會(huì)的公共祭祀與私人祭祀活動(dòng)中。華夏宗教兼顧國(guó)家宗教和民間宗教，擁有一個(gè)以“天命”(天道)為其最高信仰的多元神祇體系，天、神、人、鬼乃至妖魅皆可成為祭祀對(duì)象。華夏宗教崇尚血祭，因此區(qū)別于崇尚素祭的其他中國(guó)宗教。華夏宗教是一種相對(duì)于“制度宗教”的“普化宗教”，其神學(xué)、儀式、組織都高度依附于世俗宗法社會(huì)，與世俗政治制度和社會(huì)生活高度融合。華夏宗教塑造了中國(guó)人的基本信仰。其他宗教，都只能在中國(guó)人的信仰領(lǐng)域充當(dāng)這個(gè)宗教傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性補(bǔ)充，而且或多或少必須以其為信仰基礎(chǔ)。儒家退出國(guó)家官僚與文教體系后，華夏宗教自然衰落?；謴?fù)華夏宗教的民族信仰正統(tǒng)地位，最重要的意義或許在于以其“普化宗教”的內(nèi)在屬性涵化規(guī)約各種“制度性宗教”，避免其成為高度競(jìng)爭(zhēng)性、排他性的宗教組織力量甚至社會(huì)政治力量。

?

[關(guān)鍵詞]華夏宗教、儒教、基本信仰、祭祀、普化宗教

?

作者簡(jiǎn)介：張俊，湖南大學(xué)岳麓書院教授、博士生導(dǎo)師，湖南大學(xué)比較宗教與文明研究中心主任，國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目首席專家。研究方向?yàn)樽诮膛c美學(xué)，同時(shí)涉及比較哲學(xué)、文學(xué)理論與通識(shí)教育等領(lǐng)域。出版《古典美學(xué)的復(fù)興》《德福配享與信仰》等專著，發(fā)表論文七八十篇。

?

引言

?

追溯人類文明的起源，無論是傳世文獻(xiàn)材料，還是考古文物材料，抑或是人類學(xué)田野考察材料，基本都指向同一種文化：巫文化。在巫文化這一人類文明母體中，孕育出了各種自然、社會(huì)的知識(shí)與精神的信仰，從而形成不同的文明形態(tài)。其中，從巫教中演變發(fā)展而來的各種宗教信仰，往往成為文明形態(tài)區(qū)分最本質(zhì)性的精神內(nèi)核。

?

華夏文明作為悠久歷史古國(guó)的文明，自成一套知識(shí)、價(jià)值與信仰系統(tǒng)。它之所以屹立世界東方數(shù)千年而不倒，是因?yàn)橛衅浠镜淖诮绦叛?、價(jià)值體系做基礎(chǔ)。然而，近一百多年來，由于受到西方宗教觀、無神論觀念的影響，華夏宗教作為中國(guó)人的基本信仰傳統(tǒng)這一事實(shí)被遮蔽，以致“中國(guó)無宗教”“中國(guó)人無信仰”等謬說大行其道。這種誤解，不僅影響學(xué)術(shù)判斷、誤導(dǎo)民眾，引起某些外國(guó)人或信教者對(duì)國(guó)人的精神歧視；而且也誤導(dǎo)國(guó)家對(duì)民族、宗教、文化諸領(lǐng)域的決策，削弱國(guó)人對(duì)華夏民族的身份認(rèn)同，造成嚴(yán)重的社會(huì)及文化后果。因此，有必要正本清源，為華夏民族的基本宗教信仰及其價(jià)值體系正名。

?

一、“中國(guó)無宗教”說何以流行

?

近代以來，受西方殖民主義宗教觀的影響，加之甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)等重大歷史事件對(duì)文化自信的打擊，中國(guó)固有的道教和其他民間宗教逐漸被知識(shí)階層視為愚昧迷信加以拋棄。于是，“中國(guó)無宗教”在民國(guó)年間逐漸成為顯論。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)還可以追溯到明清之際的天主教傳教士。[①]但是，由于此觀點(diǎn)出于一神教判教護(hù)教的意圖，在20世紀(jì)以前并未被儒家為主流的士大夫階層所接受(甚至也未被眾多傳教士所接受)。而民國(guó)知識(shí)界的觀念之所以發(fā)生轉(zhuǎn)變，主要與西方科學(xué)主義帶來的中西文化之爭(zhēng)有關(guān)。近代中國(guó)科技落后于西方，制度落后于西方，往往被知識(shí)界歸咎為中國(guó)文化的落后，尤其是理性精神的缺乏。所以，在文化自卑心理驅(qū)使下，急于想擺脫愚昧形象帶來的恥辱感，“通過去宗教來確立中國(guó)文化的‘理性精神’”。[②]于是，“中國(guó)無宗教”的觀點(diǎn)開始在知識(shí)界流行。

?

“中國(guó)無宗教”被20世紀(jì)的知識(shí)分子廣泛接受，影響深遠(yuǎn)，甚至影響到新中國(guó)的宗教政策。如果說在明清天主教傳教士那里，“中國(guó)無宗教”還只是一種武斷的或居心叵測(cè)的判教論斷的話，那么，到了民國(guó)知識(shí)界，這個(gè)論斷已成為一個(gè)思想學(xué)術(shù)議題了。例如，梁?jiǎn)⒊?0世紀(jì)20年代的演講中就提到，凡論宗教一定要有教義和教會(huì)的變遷兩大要素，根據(jù)這兩個(gè)要素判斷，“中國(guó)土產(chǎn)里既沒有宗教，那么著中國(guó)宗教史，主要的部分只是外來的宗教了。外來宗教是佛教、摩尼教、基督教、最初的景教，后來的耶穌教、天主教等”。[③]可以看出，梁?jiǎn)⒊淖诮逃^是以基督教等外來宗教為標(biāo)準(zhǔn)的。他的這一觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界頗有代表性，甚至連以儒家安身立命的梁漱溟、錢穆等也都接受了這一判斷。梁漱溟在其成名作《東西文化及其哲學(xué)》中寫道：“世界上宗教最微弱的地方就是中國(guó)，最淡于宗教的人是中國(guó)人……中國(guó)偶有宗教多出于低等動(dòng)機(jī)，其高等動(dòng)機(jī)不成功宗教而別走一路。”[④]晚年錢穆在《略論中國(guó)宗教》中也說：“宗教為西方文化體系中重要一項(xiàng)目。中國(guó)文化中，則不自產(chǎn)宗教。凡屬宗教，皆外來，并僅占次要地位。”[⑤]“中國(guó)自身文化傳統(tǒng)之大體系中無宗教，佛教?hào)|來始有之，然不占重要地位。又久而中國(guó)化，其宗教之意味遂亦變。”[⑥]

?

這種“中國(guó)無宗教”學(xué)術(shù)論斷的背后，潛在地是受西方一神論主導(dǎo)的宗教觀。雖然此觀念早已成為比較宗教學(xué)批判的對(duì)象，但卻絲毫不妨礙它在20世紀(jì)中國(guó)思想界的流行。時(shí)至今日，一些學(xué)者仍然有意無意地秉持這種宗教觀。例如，李澤厚就堅(jiān)持認(rèn)為，中國(guó)本土沒有形成非常明確的宗教傳統(tǒng)。在他看來，宗教的核心特征必然包含主客分明、神人分離的“兩個(gè)世界”，中國(guó)本土文化的傳統(tǒng)中沒有形成一個(gè)與現(xiàn)實(shí)生活世界對(duì)立的超驗(yàn)世界，其源頭是人神不分的巫的傳統(tǒng)，是“一個(gè)世界”的傳統(tǒng)。[⑦]他認(rèn)為，西方文明經(jīng)由“巫”的脫魅走向了宗教和科學(xué)，中華文明雖然也有“巫的理性化”努力，卻沒能最終擺脫巫文化，“巫”纔是中國(guó)文化的基礎(chǔ)。“中國(guó)沒有發(fā)展出西方意義的‘宗教’，只有經(jīng)由‘巫的理性化’所形成的人循自然規(guī)律而行，自己主宰命運(yùn)而以‘仁’為根本歸屬的‘禮教’。”[⑧]由此，他得出儒家“禮教”纔是中國(guó)人的“宗教”的結(jié)論。[⑨]雖然他不認(rèn)為儒學(xué)是宗教，但也不否認(rèn)儒學(xué)包含著敬天法祖的信仰，具有替代宗教的功能，扮演著準(zhǔn)宗教的角色；[⑩]同時(shí)，他也承認(rèn)，儒家對(duì)其他宗教和神靈的信仰有極大的包容性。在他看來，這種包容性是上古巫術(shù)活動(dòng)中的多神信仰語境塑造的。這種源自巫文化的多神論，不僅保留在儒家和本土民間信仰中，甚至也滲入到外來宗教中：“中國(guó)民間宗教大都是‘體巫而形釋’，佛教和模仿佛教的道教實(shí)際仍是‘巫’的特質(zhì)：崇拜對(duì)象多元，講求現(xiàn)實(shí)效用，通過念經(jīng)做法事，使此間人際去災(zāi)免禍保平安?！盵11]

?

“中國(guó)無宗教”的觀點(diǎn)在思想文化界已流行百余年，所造成的弊端主要體現(xiàn)在兩方面：一是導(dǎo)致中國(guó)本土固有的傳統(tǒng)宗教和儒教被排除在“五大宗教”(佛教、道教、天主教、基督新教、伊斯蘭教)之外[12]，儒教不再具有宗教地位；而傳統(tǒng)宗教則被劃入民間信仰，常常與迷信混為一談，不僅得不到政策支持，反而經(jīng)常處于隨時(shí)被取締的灰色地帶。二是思想文化界“中國(guó)無宗教”的學(xué)術(shù)見解在民間以訛傳訛，變成“中國(guó)人無信仰”的成見并廣為流布；在當(dāng)今幾乎所有的社會(huì)族群都有宗教信仰的情勢(shì)下，唯獨(dú)中國(guó)人“沒有”(即便有,也是“迷信”)，這就為其他國(guó)族尤其是西方人在道德上貶低中國(guó)人的精神文化提供了口實(shí)。

?

二、學(xué)術(shù)界對(duì)“中國(guó)無宗教”說的批判

?

對(duì)于“中國(guó)無宗教”的說法，學(xué)術(shù)界歷來就有不同聲音。在19世紀(jì)早期，外國(guó)來華的第一個(gè)基督新教傳教士馬禮遜(R.Morrison，1782—1834)所編撰的《華英字典》中，就將中國(guó)的儒、釋、道“三教”譯作“The three religions in China”，認(rèn)為它們是與基督教一樣的“宗教”(religions)。19世紀(jì)中期，麥都思(W.H.Medhurst，1796—1857)、羅存德(W.Lobscheid，1822—1893)等傳教士編修的英漢詞典也沿用了此譯法。[13]1893年，在美國(guó)芝加哥舉行的世界宗教大會(huì)上，代表中國(guó)提交論文參會(huì)的赫德蘭(I.T.Headland，1859—1942)、丁韙良(W.A.P.Martin，1827—1916)、凱德林(George T.Candlin)、顏永京(1838—1898)、花之安(E.Faber 1839—1899)、白漢理(H.Blodgett，1825—1903)等傳教士也都無一例外地肯定了中國(guó)存在宗教，中國(guó)人有宗教心(信仰)。[14]所以，“中國(guó)無宗教”的論調(diào)，在新教傳教士那里是未被普遍接受的，盡管他們中的多數(shù)人基于基督教中心主義的判教立場(chǎng)，對(duì)近代儒教、道教、佛教的評(píng)價(jià)較低。

?

雖然19世紀(jì)中土新教人士已將儒、釋、道視為“宗教”，但區(qū)別于中古佛教宗派教旨意義的“宗教”。西方學(xué)術(shù)概念的“宗教”一詞傳入中國(guó)始于清季。作為與西文“religion”的漢詞對(duì)譯，日本學(xué)者井上哲次郎等人使用了“宗教”一詞，后由黃遵憲、康有為、梁?jiǎn)⒊热艘霛h語學(xué)界。20世紀(jì)初，在日本接觸過西方人類學(xué)、宗教學(xué)的章太炎即明確反對(duì)“中國(guó)無宗教”的說法[15]。其弟子如魯迅后來提出“中國(guó)根柢全在道教”[16]，周作人也提出“國(guó)民的思想全是薩滿教的(Shamanistic比稱道教更確)”[17]，以反駁當(dāng)時(shí)知識(shí)界開始流行的“中國(guó)無宗教”觀點(diǎn)。這里且不論周氏兄弟對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化底色的認(rèn)識(shí)是否允洽，他們駁斥“中國(guó)無宗教”說法的同時(shí)，不僅沒把傳統(tǒng)宗教作為中華文明來稱頌，反而認(rèn)為這種信仰在某種程度上是國(guó)民愚昧的原因，這就等于將中國(guó)宗教自覺地?cái)[到了相對(duì)于“高等宗教”(如基督教)的“低等宗教”“巫術(shù)”的位置。所以，表面上他們否定“中國(guó)無宗教”的觀點(diǎn)，但其實(shí)質(zhì)并未擺脫當(dāng)時(shí)普遍的文化自卑。

?

在當(dāng)代新儒家中，也有反對(duì)“中國(guó)無宗教”的聲音。如唐君毅就講：“世之論者，咸謂中國(guó)無宗教，亦不須有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信絕對(duì)之精神實(shí)在，則中國(guó)古代實(shí)信天為一絕對(duì)之精神生命實(shí)在。”[18]“絕對(duì)之精神實(shí)在”雖出自當(dāng)代新儒家代表人物之口，但這明顯是哲學(xué)化的基督教終極實(shí)體觀念的翻版，一如黑格爾(G.W.F.Hegel，1770—1831)所謂之“絕對(duì)精神”。中國(guó)人的昊天上帝信仰，可以看作是多神信仰語境中的至上神信仰，但它絕不是一神教哲學(xué)語境中那個(gè)“絕對(duì)之精神實(shí)在”，否則，《詩(shī)經(jīng)》中就不會(huì)出現(xiàn)那么多疑天、怨天甚至詈天的詩(shī)句了。[19]就算是后來經(jīng)過儒家理性化抽象后的義理之天——“天道”“天理”，也與基督教神哲學(xué)中的終極實(shí)體概念大不相同。中國(guó)人信奉的“天道”不是絕對(duì)的、超驗(yàn)的。如果按照李澤厚的觀點(diǎn)，中國(guó)人的終極信仰始終在巫史傳統(tǒng)的“一個(gè)世界”中，根本就沒有所謂“絕對(duì)”：“中國(guó)是一個(gè)世界，西方是兩個(gè)世界……中國(guó)巫史傳統(tǒng)沒有這種兩分觀念，纔可能發(fā)展出實(shí)用理性和樂感文化，它追求中庸與度，講求禮仁并舉、陰陽(yáng)一體、儒法互用、儒道互補(bǔ)、情理和諧，顯然不同于西方傳統(tǒng)的上帝至上、理性至上?！盵20]

?

既然“中國(guó)無宗教”是一種謬說，那么，該怎樣認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)固有的宗教傳統(tǒng)呢？答案是：首先需要擺脫西方(基督教)中心主義的宗教觀。其實(shí)，當(dāng)年的黑格爾已看到了中國(guó)宗教與西方宗教的差別：“中國(guó)的宗教，不是我們所謂的宗教。因?yàn)椋覀兯^的宗教，是指‘精神’退回到了自身之內(nèi)，專事想象它自己的主要的性質(zhì)、它自己的最內(nèi)在的‘存在’?！盵21]加拿大漢學(xué)家歐大年(Daniel L.Overmyer)也明確講：“我們不能以西方基督教模式的宗教理解來判斷中國(guó)人的信仰活動(dòng)。”[22]只有跳出西方一神教的宗教范式，也許纔能不帶偏見地認(rèn)識(shí)中國(guó)固有的宗教傳統(tǒng)，而不至于將其貶低為“低級(jí)信仰”或“迷信”。

?

在20世紀(jì)，人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、宗教學(xué)家比哲學(xué)家搶先一步，跨出了這種誤導(dǎo)性的宗教知識(shí)模式。例如，楊慶堃在《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書中寫道：

?

低估宗教在中國(guó)社會(huì)的地位，實(shí)際上是有悖于歷史事實(shí)的。在中國(guó)廣袤的土地上，幾乎每個(gè)角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處，舉目皆是，表明宗教在中國(guó)社會(huì)強(qiáng)大的、無所不在的影響力，它們是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的象征。[23]

?

其實(shí)，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，除了公共祭祀的場(chǎng)所和活動(dòng)隨處可見外，還有大量私人祭祀的場(chǎng)所及宗教信仰活動(dòng)，如家廟祭祀、掃墓祭奠祖先、私宅中舉行的各種禳災(zāi)祈福的法事等等。幾乎每個(gè)家庭都可以算作一個(gè)小型的宗教祭祀場(chǎng)所和信仰組織，除了供奉祖先神位，家庭內(nèi)部還有灶神、財(cái)神、門神之類的信仰活動(dòng)廣泛存在。由于宗教因素滲透到中國(guó)社會(huì)生活的方方面面，貫穿于中華文化體系中，雅俗文化、大小傳統(tǒng)皆受其影響。[24]所以，李亦園認(rèn)為，“在傳統(tǒng)中國(guó)普化宗教的影響下，實(shí)際上并無絕對(duì)的無信仰者存在”[25]。

?

根據(jù)楊慶堃的研究，中國(guó)原本就存在著土生土長(zhǎng)的傳統(tǒng)宗教，“它從周朝到西漢時(shí)期，在外來佛教的影響形成和道教作為宗教出現(xiàn)之前已經(jīng)得到充分的發(fā)展?！盵26]這個(gè)宗教傳統(tǒng)崇拜的核心，是“天”以及眾神和祖先?！爸袊?guó)和華夏，在春秋時(shí)就有一個(gè)大規(guī)模的祭祀體系。漢唐時(shí)期的儒、道、佛和民間宗教延續(xù)了這個(gè)祭祀體系，也都擅長(zhǎng)祭禮。延至后世，無論是明清廟祭(祠堂祭祖)，還是當(dāng)代墓祭(清明掃墓)，都表現(xiàn)出社會(huì)性、制度性的特征?！盵27]

?

中國(guó)本土固有的這個(gè)宗教傳統(tǒng)，宗教學(xué)界多將其稱為“民間宗教”或“民間信仰”。[28]但是，這兩個(gè)概念很難突出其作為中華基本宗教的特質(zhì)，甚至很難與儒、釋、道三教劃清界限。因?yàn)椋环矫?，儒、釋、道都已發(fā)展出官方(精英)和民間(大眾)兩種宗教形態(tài)；另一方面，在現(xiàn)實(shí)語境中，“民間宗教”常常被用來指稱民間新興教派，“民間信仰”經(jīng)常被歸入不入流的“低級(jí)信仰”甚至“迷信”。所以，這兩個(gè)概念不適于指稱中華民族固有的基本宗教信仰。盡管如此，如果使用與這兩個(gè)概念相對(duì)應(yīng)的英文“Popular Religion”和“Popular Believing”并無不妥，因?yàn)橹腥A基本宗教能夠流傳數(shù)千年而不衰，其定然是深受民眾喜歡的信仰方式。早期還有個(gè)別學(xué)者使用“原始宗教”“巫教”(“薩滿教”)等概念，這大概是基于中華本土宗教源自巫覡傳統(tǒng)；但是，在宗教學(xué)中，這些概念都屬低等宗教的范疇，明顯不能反映中國(guó)這種基本宗教在歷史長(zhǎng)河中發(fā)展蛻變的文化特征。所以，還是稱之為“中華基本宗教”(Chinese Primitive Religion)或“中華傳統(tǒng)宗教”(Chinese Traditional Religion)比較恰當(dāng)，也可簡(jiǎn)稱為“華夏宗教”(Huaxia Religion or Chinese-ism)。

?

三、華夏宗教的起源

?

中國(guó)是一個(gè)文明型國(guó)家，而不是一個(gè)民族型國(guó)家。因?yàn)?，中?guó)從來就是一個(gè)多民族融合而成的國(guó)度，其主體民族漢族本身也是民族融合的產(chǎn)物。“漢族”在歷史上更多是一個(gè)文化概念，而不是種族概念。凡是使用漢字或漢語，接受漢文化及其承載的價(jià)值與信仰者，其實(shí)都可算作漢族。今天民族志意義的漢族和其他少數(shù)民族概念及其影響下的民族政策，在某種程度上是將漢族從寬泛的文化概念推向了狹義的種族概念。為了避免這種狹義漢族概念影響到學(xué)術(shù)思想的客觀性，這里使用文化意義的“華夏”一詞來指稱“文化中國(guó)”這個(gè)廣義族群概念，故將“中華基本宗教”簡(jiǎn)稱為“華夏宗教”。唐人孔穎達(dá)對(duì)此解釋道：“中國(guó)有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華?！盵29]服章禮儀之華美堂皇，是華夏文明的直觀體現(xiàn)。服章禮儀背后，正是禮樂文化(信仰文化)的高度發(fā)達(dá)。而最隆重華麗的服章禮儀，往往出現(xiàn)在華夏民族的祭祀典禮之中，正所謂“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭”[30]。中華文明的基礎(chǔ)在禮樂，祭祀是中國(guó)禮樂文明最重要的部分，這恰恰就是華夏宗教最核心的內(nèi)容。祭天地、祭日月星辰、祭山川風(fēng)雷、祭鬼神、祭祖先圣賢，祭祀禮儀支撐起華夏民族的信仰，也支撐起了整個(gè)中華傳統(tǒng)禮儀之邦的文明。

?

以禮樂祭祀為代表形態(tài)的華夏宗教文化，主要形成于西周。但禮教并不是華夏宗教的全部?jī)?nèi)涵，只是在先秦時(shí)期發(fā)展出的一種高級(jí)文化形態(tài)(主要為儒家所繼承和發(fā)揚(yáng)光大)。華夏宗教的源頭要早于西周，《禮記·表記》中言：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！倍诮碳漓氲南到y(tǒng)化，儒家甚至上溯至唐虞之前顓頊“命重、黎絕地天通”[31]。關(guān)于“絕地天通”，《國(guó)語·楚語下》有較為詳細(xì)的演繹：

?

及少皥之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)，民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

?

雖然“絕地天通”最早見之于《尚書》，《山海經(jīng)》《國(guó)語》《墨子》《史記》也有記述，但畢竟“五帝”時(shí)代邈遠(yuǎn)，“重、黎絕地天通”作為歷史事件后人無法考證其真?zhèn)?，只能結(jié)合宗教與政治的宏觀歷史進(jìn)程推測(cè)它在歷史上發(fā)生過?！敖^地天通”本質(zhì)是上古社會(huì)部落兼并過程中，酋邦統(tǒng)治者的一種思想信仰整合手段——需要建立公共祭祀與信仰體系，以替代各自為政的巫術(shù)信仰和部落神祇崇拜，從而壟斷占卜與祭祀，獲得統(tǒng)治的合法性。

?

在氏族部落社會(huì)，族群內(nèi)部成員一般接受的是相同的圖騰信仰與禁忌，通常沒有變革信仰體系的內(nèi)在需要。而在外部，部落聯(lián)盟首領(lǐng)通過舉賢禪讓，權(quán)杖在不同部落之間流轉(zhuǎn)，也不存在以一個(gè)部落的信仰取代其他部落信仰的必要性。所以，“絕地天通”這種宗教革命，只能出現(xiàn)在擁有世襲制和等級(jí)制的酋邦。酋邦統(tǒng)治者為了自身統(tǒng)治與子孫世襲特權(quán)的合法性，必然要整頓各自為政的部落神靈信仰和巫術(shù)活動(dòng)，廢黜不利于己的所謂“淫祀”，盡可能地打擊私人崇拜，將各部落原始宗教信仰納入一個(gè)統(tǒng)一的神祇體系中，并安排專門的祭祀官(如“重”這樣的祭司家族)負(fù)責(zé)管理，以保障神靈世界的話語權(quán)掌握在統(tǒng)治者手中，為現(xiàn)實(shí)政治秩序服務(wù)。正是“絕地天通”這一革命，客觀上促成了統(tǒng)一的酋邦祭祀體系的產(chǎn)生，為之后華夏宗教的誕生奠定了基礎(chǔ)。

?

由于缺乏文獻(xiàn)材料的支撐，商周以前的華夏宗教面目是非常模糊的，這里只能大致推斷它是從“巫教”或“薩滿教”脫胎而來。面對(duì)此類棘手問題，即使在孔子時(shí)代也頗感無奈：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足，故也。足，則吾能征之矣?！盵32]但是，今人比孔子幸運(yùn)的是，可以通過對(duì)商周之前的大量考古發(fā)現(xiàn)來佐證。譬如，良渚文化的玉琮、玉璧、玉鉞、玉璜等，紅山文化的玉龍、玉豬龍、玉龜、玉鳥、雙熊頭三孔玉器、勾云佩、玉璧等，考古學(xué)家通常都視之為祀神器或祭祀禮器。其中，玉龍、玉龜、玉鳥、玉熊等物本身就是圖騰偶像，部落宗教祭祀崇拜的對(duì)象。所以，學(xué)術(shù)界根據(jù)出土文物斷定商周以前華夏先民的宗教信仰為巫教，大致是沒有問題的。但何時(shí)“絕地天通”，實(shí)現(xiàn)各部落巫教神祇系統(tǒng)的統(tǒng)一，從而形成華夏宗教的體系雛形，始終是個(gè)懸案。這里只能暫時(shí)將華夏宗教的形成假設(shè)在商周時(shí)期。

?

殷商雖典籍信史稀缺，但隨著甲骨卜辭以及大量青銅器、玉器的出土，已能夠大致推斷其宗教信仰狀況。其中，甲骨文作為出土文獻(xiàn)，為學(xué)術(shù)界提供了第一手史料。作為初步成熟的早期漢字，甲骨文首先便是卜官掌握的一種宗教文字，其主要用途是記錄殷商王室的占卜活動(dòng)，故甲骨文又稱“卜辭”，或“貞卜文字”。商人篤信鬼神和上帝，迷信占卜，無論是祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)這樣的國(guó)家大事，還是以田獵、生育之類的私事，都要鬼神的“啟示”來預(yù)測(cè)、指導(dǎo)。根據(jù)王國(guó)維、郭沫若、陳夢(mèng)家、張光直、何炳棣、胡厚宣等學(xué)者對(duì)甲骨卜辭的研究，殷商時(shí)期的主要宗教信仰與祖先崇拜有關(guān)，其熱情遠(yuǎn)超過對(duì)“上帝”和各種神明的崇拜。胡厚宣發(fā)現(xiàn)，卜辭中關(guān)于祭祀的部分主要是關(guān)于卜祭先祖的，商王室似乎并不直接祭祀上帝。[33]不過，商人相信，其先祖先王死后會(huì)上賓于天陪侍上帝(“賓帝”“賓于帝”)，他們可以通過祭祀祖先、以祖先為中介來祈禱于上帝。所以，在商人的信仰世界中，上帝的眾神之主的“至上神”地位是確定無疑的，上帝之下是日、月、風(fēng)、云、雷、雨、雹等自然神及商人的祖先神。[34]可見，以上帝(天)、諸神、祖先為主要崇拜對(duì)象的中華神祇體系，在殷商時(shí)期已經(jīng)成型。楊慶堃所講的中華傳統(tǒng)宗教的關(guān)鍵組成部分——“祖先崇拜、對(duì)天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀”[35]，在殷商宗教活動(dòng)中都能看到。

?

李天綱認(rèn)為，華夏宗教與基督教、伊斯蘭教、佛教甚至道教的一個(gè)顯著不同，是采用“血祭”。[36]“血祭”的傳統(tǒng)應(yīng)該與巫教有關(guān)系，但并無堅(jiān)實(shí)的證據(jù)。20世紀(jì)以來，殷墟出土的大量祭祀卜辭和墓葬表明，商人在宗教祭祀活動(dòng)中不僅有大規(guī)模的“犧牲”(或燎、或瘞、或沉)，甚至有極其殘忍的人殉。這種血祭傳統(tǒng)在商周鼎革之后，也被周人繼承，并被納入禮教(如“太牢”“少牢”“薦新”諸禮)流傳下來，直到今日。漢字的“祭”字，其書寫方式本身就是血祭的反映，《說文解字》講：“祭，祭祀也。從示，以手持肉?！盵37]血食祭祀雖然不是華夏宗教獨(dú)有的現(xiàn)象，但卻是華夏宗教幾千年不變的傳統(tǒng)。在中國(guó)，這一祭祀傳統(tǒng)足以使其與崇尚“素祭”的大多數(shù)“制度性宗教”(Institutional Religion)區(qū)別開來。

?

《論語·為政》講：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也?！比Ω铮湓诙Y儀文化方面皆有繼承，皆有變革，這原本是情理中的事情。周人也是華夏宗教的奠基者，他們又是如何繼承并變革商人的宗教體系的呢？“周雖舊邦，其命維新?！盵38]王國(guó)維講：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！盵39]在政治上，周代殷命，封邦建國(guó)，一個(gè)相對(duì)統(tǒng)一的宗法政治體系被建立起來。為了維護(hù)這一政治體系，周初統(tǒng)治者不得不設(shè)法統(tǒng)一思想，制定新的典章制度(祀典)，于是，制禮作樂成為他們的首要工作。周人奠基的禮樂文化也從根本上成就了華夏文化。按照李澤厚的觀點(diǎn)，制禮作樂完成了上古巫史傳統(tǒng)的“理性化”，而內(nèi)“德”外“禮”就是這一理性化完成的標(biāo)志，它奠定了中國(guó)文化大傳統(tǒng)的根本。[40]雖然李澤厚敏銳地洞見了西周禮樂文化“理性化”對(duì)華夏文化的奠基性影響，但卻忽略了其核心和基礎(chǔ)仍然是一種祭祀文化。[41]如《漢書·郊祀志上》所講：

?

周公相成王，王道大洽，制禮作樂，天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之內(nèi)各以其職來助祭。天子祭天下名山、大川,懷柔百神,咸秩無文。五岳視三公,四瀆視諸侯。而諸侯祭其疆內(nèi)名山大川,大夫祭門、戶、井、灶、中溜五祀,士、庶人祖考而已。各有典禮，而淫祀有禁。

?

西周統(tǒng)治者通過以嚴(yán)明的宗法等級(jí)制度來掌控天下祭祀[42]，從而獲得政權(quán)合法性及統(tǒng)治話語權(quán)。像之前或之后的所有統(tǒng)一政權(quán)一樣，他們有強(qiáng)烈的政治需要禁絕不合“禮法”的“淫祀”，同時(shí)“懷柔百神，及河喬岳”[43]，將部落神祇整合到統(tǒng)一的信仰體系中。然而更重要的是，他們需要為這個(gè)信仰體系樹立神學(xué)的中心，這就是天命信仰。不同于殷人對(duì)祖先崇拜的依賴，周人前所未有地強(qiáng)調(diào)了昊天上帝至高無上的神學(xué)地位，并賦予周天子郊祀祭天的特權(quán)。這一神學(xué)思想為后世王朝普遍繼承。

?

除此之外，周人以政治統(tǒng)攝宗教的禮制也為后世樹立了典范。從此，“朝廷不僅掌握了祭天的壟斷支配權(quán)，還控制了廟宇的興建、神職的任命及僧侶的管理”[44]。華夏宗教因此不得不依附于政治，再也沒有發(fā)展出自己的教會(huì)組織成為“制度性宗教”，只能附庸于世俗政權(quán)及社會(huì)成為所謂的“彌漫性宗教”或“普化宗教”(Diffused Religion)。由于華夏宗教高度依附世俗社會(huì)并服務(wù)于信眾的現(xiàn)實(shí)生活，日本學(xué)者渡邊欣雄甚至在其《漢族的宗教》一書中將華夏宗教稱為“民俗宗教”。由于沒有獨(dú)立且有自身利益的教會(huì)組織，華夏宗教與社會(huì)難以形成張力，更不能與世俗權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)，故而它不得不圍繞信眾的塵世生活訴求展開其信仰活動(dòng)。所以，在現(xiàn)代宗教學(xué)以“制度性宗教”為范型的宗教類型圖譜中，作為本土基礎(chǔ)信仰的華夏宗教的面目注定是模糊不清的，這就難怪“中國(guó)無宗教”的說法會(huì)廣泛流行了。

?

周人奠定的華夏宗教傳統(tǒng)，還有一個(gè)顯著特征就是祀典——祭祀禮樂制度的地位被前所未有地突出。周人對(duì)祀典(本質(zhì)是體現(xiàn)宗法等級(jí)的禮儀制度)的強(qiáng)調(diào)，遠(yuǎn)超過對(duì)神明本身的關(guān)注。誠(chéng)如《禮記·表記》所言：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！敝艹踅y(tǒng)治者通過革命的方式獲得所謂“天命”，他們比誰都清楚“天難諶”“天不可信”[45]。很難想象，商人會(huì)因?yàn)樽约好\(yùn)多舛而埋怨祖先或上帝，但周人對(duì)于至上神“天”的懷疑和埋怨斥責(zé)(從朝堂到民間)一直沒斷過，這可從《詩(shī)經(jīng)》“上帝板板，下民卒癉”，“浩浩昊天，不駿其德；降喪饑饉，斬伐四國(guó)”“彼蒼者天，殲我良人”中鮮明地表現(xiàn)出來。[46]可見，周人的宗教信仰未必虔敬，卻不能忍受禮崩樂壞后士大夫和大小貴族對(duì)于宗法等級(jí)的僭越。例如，《詩(shī)經(jīng)·小雅·雨無正》就有周王室既訓(xùn)斥諸侯不敬天子又埋怨上天的記述：

?

周宗既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜。邦君諸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出為惡。

?

如何昊天，辟言不信？如彼行邁，則靡所臻。凡百君子，各敬爾身。胡不相畏，不畏于天？

?

由于《儀禮》《禮記》《周禮》等都是重視祭祀儀式甚于祭祀對(duì)象，這就與亞伯拉罕一神教強(qiáng)調(diào)崇拜對(duì)象形成鮮明對(duì)比。中華宗教的這種系統(tǒng)性，在于祀典中祭祀禮儀的系統(tǒng)性，而不在于祭祀的神祇本身。[47]這也是西周禮樂文化對(duì)華夏宗教三千年傳統(tǒng)的一個(gè)深刻烙印。

?

四、儒家：華夏宗教的擔(dān)綱者

?

西周禮樂文化之所以被儒家所繼承，是因?yàn)槿寮冶旧硎恰岸Y崩樂壞”的產(chǎn)物[48]。以孔、孟、荀為代表的先秦儒家，本是維護(hù)王道政治和西周禮樂的文化保守主義者?？鬃忧嫫稹翱思簭?fù)禮為仁”的儒家大旗，其文化理想就是恢復(fù)西周的禮樂：“吾說夏禮，杞不足征也。吾學(xué)殷禮，有宋存焉。吾學(xué)周禮，今用之，吾從周?！盵49]“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵50]西周封邦建國(guó)之初雖然革新了華夏宗教，但其“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，其實(shí)看重祭祀禮儀遠(yuǎn)多于鬼神本身。這種宗教精神，一方面從源頭上影響了后世華夏宗教以祭祀為信仰生活中心的傳統(tǒng)，另一方面也為先秦人文主義的孕育提供了精神土壤，為諸子百家尤其是儒家的出現(xiàn)奠定了思想基礎(chǔ)。

?

從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視角來看，先秦儒家基本上屬于一個(gè)哲學(xué)流派，《論語》《孟子》《荀子》更近于哲學(xué)思想著作而非類宗教或神學(xué)經(jīng)典。也正是基于此，很多學(xué)者否認(rèn)儒家是宗教。如果僅僅將儒家限定在孔、孟、荀為代表的諸子儒家，“儒家非宗教”這一判斷基本可以成立。但若考慮到儒家源自巫史傳統(tǒng)，孔子之前的原始儒家其實(shí)與從巫覡分化出來的祝、宗、卜、史是一類人[51]；而自西漢以降，儒家也曾廣泛參與華夏宗教的理論與實(shí)踐建構(gòu)，而且一直都是作為中華祠祭信仰(無論是國(guó)家祭祀還是民間祭祀)的主導(dǎo)者存在的，其宗教地位歷代朝野皆有共識(shí)。就連明清來華傳教的耶穌會(huì)士，雖然在宣教策略上否認(rèn)儒家是真正的宗教，但也不得不承認(rèn)儒家是類似宗教的所謂“文士教派”(secta literati)。[52]所以，李澤厚定性儒家是“非哲學(xué)非宗教”“半哲學(xué)半宗教”[53]，正是看到了儒家這種復(fù)雜性。不過，他最終還是沒有正式承認(rèn)儒家就是宗教，只是將其視為具有宗教功能的“準(zhǔn)宗教”。相比之下，彭國(guó)翔講“儒家非人文主義非宗教，而亦人文主義亦宗教”[54]，明確承認(rèn)了儒家有宗教的面向。

?

在儒家是不是宗教這個(gè)問題上，受牟宗三等港臺(tái)新儒家的影響，學(xué)界多否認(rèn)儒家是“宗教”(religion)，只承認(rèn)儒家是“成德之教”“人文教”(teaching)，而其宗教要素則被歸結(jié)為人文教、道德教里面包含的“宗教感”或“宗教意識(shí)”(religiousness)[55]，或者像杜維明、倪培民等人以一種左右逢源的方式將儒家整體概括為“精神人文主義”（Spiritual Humanism or Religious Humanism）。當(dāng)然，出現(xiàn)這類觀點(diǎn)不是偶然的，一方面是西方中心主義的宗教觀潛在作祟，另一方面是現(xiàn)代學(xué)者對(duì)華夏民族自身的信仰文化傳統(tǒng)了解不夠所致。

?

儒家是一個(gè)龐大而復(fù)雜的精神信仰傳統(tǒng)，既包含有所謂人文主義的傳統(tǒng)，又承載著華夏宗教的傳統(tǒng)。這兩種精神傳統(tǒng)以西方的思維來看似乎水火難容，但在中國(guó)人圓融的世界觀里卻奇妙地和諧共生、并行不悖。受科學(xué)主義、理性主義影響，過去的儒家學(xué)者過多地強(qiáng)調(diào)了其人文主義的維度，而忽略了其宗教的面向。這一弊病近幾十年已被學(xué)界有識(shí)之士所認(rèn)識(shí)，但他們依然屬于少數(shù)派，儒家宗教說被學(xué)術(shù)界廣泛接受還需要一個(gè)歷史過程。

?

先秦儒家對(duì)傳統(tǒng)宗教秉持的是一種精英主義的務(wù)實(shí)態(tài)度?！墩撜Z·述而》講：“子不語怪、力、亂、神?！弊勇穯柺鹿砩衽c死后世界的問題，孔子就認(rèn)為君子不該關(guān)注這些無益之事：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[56]當(dāng)然，這并不是說孔子否認(rèn)鬼神、否認(rèn)死后世界、否認(rèn)超自然力量。孔子未嘗不敬神，在《論語·八佾》中，他明確主張祭祀祖先和神靈要虔敬，對(duì)待宗教祭禮絕不含糊：“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭。’”孔子主張“君子不憂不懼”[57]，內(nèi)省不疚，坦坦蕩蕩，但在遇到困境時(shí)，也不得不訴諸于天命或神祇。例如，《論語·述而》中：“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾于上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣?！庇秩?，《春秋公羊傳》哀公十四年(前481)記：“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！‘”孔子非但不反對(duì)傳統(tǒng)宗教信仰，反而自身也保留著這種信仰，并且以一種“祭如在”的精神勸誡他人對(duì)鬼神的恭敬要發(fā)自內(nèi)心。這一點(diǎn)，早在19世紀(jì)便已被英國(guó)宗教學(xué)家麥克斯·繆勒(F.M.Müller,1823—1900)注意到了。他在《宗教學(xué)導(dǎo)論》中明確提到，孔子雖然名義上是“新宗教”(Confucianism)的創(chuàng)始人，“實(shí)際上不過是古代宗教的后代傳道者”。[58]當(dāng)然，他認(rèn)為儒者應(yīng)該更關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，不宜沉湎于玄虛的鬼神世界，將希望過多寄托于超自然力量，混淆知識(shí)與信仰世界的區(qū)分。這種區(qū)分，首先表現(xiàn)為人的世界與鬼神世界的區(qū)分。例如，樊遲問智，“子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”[59]，進(jìn)而形成“天人相分”這一在先秦思想中具有劃時(shí)代的哲學(xué)命題：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[60]

?

荀子將孔子這種人本主義的理性精神發(fā)揮到極致，也深深影響了他的宗教觀。他認(rèn)為宗教祭祀對(duì)于百姓來說，是寄托于鬼神，但對(duì)于儒者君子來說，雖則祭祀司儀不能不恪盡其職，卻只宜將宗教祭祀看作是禮儀之文飾，一種化民成俗的教育途徑：

?

祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。[61]

?

因此，孔、孟、荀等先秦儒家的確不能視為宗教，他們及后來的宋明理學(xué)所代表的主要是儒家人文主義的傳統(tǒng)。真正能夠代表儒家宗教傳統(tǒng)的，是漢代儒家。

?

華夏宗教最終的系統(tǒng)化、神學(xué)化是在漢代完成的，《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》《白虎通義》等文獻(xiàn)較為詳實(shí)地反映了這一成果。[62]在這個(gè)過程中，漢儒發(fā)揮了奠基性作用，東漢末年興起的道教也做出了一定貢獻(xiàn)。

?

漢儒對(duì)戰(zhàn)國(guó)以來日趨衰微的華夏宗教的復(fù)興與理論化、系統(tǒng)化，與他們對(duì)陰陽(yáng)學(xué)派的吸納、整合有關(guān)?！稘h書·五行志上》說：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗?！币远偈鏋榇淼臐h代儒家，結(jié)合陰陽(yáng)五行思想發(fā)展出極具里程碑意義的“天人感應(yīng)論”，它無論是對(duì)華夏宗教還是對(duì)儒家都有神學(xué)奠基意義。它雖以一種更接近巫術(shù)思維的方式將在儒家思孟學(xué)派那里日漸形上化的“天人合一”拉回到神秘主義的領(lǐng)域，但這種理論其實(shí)比“天人合一”的哲學(xué)思想更接近于華夏社會(huì)真正的“大傳統(tǒng)”[63]。漢儒的這種神學(xué)思想重新確定了商周以降華夏民族熟知的“天命”或“天道”至上神信仰及其統(tǒng)轄的神祇體系，并通過陰陽(yáng)五行學(xué)說將天道擬人化，把天道與人道結(jié)合起來，其迎合了當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)人的信仰狀態(tài)，同時(shí)又因其陰陽(yáng)五行的類比理論而具有思想的深度和魅力，從而足以使其對(duì)君主、貴族及士大夫階層產(chǎn)生吸引力。

?

陰陽(yáng)五行類比思想在漢代儒學(xué)中被廣泛應(yīng)用，僅《春秋繁露》就有近半的篇章涉及。例如，《春秋繁露·陰陽(yáng)義》講天道與君道，就屬此種典型的類比思維：

?

天道之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者，天之德也；陰者，天之刑也……故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也。使德之厚于刑也，如陽(yáng)之多于陰也。

?

董仲舒憑借“天人感應(yīng)論”的思想魅力以及對(duì)“天子受命于天”“大一統(tǒng)”的支持獲得了統(tǒng)治者的信賴，通過《天人三策》成功說服漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家從此開始系統(tǒng)地為中華大一統(tǒng)國(guó)家提供了禮制與政治神學(xué)(當(dāng)然，還有國(guó)家治理人才——儒生官吏)，同時(shí)也擔(dān)當(dāng)起華夏宗教主要的神學(xué)詮釋者和祭祀組織者的歷史角色。在這個(gè)意義上，漢儒真正打通了儒家宗教的傳統(tǒng)。

?

宗教依附政治是中國(guó)宗教一以貫之的傳統(tǒng)，儒教也不例外。所以，儒家是通過與政權(quán)合作，以自上而下的方式來接管華夏宗教的。但儒家并沒有形成一個(gè)職業(yè)的祭祀階層，也沒有形成獨(dú)立的宗教組織。在國(guó)家祭祀層面，祭祀主體依然是官方而非儒家。《漢書·藝文志》講：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！边@比較準(zhǔn)確地反映了儒家的性質(zhì)和地位，政治角色主要是輔助君王、諸侯及公卿。例如，郊祀祭天這種最高規(guī)則的宗教祭祀典禮，主祭者是天子，儒者只是承擔(dān)祭祀典禮司儀或組織者的角色。然而，祭禮的話語權(quán)是由儒家掌握的，而且從西漢開始儒家是嵌入到整個(gè)官僚體系中的，尤其中古以后門閥制度逐漸瓦解，科舉取士成為官員選拔的主要途徑，盡管名義上政權(quán)(主權(quán))在皇家，但皇家貴族子弟的教育權(quán)在儒家手中，國(guó)家的治權(quán)也幾乎都在儒家手中。以祭禮為核心的禮治，恰恰是儒家實(shí)現(xiàn)治權(quán)的重要手段。表面上，國(guó)家祭祀是國(guó)家的事情，但祭祀的操縱者卻是儒家，而且他們也承擔(dān)著多數(shù)中低等級(jí)的國(guó)家祭祀主祭者角色(神職人員)。所以，宗教已是儒家傳統(tǒng)的重要面向，兩漢以來華夏宗教的主要擔(dān)綱者就是儒家：“歷代祀典中的神祇基本上按照《白虎通義》整理的原則收錄；各朝史記中的‘禮志’(吉、嘉、軍、賓、兇)也大致按此漢代儒教體系制定?！盵64]

?

當(dāng)然，除了國(guó)家宗教和國(guó)家祭祀系統(tǒng)(National Ritual)，中國(guó)社會(huì)自古皆存在地方信仰和民間的祭祀系統(tǒng)。國(guó)家祭祀，從天子到士庶，無論是公共祭祀(Public Ritual)還是私人祭祀(Private Rituals)，儒家禮教皆有典章。而國(guó)家宗教以外，還有各自為政的地域性信仰系統(tǒng)。這些信仰有時(shí)會(huì)被儒家排斥為“淫祀”，但儒家所繼承的華夏宗教本身就是一個(gè)一神與多神和諧共生的開放祭祀系統(tǒng)，所以通常情況下，不違背公序良俗的區(qū)域祭祀(Regional Ritual)和地方祭祀(Local Ritual)都會(huì)被包容，具有一定群眾基礎(chǔ)的“淫祀”往往還會(huì)獲得官方“賜額”“封號(hào)”，甚至納入祀典成為“正祀”。[65]

?

五、華夏宗教與道教、佛教的關(guān)系

?

華夏宗教祭祀禮儀雖然漢代以后的儒家皆有修訂，但中華神祇體系(天、神、仙、圣、鬼、妖等)的完善，后起的道教貢獻(xiàn)甚多。道教繼承發(fā)揚(yáng)了華夏宗教兼容并蓄的傳統(tǒng)，不僅為傳統(tǒng)宗教增添了許多基于神話和歷史人物的人格神，還將地方神靈大量吸納，最終編織出一個(gè)高度層級(jí)化的神祇體系，極大地豐富了華夏宗教的傳統(tǒng)。[66]

?

然而，道教并不是華夏宗教的正統(tǒng)。相較于儒教，道教只是本土宗教傳統(tǒng)的一個(gè)支流，某種程度上甚至是一個(gè)反叛者和破壞者。道教之于華夏宗教的大傳統(tǒng)，頗類似基督教之于猶太教，一開始本身屬“異端”，后來盡管合法化并匯入“三教”主流，其作為華夏民族的本土宗教仍是一個(gè)庶出的傳統(tǒng)。

?

道教與華夏宗教大傳統(tǒng)的差異，首先表現(xiàn)在它是一個(gè)“自愿性的宗教”，即基于信徒個(gè)人自愿選擇信仰皈依而結(jié)成的宗教，信徒結(jié)社形成了與世俗社會(huì)具有強(qiáng)大張力的宗教組織，并擁有獨(dú)立的祭司階層(道士、女冠)和神學(xué)及經(jīng)典體系(《道藏》、道學(xué))，這意味著它已是所謂的“制度性宗教”[67]。而華夏宗教，自始至終都沒有形成獨(dú)立宗教組織和神權(quán)，其組織、神學(xué)、儀式都與世俗社會(huì)密不可分，本質(zhì)上華夏宗教就是一種將信仰嵌入到世俗政治、倫理秩序中的宗教。華夏宗教是典型的“普化宗教”。所以，在組織形式上，道教與華夏宗教的大傳統(tǒng)(包括儒教)是完全不同的。另外，道教以“三清”或“玉皇大帝”為主神的神祇體系，以及崇尚素祭等祭祀禮儀，也與華夏宗教大相徑庭。

?

道教作為本土第一個(gè)“制度性宗教”，是異域佛教影響下的產(chǎn)物。佛、道的興起，與漢朝的衰落直接相關(guān)。作為“普化宗教”的華夏宗教(儒教)依附于政治，伴隨政治興衰而沉浮，當(dāng)大一統(tǒng)政權(quán)衰微、國(guó)家四分五裂時(shí)，華夏宗教的國(guó)家祭祀體系也就必然面臨崩潰的危機(jī)。其影響力衰弱，人們無法在國(guó)家祠祀系統(tǒng)中找到信仰依托，自然紛紛轉(zhuǎn)向佛、道等“制度性宗教”。這種宗教不僅能提供信仰依托，更重要的是其作為獨(dú)立的社會(huì)組織，能夠?yàn)樾磐教峁┨颖軌m世紛擾的“清凈之地”。所以，佛、道二教的崛起，與大一統(tǒng)政權(quán)及華夏宗教(儒教)影響力的衰落有直接關(guān)系。

?

漢末三國(guó)魏晉南北朝近四個(gè)世紀(jì)的大混亂，為佛教和道教在華夏大地興起創(chuàng)造了歷史條件。到隋唐中國(guó)重新統(tǒng)一，這兩種“制度性宗教”已經(jīng)發(fā)展成為足與儒家(及華夏宗教)鼎足而立的教派，從此儒、釋、道三教并稱于世。不過，佛教、道教從沒有真正占據(jù)過中華文化的正統(tǒng)。中古以降，佛、道二教都只能算是儒家(及華夏宗教)正統(tǒng)之外的輔助信仰體系。

?

佛教、道教雖然一直與華夏宗教(儒教)存在信仰競(jìng)爭(zhēng)，但中古以來，隨著政治大一統(tǒng)的常態(tài)化，儒家的正宗地位越來越穩(wěn)固，佛、道二教在政治與官方文化信仰領(lǐng)域就徹底失去與儒家競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勢(shì)。于是，佛、道二教作為結(jié)構(gòu)性補(bǔ)充的信仰地位越來越清晰明確，得不到官方和士大夫階層的全力支持，其民間化趨勢(shì)也越來越明顯。盡管中古以后儒家雄踞意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，但儒家并沒有不遺余力地排斥佛、道二教，反而選擇了包容的宗教策略。一方面，固然是佛、道二教宣揚(yáng)的出世態(tài)度大大降低了儒家的政治戒心；另一方面，佛、道二教的避世生活方式本身對(duì)儒家也有吸引力，“為在生活中遭遇不幸的人們提供安靜的避世之處，宗教對(duì)于世俗社會(huì)秩序起到了一種穩(wěn)定的作用”。[68]

?

當(dāng)然，儒家能夠包容佛、道二教以及其他民間祭祀信仰，根本原因還是儒家繼承了華夏宗教兼容并包的信仰傳統(tǒng)。在這個(gè)信仰傳統(tǒng)中，宗教間的排他性被降到最低，亞伯拉罕一神教系統(tǒng)中那種有我無你的真假信仰的斗爭(zhēng)幾乎是看不到的。當(dāng)然，這并不排斥他們?cè)谧诮绦叛鰡栴}上有高低雅俗的價(jià)值判教。在儒家心目中，“天命”或“天道”是真正具有優(yōu)越性的信仰。他們?cè)谒资乐小傲⒌隆薄傲⒐Α薄傲⒀浴?，通過誠(chéng)敬內(nèi)圣的方式來踐履“天道”，在這種道德信仰的神圣感面前，所有鬼神信仰都是相對(duì)次要的。“盡管其他宗教也講普度眾生，拯救世界，但它們是主要從個(gè)體心靈出發(fā)而不是從闊大的現(xiàn)實(shí)世界的倫理—政治著眼，因之儒學(xué)認(rèn)為在救世濟(jì)民、經(jīng)世致用的宏觀視野中所展現(xiàn)神圣性的‘天道’，作為‘天經(jīng)地義’，便是更高更大的神或神明?！盵69]

?

儒家對(duì)于“天道”或“天命”信仰的優(yōu)越感和自信心，除了“天道”本身是華夏宗教信仰系統(tǒng)中的最高主宰外，還有一個(gè)重要原因，就是儒家繼承了這個(gè)信仰系統(tǒng)，并且保持了其正統(tǒng)主流地位。因此可以說，兩漢以來，“儒教”是華夏宗教的真正載體。承認(rèn)華夏宗教，就必須承認(rèn)儒家也是宗教，至少擁有宗教這一重要面向。

?

結(jié)語

?

華夏宗教是中華民族的基本宗教，其作為體系性的宗教信仰形成于商周時(shí)期，其祭祀體系和神學(xué)體系在兩漢時(shí)期得到儒家的全面發(fā)展，形成“儒教”。“儒教”是華夏宗教在漢魏至明清的正統(tǒng)代表。華夏宗教的祠祀系統(tǒng)從一開始就兼顧國(guó)家宗教和民間宗教，其以祀典規(guī)范引導(dǎo)地方祭祀信仰，綿延數(shù)千年，成為中華民族的信仰底色。它兼容一神論與多神論，擁有一個(gè)多元的神祇體系，天、神、人、鬼、妖皆可成為其祭祀或崇拜對(duì)象，“天命”(天道)為其最高信仰。但是，華夏宗教信仰活動(dòng)的重心往往不在信仰對(duì)象，而在祭祀禮儀。它崇尚“血祭”，因此區(qū)別于崇尚“素祭”的其他中國(guó)宗教如佛教、道教。華夏宗教是一種“普化宗教”，其神學(xué)、禮儀、組織皆與世俗社會(huì)高度融合，其祭祀信仰活動(dòng)皆是回應(yīng)信眾塵世生活的訴求，因此沒有形成一個(gè)完全的超越世界的觀念，也沒有自己獨(dú)立的教團(tuán)組織。它在民間祭祀層面，主要依靠家庭和社區(qū)組織自發(fā)形成；但在國(guó)家祭祀層面，卻高度依賴大一統(tǒng)的政權(quán)支持。民國(guó)之前，華夏宗教主要由儒家的文教體系和官僚體系提供強(qiáng)大后盾；民國(guó)以來，儒家已不再壟斷國(guó)家官僚與文教體系，所以華夏宗教注定衰落。

?

華夏宗教的衰落，使得中華民族的基本信仰缺位；于是，就為外來宗教甚至邪教的趁虛而入打開方便之門。所以，抵御外來宗教或邪教對(duì)中華民族精神信仰領(lǐng)域的侵蝕，必須回到傳統(tǒng)宗教信仰領(lǐng)域自身來尋找精神資源。數(shù)千年來，中華民族最根本的信仰是華夏宗教(儒教)賦予的，佛教、道教以及其他宗教只是這一基本宗教的結(jié)構(gòu)性補(bǔ)充。在新時(shí)代的今天，恢復(fù)本土信仰，不能遺漏了這個(gè)真正的本土宗教信仰傳統(tǒng)。如果沒有華夏宗教這個(gè)“普化宗教”的涵化規(guī)約，各種“制度性宗教”遲早會(huì)因失去這個(gè)信仰傳統(tǒng)的多元文化土壤而脫軌，蛻變?yōu)楦叨雀?jìng)爭(zhēng)性、排他性的宗教組織力量甚至社會(huì)政治力量，即從“弱組織”發(fā)展為“強(qiáng)組織”形態(tài)的宗教，為中華民族的和諧共榮帶來潛在隱憂。因此，為民族復(fù)興之長(zhǎng)遠(yuǎn)計(jì)，不得不重新正視華夏宗教(儒教)這一民族信仰的正統(tǒng)地位。

?

重建中國(guó)人的根本信仰，從信仰實(shí)踐的角度來講，首先應(yīng)該做的就是給予民間或地方恢復(fù)部分傳統(tǒng)祠宇(如文廟、關(guān)帝廟、城隍廟、財(cái)神殿、家族祠堂)及其祭祀活動(dòng)的自由空間，使之積極接續(xù)地方信仰之傳統(tǒng)。當(dāng)然，汲取歷朝歷代的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，對(duì)于危害社會(huì)的“封建迷信”(“淫祀”)以及借信仰祭祀活動(dòng)實(shí)施的各種違法犯罪行為，除了事后進(jìn)行法律追責(zé)外，事先也必須進(jìn)行嚴(yán)格規(guī)范管理。因此，對(duì)于這些祠宇以及祭祀信仰活動(dòng)的管理應(yīng)該另立機(jī)構(gòu)與法規(guī)章程，并以復(fù)興禮樂文明(或禮俗重建)的名義重建國(guó)家祀典與敕封制度，進(jìn)行統(tǒng)一規(guī)劃、管理與教育，使這些傳統(tǒng)信仰能夠有序地復(fù)興，并能充分適應(yīng)國(guó)家、民族與社會(huì)(尤其是法治社會(huì))現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時(shí)代精神需求。

?

---

[①]1584年，耶穌會(huì)士利瑪竇(M. Ricco，1552—1610)進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地后，就向澳門的宣教機(jī)構(gòu)報(bào)告：“中國(guó)的確不存在真正的宗教……”〔[意]利瑪竇：《利瑪竇書信集》(北京：商務(wù)印書館，2018)，文錚 譯，第40頁(yè)〕。
[②]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017)，第496頁(yè)。
[③]梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)歷史研究法補(bǔ)編》(長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2017)，第135頁(yè)。
[④]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1999)，第200頁(yè)。
[⑤]錢穆：“略論中國(guó)宗教”，《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001)，第1頁(yè)。
[⑥]錢穆：“略論中國(guó)宗教”，《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，第11頁(yè)。
[⑦]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018)，第13頁(yè)。
[⑧]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第135頁(yè)。
[⑨]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第91頁(yè)。
[⑩]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第119頁(yè)。
[11]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第66頁(yè)。
[12]中國(guó)現(xiàn)在流行的“五大宗教”概念是21世紀(jì)初由教界所提出(如天主教愛國(guó)會(huì)主席傅鐵山提出：“五教同光，共致和諧”)，并為管理層認(rèn)可后纔確定的。但中國(guó)“五大宗教”的觀念在20世紀(jì)上半葉已存在，只不過當(dāng)時(shí)所謂的“五教”通常指的是“儒釋道耶回”，而非佛教、道教、天主教、基督新教、伊斯蘭教。例如，1922年，王有臺(tái)撰寫《儒釋道耶回五教辨》，1935年張爾岐撰寫《五教經(jīng)旨》，1940年馮炳南組織“五教”演講并出版《五教入門》之外，提出“五教同源”“五教同化論”等等。在這一時(shí)期，普通知識(shí)分子都將“儒家”視為中國(guó)宗教的根本，都將儒教看作“國(guó)教”，所謂“五教同化”指的也是其他宗教化于儒教。在他們眼中，別的宗教難免引起紛爭(zhēng)，只有儒教纔有包舉一切的雅量〔彭國(guó)翔，“再論民國(guó)時(shí)期的‘五教’觀念與實(shí)踐”，《宗教與哲學(xué)》5(2016)：386-401?！?br>[13]孫江：《重審中國(guó)的“近代”：在思想與社會(huì)之間》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018)，第318頁(yè)。
[14]孫江：《重審中國(guó)的“近代”：在思想與社會(huì)之間》，第307—312頁(yè)。
[15]章炳麟：《訄書》(上海：上海古籍出版社，2000)，徐復(fù) 注，第665頁(yè)以下。
[16]魯迅：“1918年8月20日致許壽裳”，《魯迅全集書信集》(北京：人民文學(xué)出版社，1976)，上卷，第18頁(yè)。
[17]周作人：“薩滿教的禮教思想”，《談虎記》(石家莊：河北教育出版社，2001)，第220頁(yè)。
[18]唐君毅：《中國(guó)文化之精神價(jià)值》(桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005)，第386頁(yè)。
[19]張?。骸兜赂Ｅ湎砼c信仰》(北京：商務(wù)印書館，2015)，第83—85頁(yè)。
[20]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第104—105頁(yè)。
[21][德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》(北京：商務(wù)印書館，1963)，王造時(shí) 譯，第174—175頁(yè)。
[22]歐大年：“薦序”，楊慶坤《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》(成都：四川人民出版社，2016)，范麗珠 譯，第II頁(yè)。
[23]楊慶坤：《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》，，第6頁(yè)。
[24]楊慶坤：《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》，第14頁(yè)。
[25]李亦園：《宗教與神話論集》(新北：立緒文化公司，2004)，第138頁(yè)。
[26]楊慶坤：《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》，第19頁(yè)。
[27]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第542頁(yè)。
[28]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第6頁(yè)。
[29]〔唐〕孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，收入《十三經(jīng)注疏》(北京：中華書局，1980)，下冊(cè)，第2148頁(yè)上。
[30]《禮記·祭統(tǒng)》，收入《十三經(jīng)注疏》， 下冊(cè)，第1602頁(yè)。
[31]《尚書·周書·呂刑》，收入《十三經(jīng)注疏》，上冊(cè)，第248頁(yè)。
[32]《論語·八佾》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊(cè)，第2466頁(yè)。
[33]胡厚宣：“殷代之天神崇拜”，《甲骨學(xué)商史論叢初集》(北京：北京圖書館出版社，2008)，第292頁(yè)。
[34]董作賓：《中國(guó)古代文化的認(rèn)識(shí)》，載《董作賓先生全集》(臺(tái)北：藝文印書館，1977)，乙編第3冊(cè)，第339頁(yè)。張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983)，第264頁(yè)。
[35]楊慶坤：《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》，第85頁(yè)。
[36]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第459頁(yè)。
[37]〔漢〕許慎：《說文解字》(北京：中華書局，1999)，第8頁(yè)上。
[38]《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》，收入《十三經(jīng)注疏》，上冊(cè)，第503頁(yè)。
[39]王國(guó)維：“殷商制度論”，《觀堂集林(二)》(北京：中華書局，1959)，第451頁(yè)。
[40]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第21頁(yè)。
[41]“夫禮始于冠，本于昏，重于喪、祭。”(《禮記·昏義》)“禮有五經(jīng)，莫重于祭”(《禮記·祭統(tǒng)》)
[42]《禮記·祭法》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊(cè)，第1587頁(yè)
[43]《詩(shī)·周頌·時(shí)邁》，收入《十三經(jīng)注疏》，上冊(cè)，第588頁(yè)。
[44]楊慶坤：《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》，第147頁(yè)。
[45]《尚書·君奭》，收入《十三經(jīng)注疏》，上冊(cè)，第223頁(yè)
[46]參見《十三經(jīng)注疏》，上冊(cè)，第548、447、373頁(yè)。
[47]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第191頁(yè)。
[48]清儒章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，“儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)，則又不獨(dú)對(duì)傳為名也”〔《文史通義·經(jīng)解上》(北京：中華書局，1985)，第93頁(yè)〕。
[49]《禮記·中庸》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊(cè)，第1634頁(yè)。
[50]《論語·八佾》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊(cè)，第2467頁(yè)。
[51]《說文解字》：“儒，柔也。術(shù)士之稱?！?br>[52]?[法]梅謙立：《從邂逅到相識(shí)：孔子與亞里士多德相遇在明清》(北京：北京大學(xué)出版社，2019)，第370頁(yè)。
[53]李澤厚：《論語今讀》(合肥：安徽文藝出版社，1998)，第6頁(yè)。
[54]彭國(guó)翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》(北京：北京大學(xué)出版社，2007)，第11頁(yè)。
[55]張?。骸度逡K極信仰該如何比較——與謝文郁教授商榷》，載《南國(guó)學(xué)術(shù)》3(2018)：429—445。
[56]《論語·先進(jìn)》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊(cè)，第2499頁(yè)。
[57]《論語·顏淵》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊(cè)，第2503頁(yè)。
[58]?[英]麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》(上海：上海人民出版社，2010)，陳觀勝、李培茱 譯，第58頁(yè)。
[59]《論語·雍也》，收入《十三經(jīng)注疏》，下冊(cè)，第2479頁(yè)。
[60]《郭店楚簡(jiǎn)·窮達(dá)以時(shí)》(北京：文物出版社，1998)。
[61]《荀子·禮論》，收入《諸子集成》，第2冊(cè)，第250頁(yè)。
[62]自漢代以后，起源于中原地區(qū)的漢族王朝，基本上都是按周代“五經(jīng)”留下來的禮樂方式來組織和管理宗教生活。這一整套制度，在漢代經(jīng)高祖(叔孫通制禮)、武帝(獨(dú)尊儒術(shù))、宣帝(石渠閣會(huì)議)、章帝(白虎觀會(huì)議)逐漸確立起來。由東漢儒者、古文經(jīng)學(xué)派的史學(xué)家班固記錄整理的《白虎通義》，系統(tǒng)地反映了這一儒教制度。參見李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第252頁(yè)。
[63]葉舒憲：“中國(guó)文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”，《光明日?qǐng)?bào)》2012-08-30；“重新劃分大、小傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)創(chuàng)意與學(xué)術(shù)倫理——葉舒憲教授訪談錄”：《社會(huì)科學(xué)家》7(2012):13—17。
[64]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第252—253頁(yè)。
[65]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第209、254頁(yè)。
[66]楊慶坤：《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》，第21、92頁(yè)。
[67]楊慶坤：《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》，第238頁(yè)。
[68]楊慶坤：《中國(guó)社會(huì)中的宗教(修訂版)》，第257頁(yè)。
[69]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第66頁(yè)。