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道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一——論荀子政治哲學(xué)的思想特質(zhì)

作者：鄭治文

來源：《東岳論叢》2020年09期

摘要：形成于戰(zhàn)國末期的荀子學(xué)說，既與孔孟儒學(xué)一脈相承，又為即將“定于一”的時(shí)代大勢(shì)所迫而對(duì)儒學(xué)精神進(jìn)行了改造革新。就荀子政治哲學(xué)而言，既延續(xù)了孔孟儒學(xué)以道德轉(zhuǎn)化政治的理想追求，又在“重建秩序”的強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷下強(qiáng)化了儒學(xué)經(jīng)世應(yīng)世的治政品格，由此呈現(xiàn)出道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的思想特質(zhì)。這種思想特質(zhì)主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：“重民”與“尊君”同構(gòu)；“修身”與“富（強(qiáng)）國”并重；“隆禮”與“重法”合治。正是依托荀子所建構(gòu)的道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的儒家政治哲學(xué)，儒學(xué)在漢代才可以一躍而成為王官之學(xué)，并由此成為秦漢以后治國理政的重要價(jià)值依循。當(dāng)然，荀子在強(qiáng)化儒學(xué)治政品格的同時(shí)，也為社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)原則“反轉(zhuǎn)”其道德理想主義精神開了缺口。

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關(guān)鍵詞：荀子；政治哲學(xué)；隆禮；重法；

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作者簡(jiǎn)介：鄭治文（1987-），男，歷史學(xué)博士，曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院副教授、碩士研究生導(dǎo)師，研究方向：先秦儒學(xué)，宋明理學(xué)。

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孔孟荀是先秦儒學(xué)發(fā)展史上最重要的思想人物，學(xué)界常以其并稱來揭示原始儒學(xué)的發(fā)展線索。然事實(shí)上，形成于戰(zhàn)國末期的荀子學(xué)說，既與孔孟儒學(xué)一脈相承，又為即將“定于一”的時(shí)代大勢(shì)所迫而對(duì)儒學(xué)精神進(jìn)行了改造革新。就荀子政治哲學(xué)而言，既延續(xù)了孔孟儒學(xué)以道德轉(zhuǎn)化政治的理想追求，又在“重建秩序”的強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷下強(qiáng)化了儒學(xué)經(jīng)世應(yīng)世的治政品格，由此而呈現(xiàn)出一種道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的思想特質(zhì)。荀子政治哲學(xué)以“群”論為起點(diǎn)，由“群”而言“君”，“君者能群”，明確“君”在社會(huì)秩序建構(gòu)中的主導(dǎo)作用?！埃ㄈ耍┝Σ蝗襞＃卟蝗赳R，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也?！薄?span lang="EN-US">1】臺(tái)灣學(xué)者潘小慧認(rèn)為，荀子以“能群”來定位人的本質(zhì)特點(diǎn)，又以“善群”作為對(duì)“君”的本質(zhì)要求?！败髯又赋觥苋骸鳛槿说谋举|(zhì)特點(diǎn)，而又指出‘君者，善群也’，理想的君（君主）由于必須作為天下的領(lǐng)導(dǎo)，更是要能善于發(fā)揮此一本質(zhì)特點(diǎn)?！薄?span lang="EN-US">2】以“群—君”為架構(gòu)，荀子展開了其政治哲學(xué)的理論思考，由“群”論、“君”論出發(fā)，引伸出“修身正己”“立君為民”“尊賢使能”“富國強(qiáng)兵”“隆禮重法”等思想學(xué)說。

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其間之思想關(guān)聯(lián)或可作如是觀：其一，君者“能群”“善群”，“群道當(dāng)，則萬物皆得其宜”，故必隆君、尊君；隆君、尊君之同時(shí)又如何保證君道之正呢?荀子本于周公孔孟之說，以“修身正己”“立君為民”之德治民本精神來“規(guī)約”君主，防止君主權(quán)力的膨脹和濫用，此是儒家“敬德保民”“修己安人”的一貫之義。合而言之，乃有荀子政治哲學(xué)“重民”與“尊君”同構(gòu)之特點(diǎn)【3】。其二，不同于孔孟“政者正也”“君正國定”的道德理想追求，荀子對(duì)重建秩序的思考又融入了“富國”“強(qiáng)國”“強(qiáng)兵”等現(xiàn)實(shí)性的思想內(nèi)容，“修身正己”與“富國強(qiáng)兵”并重，此謂“王霸雜用”。其三，君者能群，本于禮法（刑），禮法合用，使“民”皆知其分、守其位，故“合于治”，此謂“隆禮重法”。由此，從荀子政治哲學(xué)的主要思想內(nèi)容來看，其道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的思想特質(zhì)具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：“重民”與“尊君”同構(gòu)；“修身”與“富（強(qiáng)）國”并重；“隆禮”與“重法”合治。正是依托荀子所建構(gòu)的道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的儒家政治哲學(xué)，儒學(xué)在漢代才可以一躍而成為王官之學(xué)，并由此成為秦漢以后歷代治國理政的重要價(jià)值依循。當(dāng)然，我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，荀子道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的政治哲學(xué)，在社會(huì)政治的視野下對(duì)儒家道德理想主義精神進(jìn)行的改造和革新，在強(qiáng)化儒學(xué)經(jīng)世應(yīng)世的治政品格的同時(shí)，也為社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)原則“反轉(zhuǎn)”儒家道德理想主義精神開了缺口。

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一、“重民”與“尊君”同構(gòu)

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民本是儒家政治哲學(xué)的思想底色，是孔孟荀儒學(xué)的重要思想精粹。荀子民本思想不同于孔孟之處在于，出于社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的考慮而更加突出了“尊君”這一維度，將“尊君”之意寓于“民本”之中，實(shí)現(xiàn)了“重民”與“尊君”的互含與同構(gòu)?！疤熘瘢菫榫?，天之立君，以為民也?！保ā洞舐浴罚┸髯右环矫娼杼斓臋?quán)威來抬高君的地位；另一方面又明確提出“立君為民”之說，表現(xiàn)了“重民”的立場(chǎng)。荀子“尊君”與“重民”的理論設(shè)計(jì)都統(tǒng)一于其對(duì)重建秩序（人之群居和一）這一根本問題的思考。為什么要尊君?在荀子看來，那是因?yàn)榫凇叭四苋骸本哂兄匾臎Q定作用。“君者何也?曰：能群也。能群也者何也?曰：善生養(yǎng)人者也。善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。”（《君道》）君主為何“能群”?那是因?yàn)槠淠堋爸贫Y”，使民可以各得其養(yǎng)、各安其分，避免人因爭(zhēng)奪而生亂。荀子說：

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人之生，不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。（《富國》）

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爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩唬骸熬S齊非齊?！贝酥^也。（《王制》）

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正是由于深刻認(rèn)識(shí)了君主對(duì)于秩序建構(gòu)的主導(dǎo)作用，荀子甚至明確為君權(quán)張目，提出了“隆一而治”的君權(quán)至上論?！熬撸瑖∫?；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及幾，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者?！保ā吨率俊罚┻@種“隆一而治”的君權(quán)至上論很大程度上偏離了孔孟儒學(xué)之精神，而表現(xiàn)出荀子政治哲學(xué)務(wù)實(shí)進(jìn)取的一面。這是因?yàn)?，“隆一而治”的尊君學(xué)說的提出，實(shí)是時(shí)代發(fā)展之要求使然。它是荀子順應(yīng)春秋以來傳統(tǒng)的宗法血緣政治體制逐漸解體，而以王權(quán)為中心的專制集權(quán)政治體制日益強(qiáng)化的歷史潮流，而對(duì)原始儒學(xué)精神進(jìn)行的重要改造。荀子身處戰(zhàn)國末年，“大一統(tǒng)”的專制集權(quán)帝國的建立似乎只是時(shí)間的問題了。在周秦之際的這一時(shí)代“大變局”下，荀子適時(shí)提出“尊君”之論無疑是順應(yīng)時(shí)代潮流的儒學(xué)創(chuàng)新【4】。

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當(dāng)然，荀子主張“隆一而治”的君權(quán)至上論，固然有偏離孔孟儒學(xué)真精神之處，但是從孔孟到荀子，先秦原始儒家民本思想的發(fā)展卻是一以貫之的?？梢哉f，荀子的“尊君”論亦是在儒家民本思想范圍內(nèi)來敘說的。那么，我們應(yīng)該如何恰當(dāng)理解“重民”的民本學(xué)說在荀子政治哲學(xué)體系中的理論地位呢?毫無疑問，荀子“重民”的民本學(xué)說也是與其“群”論密切相關(guān)的。如果說孔孟的民本思想乃是由內(nèi)在“仁愛”（不忍人之心）之主觀原則所開出的話【5】，那么，荀子的民本思想則是由外在“秩序”的客觀精神所引發(fā)。進(jìn)一步而言，荀子提出的“立君為民”“君舟民水”的民本學(xué)說，乃是為了防止因君權(quán)極端濫用而導(dǎo)致“君—民”（群）的秩序結(jié)構(gòu)崩潰。其所謂“水則載舟，水則覆舟”一說就十分形象地說明了這點(diǎn)。廖名春認(rèn)為：“（荀子）以水與舟的關(guān)系來比喻君民關(guān)系，一方面指出民是君主賴以存在的基礎(chǔ)，另一方面又承認(rèn)了民的力量能夠推翻君主?！薄?span lang="EN-US">6】

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丘聞之：君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將焉而不至矣!（《哀公》）

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可見，荀子一面倡導(dǎo)“尊君”，一面又讓其受到“重民”精神的規(guī)約。就“重民”精神而言，荀子民本思想與孔孟之說大體一致。他也提出了愛民利民、養(yǎng)民富民、教民化民等具體主張。他說：

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故有社稷者而不能愛民、不能利民，而求民之親愛己，不可得也。（《君道》）

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不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以道之也。（《大略》）

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從愛民利民、養(yǎng)民富民、教民化民的思想來看，荀子的民本思想只是對(duì)孔子“節(jié)用愛人”“使民以時(shí)”“庶民富民教民”7，以及孟子“制民之產(chǎn)”“勿奪農(nóng)時(shí)”“謹(jǐn)庠序之教”【8】等主張的繼承和發(fā)展，并無多少特別之處。事實(shí)上，孔孟與荀子民本思想的根本差異處或應(yīng)在于，荀子將“尊君”之意寓于民本之中，既以民本之立場(chǎng)而言“尊君”，又以“尊君”之立場(chǎng)而言民本【9】，由此實(shí)現(xiàn)了“尊君”與“重民”的雙向互含和同構(gòu)：一方面，君者“制禮義”，可以使民“群”，故須“尊君”；另一方面，“君舟民水”，君之存廢系于民，故須“重民”。無論是以民本而言“尊君”，還是以“尊君”而言民本，荀子民本思想無疑當(dāng)是儒家民本思想發(fā)展過程中的重要一環(huán)【10】。誠如金耀基所說：“荀子之中心思想，則依舊守儒家政治哲學(xué)之一貫之義——民本思想。其‘天之生民，非為君也，天之立君，以為民也’一語，上通孟子‘民貴君輕’之義，下接梨洲‘君客民主’之論，謹(jǐn)此一語，荀子已可堂堂在儒學(xué)中占一席崇高之地位。”【11】

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綜上可見，荀子政治哲學(xué)思想中雖倡“隆一而治”的“尊君”論，又始終堅(jiān)守著孔孟儒學(xué)民本思想之底色。荀子“尊君”又“重民”，是其雖同于申韓之說，卻又因其終不肯“附勢(shì)”而斷不能歸于法家者；“重民”又“尊君”，是其所同于孔孟之說而應(yīng)歸于儒家者，亦是其所異于孔孟而不能歸于“理想型”儒家者也。合此二義而言之，荀子當(dāng)是一“現(xiàn)實(shí)型”的儒者。“重民”與“尊君”之同構(gòu)，表現(xiàn)出了荀子政治哲學(xué)務(wù)實(shí)進(jìn)取的現(xiàn)實(shí)品格，以及以儒為本、調(diào)和儒法的重要思想傾向【12】。

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二、“修身”與“富（強(qiáng)）國”并重

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“君者善群”，故荀子極力為君權(quán)張目，然對(duì)“隆一而治”的君權(quán)至上論的負(fù)面效應(yīng)，他非全然不察。“君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)則六畜育，殺生時(shí)則草木殖，政令時(shí)則百姓一，賢良服?！保ā锻踔啤罚┸髯铀煌诜艺吡髡谟冢噲D以孔孟儒學(xué)那種德治民本的精神來“抑君”。正如白奚分析指出的：“荀子主張尊君，以樹立和維護(hù)君主的權(quán)威，同時(shí)又主張以儒家的道統(tǒng)與民本思想為主，建立起對(duì)君主的權(quán)力與意志的制約機(jī)制?！薄?span lang="EN-US">13】為此，他在以“立君為民”“君舟民水”的民本精神來“規(guī)范”君主的同時(shí)，又發(fā)揮孔孟“政者正也”“修己以敬”“君正國定”【14】等論說，將“修身”也作為政治活動(dòng)的中心環(huán)節(jié)?！毒馈菲d：

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請(qǐng)問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方?！撸裰?；原清則流清，原濁則流濁。

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與“立君為民”的民本學(xué)說相一致，荀子又以孔孟德治之說來匡正君道。也就是說，在“隆君”的同時(shí)，對(duì)于如何確保君道之正的問題?荀子實(shí)際上也只是從孔孟儒學(xué)德治民本的思想中尋找了理論資源。其所謂“聞修身，未嘗聞為國也”的論說，也不出孔孟“政者正也”“君正國定”的德治設(shè)想。概言之，“修身”（重德）與“為民”（重民）兩說作為荀子規(guī)范和引導(dǎo)君主的理論設(shè)計(jì)，它們直接源于孔子“修己以安百姓”的德化之思，體現(xiàn)了荀子政治哲學(xué)道德理想主義的向度。荀子重君道、君德的“修身”之說，是其與孔孟儒學(xué)精神為本而應(yīng)歸于儒家者，而這也決定了其“尊君”論與法家不可調(diào)和之重要分野。

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蓋荀子與法家者流都屬“隆一而治”的“尊君”論者，其根本殊異處或在于：荀子“尊君”是為生民之“群居和一”計(jì)，這種思考是政治的，但更是社會(huì)的、文化的，“立君而為民”，由此而重禮重德重民；法家“尊君”是為君主之專制統(tǒng)治謀，這種思考純是為專制政治服務(wù)的，純是“為君”的“帝王之學(xué)”，由此而重法重術(shù)重勢(shì)。牟宗三說：“儒家重君德，法家重君術(shù)，重君術(shù)，故主‘主道利周’，周，密也、隱也、偏曲也，與宣明、端誠、公正相反，荀子所斥之世俗之說即法家之說也?！?span lang="EN-US">15可見，荀子雖“尊君”，然與“重民”的民本思想一致，其重“修身”“君道”“君德”的德治思想，亦是其學(xué)屬于儒家而不能歸于法家者。

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這里，我們不禁要繼續(xù)追問，荀子強(qiáng)調(diào)“修身正己”的德治學(xué)說與孔孟之論又有何差異之處呢?在我們看來，這種不同之處或在于，荀子所理解的君主的政治行為除了“修身正己”的道德努力外，更多了“富國強(qiáng)兵”的功利化考量。這就意味著，荀子對(duì)“為國”與“修身”的辯證認(rèn)識(shí)雖與孔子“政者正也”的名論有異曲同工之妙，然他不再像孔孟那樣理想化地以為如此便可致治。為此，荀子在《修身》篇外，又專列《富國》《強(qiáng)國》《議兵》等篇，由此凸顯出了經(jīng)濟(jì)建設(shè)、軍事建設(shè)等之于重建秩序的重要意義。孔孟荀雖都言“富民”，然孔孟之說主要由“為政以德”“行仁政”的“王道”原則所引出，而荀子“富民”之論則似更合乎富國強(qiáng)兵的“霸道”原則。他說：

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足國之道，節(jié)用裕民而善臧其馀?！?jīng)田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時(shí)，如是，則國富矣。夫是之謂以政裕民。（《富國》）

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以政裕民，民富則國富，民強(qiáng)則國強(qiáng)，荀子這種“富國”“強(qiáng)國”的思想，既是儒家民本學(xué)說的重要體現(xiàn)，又在一定意義上表現(xiàn)出了對(duì)法家“富國強(qiáng)兵”的“霸道”原則的認(rèn)同和接受。荀子在孔孟儒學(xué)那種“修己以安百姓”的德治仁政的理想追求之外，更多了法家那種“富國強(qiáng)兵”的現(xiàn)實(shí)考慮?！靶奚怼迸c“富（強(qiáng)）國”反映了荀子對(duì)以君主為中心的王權(quán)政治運(yùn)行的理論思考。前者直承孔孟“修己正身”的德治主張，而后者則是其為順應(yīng)“爭(zhēng)于氣力”的亂世要求而對(duì)儒學(xué)精神進(jìn)行的重要調(diào)整。這種思想調(diào)整其實(shí)在很大程度上就是對(duì)法家精神的統(tǒng)合和攝取。強(qiáng)中華指出：“相較而言，孔孟更強(qiáng)調(diào)為政者的道德超越，而對(duì)于如何提高社會(huì)功效則言之較略；荀子則一方面強(qiáng)調(diào)為政者的道德修養(yǎng)，另一方面又大膽吸納了法家重視功效的合理成分。荀子尊奉的儒學(xué)，已非僅僅停留于精神超越層面的道德儒學(xué)，更非停留于傳經(jīng)、解經(jīng)的記誦儒學(xué)、章句儒學(xué)。從根本上說，荀子尊奉的儒學(xué)是以‘隆禮效功’為中心原則的政治儒學(xué)。”【16】“修身”與“富（強(qiáng)）國”的并重，既反映了荀子對(duì)孔孟儒家道德理想主義精神的堅(jiān)守，又體現(xiàn)了他對(duì)法家重視功利效用的合理成分的肯定和吸收。

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因此，與“重民”和“尊君”同構(gòu)的理論結(jié)構(gòu)相一致，荀子在道德理想和政治現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度下對(duì)“修身”（君德）和“富（強(qiáng)）國”問題的理論思考，也頗能反映其政治哲學(xué)務(wù)實(shí)進(jìn)取的現(xiàn)實(shí)品格，以及以儒為本、調(diào)和儒法的思想傾向。當(dāng)然，就表現(xiàn)荀學(xué)的這一思想傾向而言，荀子“隆禮重法”的主張無疑最具標(biāo)識(shí)性的理論意義。

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三、“隆禮”與“重法”合治

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荀子政治哲學(xué)以“群”論為起點(diǎn)，以“君”論為中心，由“君”論又引出禮法合治、德主刑輔的治理觀點(diǎn)?！熬苏?，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《大略》）；又“至道大形，隆禮至法則國有?！保ā毒馈罚?。荀子主張，君主通過禮（德）與法（刑）兩種治理手段來實(shí)現(xiàn)“出于治，合于善”的社會(huì)治理目標(biāo)。“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性惡》）從荀子禮論的思想內(nèi)容來看，他主要發(fā)展了孔子“禮讓為國”17的思想，提出了“以禮正國”“為政以禮”的禮治論學(xué)說，將“禮”提升到了“人道之極”的高度。他說：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。”（《王霸》）“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣?！保ā洞舐浴罚┰谲髯拥乃枷胧澜缰?，“禮”是社會(huì)秩序的主要保證，“禮義之謂治，非禮義之謂亂”（《不茍》），君主通過“制禮”來“養(yǎng)人”“明分（別）”，故能使人“群”?！熬蛹鹊闷漯B(yǎng)，又好其別。曷謂別?曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā抖Y論》）一者，禮以養(yǎng)民，此謂“禮者，養(yǎng)也”；二者，禮使民分，此謂“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā陡粐罚岸Y”之所“隆”，民皆有“養(yǎng)”有“分”，各得其宜，各盡所事，故能“群居和一”?！稑s辱》篇詳論如是：

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夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?span lang="EN-US">18】

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荀子“隆禮”論不同于孔孟禮學(xué)之處主要在于，其言“禮治”更顯“禮”之實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治秩序的治理意義，而非重其修身成德的倫理意義【19】。恰如東方朔所言：“荀子言禮的首出的意義是政治學(xué)的而非倫理學(xué)的，是為了去亂止?fàn)幰詫?shí)現(xiàn)‘出于治’、‘合于道’的政治目的而形成的一套制度設(shè)計(jì)?！?span lang="EN-US">20日本學(xué)者佐藤將之則認(rèn)為：“‘禮治論’是從建構(gòu)國家、社會(huì)，甚至宇宙準(zhǔn)則等，構(gòu)成秩序的原理性問題來思考并論述‘禮’的重要性。”【21】

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此外，荀子禮學(xué)思想殊異于孔孟之處，還在于明確提出了“重法”的主張，更加肯定和重視法（刑）的社會(huì)治理意義。需說明的是，荀子所說的“法”主要有“禮法”和“刑”雙重意義。就“禮法”意義下的所謂“法”而言，它主要從屬于“禮”而沒有獨(dú)立地位【22】，“故非禮，是無法也”（《修身》）；又“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《勸學(xué)》）。當(dāng)然，荀子“禮”“法”“刑”的治理思想中【23】，“法”是否只是從屬于“禮”而完全沒有任何獨(dú)立意義可言呢?答案又是否定的。大體而言，在荀子禮法思想中，禮不論在國家之治理、秩序之達(dá)成以及個(gè)人之修身方面都是靈魂和核心，因而就此角度而言，所謂的“法”總是隸屬于“禮”之下，并作為“禮”的補(bǔ)充手段出現(xiàn)的。但若單獨(dú)分析，“法”這一概念在荀子思想中也有獨(dú)特意指，一方面是指作為規(guī)范制度的法度、法式，其所謂“禮法之樞要”中的“法”就是指此而言；另一方面，是指具體的由國家制定的法律條文，如其所謂“法者，治之端也；君子者，法之原也”（《君道》）。從這兩方面來看，荀子禮法思想中“法”的獨(dú)立意義已漸明顯【24】?；蛉缗_(tái)灣學(xué)者吳進(jìn)安所指出的，從荀子的禮法思想來看，“法固然包括在禮中，但已觸及解決‘人欲與利益’調(diào)和的問題，亦可看出‘法’已逐漸顯現(xiàn)其價(jià)值意義”【25】。不過，就獨(dú)立于“禮”的意義之外而言，荀子所謂的“法”其實(shí)主要還是類同于法家所倡的“刑”。不同之處在于，荀子還注重以“愛民”來規(guī)約“刑”的濫用。據(jù)此而言，荀子所謂的“隆禮重法”其實(shí)主要就是指以“禮與刑”來安頓秩序。“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平”（《成相》）。

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荀子這種禮法（刑）合治的思想，既開顯了儒家禮與樂的教化意義，又較孔孟更加明確了法與刑的治理價(jià)值。因?yàn)檐髯右焉羁陶J(rèn)識(shí)到，禮樂或只適合于那些“積禮義”、受教化的“君子”，而對(duì)那些不服教化的“奸民”則必施于“刑”。他說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲?！保ā陡粐罚┯帧奥犝蠓郑阂陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑?！保ā锻踔啤罚?duì)“禮（樂）治”的推崇，荀子堅(jiān)持了孔孟教民化民的理想追求；而對(duì)“法（刑）治”的肯定則又強(qiáng)化了儒學(xué)經(jīng)世應(yīng)世的現(xiàn)實(shí)品格。他引法入禮，革新和改造了傳統(tǒng)的禮學(xué)，從而“克服了儒家之禮與法家之法的對(duì)立，使兩者在政治和法律層面交融互攝”【26】，“這樣用法治來充實(shí)改造禮治，體現(xiàn)了新的時(shí)代精神”【27】。

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值得注意的是，荀子“隆禮重法”的治理思想，統(tǒng)一于其對(duì)重建社會(huì)政治秩序的思考。他雖肯定“禮（樂）”與“法（刑）”的治理意義，然則二者之關(guān)系是否是平列的呢?很顯然，“禮治”無疑應(yīng)是荀子社會(huì)治理思想中“第一序”的理論思考，“刑”“法”的治理意義只能統(tǒng)屬于其禮治構(gòu)想之下。首先，關(guān)于“教”（禮）之于“刑”的優(yōu)先性，荀子重“教”而后言“刑”，教化之原則又在于“禮（樂）”。就以“禮（樂）”行教化和以“刑”明賞罰而言，荀子更重視前者，因?yàn)樗c孔子一樣都是明確反對(duì)“不教而誅”的【28】，于此，“刑”與“誅”只能在先施行禮樂教化之后，“刑”的治理意義只能在“禮治”之下始可言也。

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其次，關(guān)于“禮”之于“法”的優(yōu)先性，荀子有言曰：“有亂君，無亂國；有治人，無治法?！史ú荒塥?dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡?！保ā毒馈罚┯帧肮视辛挤ǘ鴣y者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《王制》）從上述話語來看，如何可以反映出荀子對(duì)禮法關(guān)系的思考呢?其實(shí)，這里其所謂“治人”“君子”并非孔孟定義的那種德性意義下的完美人格，它們都是指向“禮治”的保證和實(shí)現(xiàn)而言的。具體來說，荀子對(duì)“治人”“君子”之于“治法”“良法”的優(yōu)先性的肯定，乃是將其禮治的客觀精神貫徹到底，并非又轉(zhuǎn)向了孔孟德治仁政的那種道德主體性（主觀性）的論調(diào)【29】。對(duì)于此一細(xì)節(jié)，臺(tái)灣學(xué)者韋政通有深刻而精當(dāng)?shù)姆治?。他認(rèn)為，荀子所說的“得其人則存”的“治人”，“君子理天地”的“君子”，當(dāng)同于盡倫盡制之圣王?！捌浔拘圆挥芍饔^之德性定，而由客觀之禮義定。落在治道之用上說，他的目的，亦不在使人各歸自己、各正性命，成為一道德的存在，而只是要人落在差等之分位中，成為一禮義的存在?！１敬肆x而言，可以判定孔孟的政治思想為主觀的道德形態(tài)，而荀子的政治思想則為客觀的禮義形態(tài)?！薄?span lang="EN-US">30】我們對(duì)此一義的闡明，意在說明荀子禮治思想之真義，進(jìn)而對(duì)其所謂“隆禮重法”的主張有一完整理解：“隆禮重法”并不意味著“禮”與“法（刑）”可以并列，“法”與“刑”只是對(duì)禮治的補(bǔ)充和完善，其治理意義須在禮治體系下得到肯定和說明31。

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結(jié)語

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作為先秦儒學(xué)發(fā)展史上“集大成”式的思想大師，荀子不僅繼承和發(fā)展了孔孟儒學(xué)那種重民、重德、重禮的道德理想主義精神，又為其注入了“尊君”“富國”（強(qiáng)國）、“重法”等現(xiàn)實(shí)性、功利性的理論內(nèi)容，從而極大地改變了原始儒學(xué)那種“迂遠(yuǎn)而闊于事情”【32】的特點(diǎn)，彰顯了其經(jīng)世致用的治政維度。荀子對(duì)儒學(xué)治政維度的開顯，已經(jīng)預(yù)示著漢代儒學(xué)發(fā)展的基本方向【33】。在很大程度上可以說，漢代儒學(xué)之規(guī)模已為荀子之學(xué)所厘定?；菁蔷驼J(rèn)為，漢代儒學(xué)是在荀學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，“漢代儒學(xué)的一些基本特征如獨(dú)尊儒術(shù)、儒法合流、天人感應(yīng)都與荀子的影響有直接關(guān)系?！薄?span lang="EN-US">34】誠然，漢代“罷黜百家，表章六經(jīng)”【35】，主要得益于漢儒董仲舒以“天人感應(yīng)”“陰陽五行”學(xué)說為基礎(chǔ)，對(duì)儒學(xué)精神的法家化、政治化改造【36】。然董學(xué)之直接源頭無疑應(yīng)是強(qiáng)化原始儒學(xué)治政維度的荀子之學(xué)。從荀子到董仲舒，表征著儒家“政治儒學(xué)”的確立過程【37】。這種“政治儒學(xué)”是秦漢以后中國古代皇權(quán)政治運(yùn)行的主要意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。其所以如此，主要要?dú)w于從荀子開始確立的以道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一為基本特質(zhì)的儒家政治哲學(xué)。正是依托荀子所建構(gòu)的道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的儒家政治哲學(xué)，儒學(xué)在漢代才可以一躍而成為王官之學(xué)，并由此成為秦漢以后歷代治國理政的重要價(jià)值依循。誠如郭齊勇認(rèn)為的：“荀子是現(xiàn)實(shí)主義儒學(xué)傳統(tǒng)的奠定者，在外王學(xué)，即統(tǒng)一中國及其制度文明的理論設(shè)計(jì)方面發(fā)揮了較為重大的作用。”【38】

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近人譚嗣同有“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”【39】的名論，其雖是批判荀子之言，然在具體歷史語境下來看這恰恰從反面凸顯出了荀學(xué)之于儒學(xué)發(fā)展、之于秦漢以后中國古代政治文明演進(jìn)的重要貢獻(xiàn)【40】。當(dāng)然，換一個(gè)角度來看，我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，荀子道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義相統(tǒng)一的政治哲學(xué)，在社會(huì)政治的視野下對(duì)儒家道德理想主義精神進(jìn)行的改造和革新，在強(qiáng)化儒學(xué)經(jīng)世應(yīng)世的治政品格的同時(shí)，也為社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)原則“反轉(zhuǎn)”儒家道德理想主義精神開了缺口。從原始儒學(xué)到漢代儒學(xué)，從孔孟荀到董仲舒，儒家倫理精神從“五倫”到“三綱”的異化就直接證明了這點(diǎn)。

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注釋
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1（清）王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解·王制》，北京：中華書局，1988版，第164頁。以下對(duì)于本書的引用，只注篇名。
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2潘小慧：《荀子以“君—群”為架構(gòu)的政治哲學(xué)思考》，《哲學(xué)與文化》，2013年第9期。
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3（1）王杰：《荀子政治哲學(xué)的理論詮釋》，《理論學(xué)刊》，2000年第5期。
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4（2）關(guān)于荀子對(duì)儒家“忠君”觀念的改造及其重要?dú)v史意義的說明，可參閱王成、張力舵：《“忠君”：荀子“忠”思想的內(nèi)核與邏輯指歸》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2018年第6期。
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5（3）此一義孟子說的最清楚透徹，其言曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保畈g注：《孟子譯注·公孫丑上》，北京：中華書局，1960版，第79頁。下引該書，只注篇名。）
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6（4）廖名春：《論荀子的君民關(guān)系說》，《中國文化研究》，1997年第2期。
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7（5）孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！保畈g注：《論語譯注·學(xué)而》，北京：中華書局，1980版，第4頁。下引該書，只注篇名。）“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何如焉?’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何如焉?’曰：‘教之?！保ā墩撜Z·子路》）
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8（6）“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）
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9（7）荀子是“君本主義”者還是“民本主義”者?對(duì)此，學(xué)界存在爭(zhēng)論，我們這里認(rèn)為，荀子既是“君本主義”者又是“民本主義”者，民本與君本的思想在荀子學(xué)說中是“一而二，二而一”的交互關(guān)系。正如高春海認(rèn)為的，荀子的君民關(guān)系論中，既有論述君主制政治合理性的“立君為民”的民本思想，又有在施政上將民眾排除在外凸顯出君主主宰地位的君本思想，“民本和君本在荀子思想中并行不悖”。（高春海：《解讀荀子君民關(guān)系思想研究中的爭(zhēng)論》，《史學(xué)集刊》，2010年第3期。）
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10（8）關(guān)于荀子民本思想的討論參見譚紹江：《論荀子的“民本”政治哲學(xué)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版），2011年第5期。
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11（9）金耀基：《中國民本思想史》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1993版，第83頁。
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12（10）就此而言，那種以荀子為“法家”“黃老道家”的種種論說，實(shí)是我們難于接受的。或如王正先生指出的：“荀子和法家之間更多的是距離感，而不是親和關(guān)系；荀子當(dāng)為‘法儒’而不是‘儒法’。”（王正：《“法儒”還是“儒法”?——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學(xué)研究》，2017年第2期。）
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13（11）白奚：《戰(zhàn)國末期的社會(huì)轉(zhuǎn)型與儒家的理論變遷——荀子關(guān)于大一統(tǒng)王權(quán)政治的構(gòu)想》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)），2003年第5期。
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14（12）“季康子問政孔子?？鬃訉?duì)曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?’”（《論語·顏淵》）“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?span lang="EN-US">?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”（《論語·憲問》）“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）
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15（13）牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三全集》（第2冊(cè)），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003版，第213頁。
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16（14）強(qiáng)中華：《儒學(xué)的艱難歷程——從荀子到董仲舒》，《學(xué)術(shù)論壇》，2013年第1期。
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17（15）孔子說：“能以禮讓為國乎?何有?不能以禮讓為國，如禮何?”（《論語·里仁》）
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18（16）關(guān)于荀子講的“分”，有論者將其等同于西方所謂“權(quán)利”的觀念。然而，在我們看來，荀子論“分”是以其“禮”論作為基礎(chǔ)的，“分”是“禮”的重要功能，這種“分”其實(shí)更多地并不是指向群體中的個(gè)體權(quán)利，而是指向個(gè)體角色所應(yīng)遵循的道德規(guī)范和要求。徐凱通過對(duì)荀子“分”思想與西方“權(quán)利”觀念的比較研究指出：“從《荀子》文本分析，耕作、販賣、工事、職事、守土等等，與其牽強(qiáng)地將其理解為農(nóng)民、商賈、工匠、士大夫、諸侯的‘權(quán)利’，似乎道德義務(wù)才是更切合荀子本意的解釋?！保ㄐ靹P：《“權(quán)利”視閾下荀子“分”的思想》，《東岳論叢》，2018年第7期）當(dāng)然，如果硬要在荀子政治哲學(xué)思想中找到西方所謂的“權(quán)利”觀念的話，我們認(rèn)為，荀子所講“禮者養(yǎng)也”的所謂“養(yǎng)”倒多少有“權(quán)利”的意蘊(yùn)，荀子論“禮”的“養(yǎng)”的功能，強(qiáng)調(diào)“禮”對(duì)人之“欲”的合理滿足，這種理論思考所反映的或許就是荀子“禮”學(xué)中的所謂“權(quán)利”。
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19（17）“禮”之于德性向善的意義，參閱陳光連、黃磊：《荀子論德性如何向善》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2018年第4期。
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20（18）東方朔：《秩序與方法——荀子對(duì)政治與道德之關(guān)系的理解》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2017年第1期。
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21（19）[日]佐藤將之：《<荀子>“禮治論”的思想特質(zhì)暨歷史地位》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》，2012年第4期；又見佐藤氏所著：《荀學(xué)與荀子思想研究：評(píng)析·前景·構(gòu)想》，臺(tái)北：萬卷樓圖書（股）公司，2015版，第148頁。
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22（20）任劍濤認(rèn)為：“荀子對(duì)法的論道，尚沒有獨(dú)立的意義；也不可能徹底解除宗法血緣倫理的緊箍咒，而進(jìn)于近代的法治?！保ㄈ蝿骸秱惱淼恼位ㄎ弧髯铀枷胫髦缄U釋》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》，1998年第1期。）
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23（21）關(guān)于荀子政治哲學(xué)中“禮”“法”“刑”關(guān)系的詳細(xì)論述參閱孫旭鵬：《荀子政治哲學(xué)中“禮”“法”“刑”的關(guān)系》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2014年第2期。
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24（22）東方朔：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年版，第277-278頁。
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25（23）吳進(jìn)安：《荀子“明分使群”觀念解析及其社會(huì)意義》，《漢學(xué)研究集刊》，2006年第3期。
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26（24）韓星：《儒法整合：秦漢政治文化論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005版，第52頁。
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27（25）任繼愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983版，第672頁。
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28（26）孔子說：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司?！保ā墩撜Z·堯曰》）
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29（27）參閱東方朔：《“道禮憲而一制度”——荀子禮論與客觀化的一種理解》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2017年第3期。
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30（28）韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1966版，第92頁。
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31（29）路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)》，濟(jì)南：齊魯書社，2010年版，第247頁。
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32（30）《史記·孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，1959年版，第2343頁。
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33（31）荀子學(xué)對(duì)漢代儒學(xué)發(fā)展的重要影響可參閱劉桂榮：《西漢時(shí)期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2013版。
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34（32）惠吉星：《荀子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，1996年版，提要第5頁。
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35（33）《漢書·武帝紀(jì)贊》，北京：中華書局，1962年版，第212頁。
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36（34）詳見鄭治文，傅永聚：《董仲舒與儒家政治理論的建構(gòu)》，賈磊磊，楊朝明主編：《第四屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)論文集》，北京：文化藝術(shù)出版社，2012年版，第357-364頁。
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37（35）這里我們所謂“政治儒學(xué)”不取政治儒學(xué)與心性儒學(xué)對(duì)立二分的視野，我們認(rèn)為，儒學(xué)是道德之學(xué)，更是治政之學(xué)，它是內(nèi)圣與外王、修己與安人、心性（道德、教化）儒學(xué)與政治儒學(xué)相統(tǒng)一的。恰如梁任公所言：“儒家哲學(xué)范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！保?jiǎn)⒊骸度寮艺軐W(xué)》，北京：中華書局，1936年版，第2-3頁。）應(yīng)該說，無論是孔孟儒學(xué)還是荀董儒學(xué)都是這種心性（道德、教化）儒學(xué)與政治儒學(xué)相統(tǒng)一的儒學(xué)，然細(xì)究其差異，又不得不察，孔孟儒學(xué)偏重以道德而言政治，突出道德理想主義精神；而荀董儒學(xué)偏重以政治而言道德，突出社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的思考，正是在“以政治而言道德”的這個(gè)意義上我們姑且可將其稱為“政治儒學(xué)”。
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38（36）郭齊勇：《荀子：儒學(xué)思想史上的重要開拓者》，《河北學(xué)刊》，2012年第5期。
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39（37）蔡尚思，方行編：《譚嗣同全集》（下冊(cè)），北京：中華書局，1981年版，第335頁。
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40（38）參閱路德斌：《一言之誤讀與荀學(xué)千年之命運(yùn)——論宋儒對(duì)荀子“性惡”說的誤讀》，《河北學(xué)刊》，2012年第5期。

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