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何以為性善

——戰(zhàn)國時變下的儒學(xué)生態(tài)及德性堅守

作者：趙亞婷

來源：《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)·人文社會科學(xué)版）2020年第4期

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摘要：孟子道性善，有深層復(fù)雜背景。孟子面臨戰(zhàn)國時變環(huán)境中諸家不信任人性及功利思潮所致時代道德危機這一真實時代課題，儒學(xué)德性底線深受沖擊。而早期儒學(xué)對于人性問題立論不多，彼時倍受詬病，且以規(guī)范解決情欲問題的方式也暗含道德踐履難行這一問題，處境十分被動。諸家基于性惡意識訴諸集權(quán)威懾及社會規(guī)范而無視道德本身，與早期儒者回應(yīng)人性問題的無力境況，均暗示人性善惡問題與時代道德落實問題有深切關(guān)聯(lián)?；诖?，孟子以性善之宣揚乃至強勢規(guī)定探尋解決時代道德可能問題之新途，亦奠定了后世儒學(xué)道德踐履及德性實有問題的基本方向。

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關(guān)鍵詞：人性信任危機 功利思潮 時代道德課題 儒學(xué)境遇 孟子 性善規(guī)定

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學(xué)界對于孟子性善論研究，多圍繞性有善、即心言性、善性本體等方面進(jìn)行正向闡發(fā)，而忽視性善論產(chǎn)生的真實歷史背景及問題指向。孟子道性善實有深層復(fù)雜背景，與整個時代的人性思想風(fēng)潮及其所指向的道德圖景息息相關(guān)，亦直承早期儒學(xué)論人性所處境遇。性善論乃為應(yīng)對儒學(xué)被動處境及時代道德課題而提出，不明乎此，“性善”的真實意味究竟如何、何以成為后世儒學(xué)德性思想之內(nèi)核，難以真正明曉。檢溯性善論的真實思想背景尤其人性論辯背景，是探究此問題的首要步驟。

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一、孟子時代人性論辯思潮及其指向

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人性論辯問題是孟子時代的流行問題?！睹献印じ孀由稀份d：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干?！裨恍陨啤盵1]，可見當(dāng)時人性論辯已多涉善惡論述，但諸家關(guān)于性善惡的討論究竟有何種思想指向及深層影響，學(xué)界鮮有討論。筆者認(rèn)為，這種梳理尤為首要：

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（一）孟子時代主要人性論說

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細(xì)檢文獻(xiàn)，與孟子約同時或在孟子之前[2]的人性論說有：

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1、承自西周時代的人性認(rèn)知傳統(tǒng)一直延續(xù)，認(rèn)為人性為追求生命健康等基本生物需求，徐復(fù)觀解釋其為“性”的本原意[3]。如《詩經(jīng)·大雅·卷阿》：“彌爾性[4]”，《左傳》昭公二十五年：“則天之明，因地之性……淫則昏亂，民失其性……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性[5]”，襄公十四年：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性[6]”。這一傳統(tǒng)隱伏在人性爭辯話語背后，為各家公認(rèn)。告子言“生之謂性”，孟子亦承認(rèn)人有耳目口腹之欲，均為這種傳統(tǒng)的存續(xù)。直至《呂氏春秋》，仍有“夫水之性清……人之性壽”[7]、“順性則聰明壽長”[8]之論。

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2、告子性無善惡說、無名氏之性可以為善可以為不善說、有性善有性不善說。這些論說在《孟子》中均明現(xiàn)，且孟子本人直接回應(yīng)。

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3、《孟子》書中所提避世者，暗含以人性為個人“為己”的認(rèn)知傾向。如楊朱言人應(yīng)“全性保真，不以物累形”[9]，“拔一毛而利天下，不為也”（《孟子·盡心上》），追求保全個體生命及獨立精神；又，陳仲子隱居僻匿（見《孟子·滕文公下》），宋钘“見侮不辱”（《莊子·天下》），亦有追求個體獨立的傾向。

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4、莊子未言人性善惡，但其對人類現(xiàn)實表現(xiàn)失望的話語暗示，他認(rèn)為人有根深蒂固的為我自私之惡，且在任何現(xiàn)實維度內(nèi)都無法解決?！洱R物論》言：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開；與接為構(gòu)，日以心斗……已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”[10]這是感慨人無休止地相互爭斗，其他篇章亦屢屢提及人之虛偽、爭斗、巧詐等，這些正是根植于人執(zhí)著于“自我”這一深層之惡[11]?！肚f子》全篇成書時代不一，但內(nèi)篇早出，已暗含人性惡的明顯認(rèn)知。莊子之論部分承繼老子，后者人性認(rèn)知更為隱蔽，但《道德經(jīng)》中對人之慣常認(rèn)知的警惕話語暗示，作者認(rèn)為人的封閉、狹隘、自大、偏離自然純樸等是人固有的傾向。

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5、現(xiàn)實主義者未明言人性，但暗含人性不善的認(rèn)知傾向。如《墨子·尚同》言：“古者民始生未有刑政之時，蓋其語‘人異義’。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，……是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒藥相虧害，……天下之亂，若禽獸然。”[12]《商君書·開塞》曰：“民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險民眾，而以別險為務(wù)，則民亂?！盵13]又《管子·樞言》：“人固相憎也。人之心悍，故為之法”[14]，“眾人之用其心也，愛者憎之始也，德者怨之本也?！盵15]上述諸篇成書年代學(xué)界未有定論，但其中人性論述近于現(xiàn)實派士人通行人性認(rèn)知。且這些論述并非有意提出一種人性論，只是為其提出政治應(yīng)對措施引述經(jīng)驗事實，這種“隨意”引述作為初創(chuàng)人性論的可能性不大?！蹲髠鳌分杏蓄愃普Z曰：“夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也?！盵16]“夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之……”[17]《逸周書·官人》亦言：“民生則有陰有陽，人多隱其情飾其偽?！盵18]可見這種說法流行之廣，極有可能有原始承繼，且為孟子時代現(xiàn)實派諸人的普遍人性認(rèn)知。

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6、儒者亦有相關(guān)人性論說，概括下來有性相近、性有善、性有善有惡、性無善無惡說等，無論明論人性如何，均堅信人可為善。儒學(xué)論性問題頗復(fù)雜，且與孟子道性善直接關(guān)涉，筆者后文再細(xì)論。

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（二）諸家人性關(guān)切之現(xiàn)實指向及人性信任危機

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檢諸家之論，基本為道出人性自然生存需求、傾向及選擇的某一方面，或直以人性有善有惡論人性之別。既非抽象論人性本質(zhì)，亦非深入挖掘人性復(fù)雜深度。其中值得注意的是墨、法、《莊子》及《管子》中所見人性易流于惡之論，這些論說并非明言人性論，但暗含以向惡為人之基本傾向甚或本質(zhì)的意味。除前述所引，諸篇另有更為隱晦的人性現(xiàn)實觀察，如《商君書·錯法》：“夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志而立所欲焉?！盵19]《弱民》：“民貧而力富，力富則淫，淫則有虱?！袢鑴t貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民則樂用，以賞戰(zhàn)民則輕死?！盵20]又《管子·國蓄》：“夫民者信親而死利，海內(nèi)皆然。民予則喜，奪則怒，民情皆然。”[21]《重令》：“人心之變，有余則驕，驕則緩怠?！盵22]以上均道出經(jīng)驗觀察的人性向利取向，并非直言人性本質(zhì)為惡，更似指出人的某些現(xiàn)實惡之表現(xiàn)，以此提出政治解決辦法或利用人性弱點為權(quán)力張本。

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顏世安先生以性惡意識總結(jié)墨、法及莊子的現(xiàn)實人性認(rèn)知[23]，其中墨、法思想可能有所因襲，均認(rèn)為人性利己導(dǎo)致社會混亂；莊子則認(rèn)為人的任何現(xiàn)實目的都摻雜著自私自利自我，此為人最深層之惡。這種性惡意識研究對我們探究孟子人性論背景很有啟發(fā)意義。除這種“性惡”認(rèn)知外，楊朱等避世者以人性為“為己”，宣揚個人主義的生命追求，雖未言人性善惡，但為“己”的追求已暗示其人性抉擇。而《慎子·因循》有言：“人莫不自為也，化而使之為我”[24]，則是公然宣揚人可以利用各種外部因素達(dá)到“為我”目的?？梢钥吹?，除莊子追求超絕精神高度外，各家多以人的生物自私傾向為人之本質(zhì)，而承自西周的“以生言性”傳統(tǒng)，則為肯定人的自然生物需求。概言之，諸家論人性多關(guān)注人的私己欲求方面，人性是否有其他方向，大家并未明言，甚至并不關(guān)注，這是孟子時代諸家論人性的主要表現(xiàn)。

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徐復(fù)觀先生認(rèn)為，春秋時代已出現(xiàn)探討人性本質(zhì)的思想[25]，這已是學(xué)界公論。但早期人性關(guān)切的思想指向究竟如何，值得我們深思。細(xì)探這些人性認(rèn)知不難發(fā)現(xiàn)，人性問題在先秦思想中發(fā)跡，一開始關(guān)注點在人之生命需要或人對生命外求的基本反應(yīng)上，是對人自然狀態(tài)的探索?！对娊?jīng)》和《左傳》論“性”之生命需求及“性”與“生”的關(guān)聯(lián)，即是如此。但下逮戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)爭擴大，國與國乃至人與人之間爭斗加劇，政權(quán)更迭、謀弒頻生，巧詐之風(fēng)興，而良善之守罕，“殺人盈城”，“率土地而食人肉，罪不容于死”，人的內(nèi)在陰暗面被無限激發(fā)。此時人性論已開始考慮人性的社會影響方面，但多從負(fù)面入手，認(rèn)為人性現(xiàn)實應(yīng)為動亂的社會負(fù)責(zé)并且不信任人性。《尚同》言“人異義”故“天下之亂，若禽獸然”，《開塞》言人“以別、險為務(wù)”，均是這種意味。而隱者力求自保宣揚“為己”，及至慎子公然宣稱化外勢“為己”，則是混戰(zhàn)現(xiàn)實下個體自保難求、對他人及時代環(huán)境均不信任的表現(xiàn)。莊子則直言人的任何生命執(zhí)著皆為私我，足見其對人性現(xiàn)實十分失望。又，屈原賦《離騷》，感慨時人“眾皆競進(jìn)以貪婪”[26]、“背繩墨以追曲兮，競周容以為度”[27]、“世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妬”[28]，并視之為普遍現(xiàn)象，不僅僅是對個人遭遇的愴懷，也是對時代人心甚或是人作為類屬本身的失望。幾乎可以認(rèn)為，對人的善之方面的失望是戰(zhàn)國時代思潮，聯(lián)系顏世安先生對先秦諸子性惡意識的研究，我們可以將戰(zhàn)國人性論思潮稱為性“為己”甚或性“惡”思潮，亦為一種人性信任危機思潮。在此種思潮中，儒學(xué)為唯一信任人性者，始終堅持道德負(fù)責(zé)及終極至善追尋這一道德底線，在當(dāng)時面臨巨大挑戰(zhàn)。

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（三）功利思潮與時代道德危機

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與此同時，功利思潮作為另一種深刻的思想風(fēng)向危機與時代人性信任危機并駕齊驅(qū)，共同構(gòu)成孟子時代儒學(xué)面臨的重要挑戰(zhàn)。戰(zhàn)國時代，功利是不言自明之事，時人言談取向處處圍繞“利”，政治出發(fā)點及個人追求也都以“利”為本。如梁惠王見孟子，直言“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”（《孟子·梁惠王上》）《史記》載廉頗失勢際遇最可見當(dāng)時風(fēng)向：“廉頗之免長平歸也，失勢之時，故客盡去。及復(fù)用為將，客又復(fù)至。廉頗曰：‘客退矣！’客曰：‘吁！君何見之晚也？夫天下以市道交，君有勢，我則從君，君無勢則去，此固其理也，有何怨乎？’”[29]“天下以市道交”正道出利益交換是當(dāng)時社會交往圖景的核心。且當(dāng)時最活躍的縱橫游說之徒，言談之間無一不是為“利”：孟子遇宋牼問其說楚王之方式，對方回答道“我將言其不利也”（《孟子·告子下》）；魯仲連說燕將則曰：“吾聞之，智者不倍時而棄利，勇士不卻死而滅名，忠臣不先身而后君。”[30]此外還有權(quán)力場中種種以金玉布帛美女城邑等交換個人及政治利益等現(xiàn)象，都是公然利用人求“利”的貪婪心理。按劉向描述，當(dāng)時“道德大廢，上下失序……捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎……力功爭強，勝者為右，兵革不休，詐偽并起”[31]。

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在這種情況下，道德倫理被視為利益的對立面而被否棄?！稇?zhàn)國策·燕策一》載蘇秦說燕王曰：“孝如曾參……廉如伯夷……信如尾生……皆自覆之術(shù)，非進(jìn)取之道也?！盵32]蘇代亦言：“仁義者，自完之道也，非進(jìn)取之術(shù)也?！盵33]“廉不與身俱達(dá)，義不與生俱立?！盵34]二人均活躍于當(dāng)時政治中心，他們認(rèn)為仁義道德僅為自我修養(yǎng)，不能用于政治軍事決策，否則是“自覆”之障礙，甚至堅守仁義本身也與生存利益相沖突，由此可見當(dāng)時人對道德之態(tài)度。在這種環(huán)境下，道德話語雖仍存在，但僅被視為一種習(xí)俗規(guī)范，而作為道德對立面的個人及現(xiàn)實政治利益追尋則被稱為“進(jìn)取”和“（顯）達(dá)”。

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《范睢蔡澤列傳》載蔡澤論士人之愿曰：“夫人生百體堅強，手足便利，耳目聰明而心圣智，豈非士之愿與？”“質(zhì)仁秉義，行道施德，得志于天下，天下懷樂敬愛而尊慕之，皆愿以為君王，豈不辯智之期與？”“富貴顯榮，成理萬物，使各得其所；性命壽長，終其天年而不夭傷；天下繼其統(tǒng)，守其業(yè)，傳之無窮；名實純粹，澤流千里，世世稱之而無絕，與天地終始：豈道德之符而圣人所謂吉祥善事者與？”[35]是則健康聰明、道義功業(yè)、富貴顯達(dá)、長壽令名均為時人所追求。此論尚有道德追求意味在，李斯論士則直言“詬莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自讬于無為，此非士之情也?！盵36]直以利祿高位為“士之情”。二人之言雖晚于孟子，但這種追求應(yīng)是戰(zhàn)國士人的普遍認(rèn)知。對比之下，春秋時期叔向論三不朽曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”[37]，是以道德實踐而非保祿守位為基本追求。孟子書中亦記載景春言“公孫衍、張儀，豈不誠大丈夫哉！一怒而諸侯懼，安居而天下熄?！保ā睹献印る墓隆罚┟献与m以“妾婦之道”貶之，但僅是儒家立場，于時人而言，榮居高位顯達(dá)才是“大丈夫”的標(biāo)準(zhǔn)，而這種普通士人理想于儒家而言只是富利之求。

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功利思潮是平民社會到來、民間世俗活力被激起、個人能力在“市交”環(huán)境中與其前途命運息息相關(guān)之結(jié)果。但功利風(fēng)向直接沖擊道德環(huán)境，儒學(xué)作為保守道德之學(xué)，與其截然對立。孟子對“利”十分警惕，諸如“王何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）、“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也”（《孟子·盡心上》）、“君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》）之語，在《孟子》文本中俯拾皆是。

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對于當(dāng)時人性論辯思潮，孟子亦以利總結(jié)道：

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“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣，禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！保ā睹献印るx婁下》）

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學(xué)界對此章首句中“故”與“利”字之義頗有爭議，多承朱子說以“故”為“習(xí)慣”之義，而“利”為“順”之義[38]。但黃彰健、楊澤波、梁濤、裘錫圭等質(zhì)疑此解，其中裘錫圭之論最為詳密。裘先生引《性自命出》“節(jié)性者故也”、上博簡《性情論》“不同方而交，以故者也”，并與傳世儒道等諸家文本對比，釋“故”為“有為”（有目的）義、并有巧詐、緣故、成例等引申義；且引偽孫奭《孟子》疏及陸象山之論，釋孟子此章意為批評天下人言“性”，后者將人性所固有的仁義禮智看作外部規(guī)范準(zhǔn)則，故難免重利害之功利意味[39]。筆者認(rèn)為，裘先生釋孟子首章為批評意味，及釋“故”及“利”義十分貼切。但筆者不同意裘先生引《孟子》疏所言認(rèn)為孟子道天下人言性是“待有為為性”。性待規(guī)范而后為定，儒學(xué)亦有此論，不能與“天下之言性”混淆。此句之“故”為“有為”之義，但更似有目的之“智巧”意味。黃彰健釋“故”為有所事、有所穿鑿[40]，陳慧、廖名春等取《孟子》疏及《性自命出》釋“故”為有目的及原因[41]，筆者以為更有可取之處。由前述對諸家論人性的梳理亦可見，除莊子外，各家多以人性某一方面的經(jīng)驗觀察為視角，將人性討論統(tǒng)括在自身論證目的之內(nèi)。隱者言人性“為我”乃為尋生命自由歸宿；墨者言“人異義”是為尋社會混亂根源，由此提出以“尚同”“兼相愛”“交相利”實現(xiàn)社會公利；《管子》及《商君書》言民之好利惡害則立足國家政權(quán)、利用民性為政權(quán)利益服務(wù)。在孟子看來，這些都是“所惡于智者，為其鑿也”。“故”與“智”“偽”等都是某種人為智識，孟子所駁，是天下人“言性”均站在自身立場賣弄智識，而非深入挖掘人性本身的應(yīng)有深度，有目的即指向個人自我立場之功利，所以孟子說“故者以利為本”。因此此句之“故”應(yīng)是“目的”義。孟子在后句推崇“如智者若禹之行水”“茍求其故”對比前句為話語轉(zhuǎn)折，后者的“智”“故”是他所理解的“大知”，為發(fā)掘人性內(nèi)有深度而非站在自身功利立場的真正智慧。此章前后“故”之義不同，裘錫圭、葛瑞漢及陳慧等人均持此解，筆者亦采此義。

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如前揭，孟子時代除儒家外各家論人性多立足人的生物需求方面，或直取人性某一傾向而非討論全面人性論，甚至認(rèn)為人性即是“為己”或性惡。順著這種思潮，則人欲泛濫、人人視“為己”甚或為“惡”為理所當(dāng)然，這即是為“己”私之“利”。孟子指斥天下人言性為“故”與“利”，是則他認(rèn)為這種無視人性深度的思想出發(fā)點也是一種向“利”。孟子的標(biāo)準(zhǔn)不無夸大之處，但這恰恰暗示當(dāng)時人性論辯風(fēng)潮與功利風(fēng)潮在道德落實問題上的交匯融合，迫使儒者必須思考兩大時代思想課題：一是在現(xiàn)實之惡泛濫情況下，如何解釋“惡”的時代思想來源問題，為達(dá)到“善”的目標(biāo)能否將“惡”歸諸人性；二是平民市交環(huán)境中“利”成為時代風(fēng)向，直接沖擊儒學(xué)道德底線，如何吸引人選擇為善之路。筆者認(rèn)為，這正是戰(zhàn)國時變下的深刻道德危機，也是儒學(xué)要應(yīng)對的深層思想挑戰(zhàn)。

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二、主流儒學(xué)論人性及其被動處境

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在戰(zhàn)國時變環(huán)境下，早期儒學(xué)人性論說與道德的時代圖景息息相關(guān)。但由文獻(xiàn)可見，早期儒學(xué)對于人性問題的闡發(fā)，顯得十分單薄無力。其中首要原因是早期儒學(xué)并不重視人性問題。

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（一）早期儒學(xué)不重人性及實踐規(guī)范訴求

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早期儒家文獻(xiàn)中，除《孟子》及《中庸》外，人性問題均非儒者核心議題。這一思路直承孔子，少見傳世文獻(xiàn)記載孔子論人性曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），“民性有恒：曲為曲，直為直”（《韓非子·說林》），僅為經(jīng)驗人性觀察，并無特定人性認(rèn)知。子貢言“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公治長》），不能確定是孔子不言人性還是子貢不理解孔子所論人性問題。但如果孔子思想中人性問題十分重要，不論人性的概率應(yīng)不大。按孔子之意，“我非生而知之者”（《論語·述而》）、“君子上達(dá)，小人下達(dá)”（《論語·憲問》），可見他認(rèn)為個體選擇“學(xué)”與“不學(xué)”是導(dǎo)向“君子”與“小人”區(qū)分的關(guān)鍵，人性及材質(zhì)問題并非其著意之中心。

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孔子之后，早期儒家關(guān)于人性的討論亦不多?！墩摵狻け拘浴份d：“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；（惡）性，養(yǎng)而致之則惡長’。如此，則（情）性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)（性）書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！盵42]《申鑒·雜言下》則曰：“公孫子曰性無善惡。”[43]《申鑒·雜言下》中的“公孫子”似即為“公孫尼子”，其人性論為性有善有惡論還是無善無惡論、亦或他本人持性無善無惡論而其弟子持性有善有惡論并不能確定[44]，但可知孔子后學(xué)對人性善惡問題有所闡發(fā)，但由“善惡在所養(yǎng)焉”可知，后天之“養(yǎng)”較人性本身更為重要。郭店楚簡《語叢二》載喜、慍、愛、惡、欲、智、慈等“生于性”[45]，《語叢三》有“人之性非與？止呼其孝”[46]“父孝子愛，非有為也”[47]語，亦似性有善有惡論，但話語甚簡，且指向不明?！洞蟠鞫Y記·文王官人》曰：“民有五性，喜怒欲懼憂也”[48]，《逸周書·官人》載：“民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂”[49]，二文成書時間未定，對比《春秋繁露》記公孫《養(yǎng)氣》有“怒、喜、憂、懼”[50]之論、《語叢一》言“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊”[51]、《性自命出》言“喜怒哀悲之氣，性也”[52]，似乎以喜怒等血氣論性是時人通行做法，但都論述甚簡且無道德指向。《性自命出》論人性又言：“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之?！盵53]“愛類七，唯性愛為近仁?！盵54]“未教而民恒，性善者也。”[55]這是承認(rèn)性有善；又言：“人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。”[56]這是明確肯定人性問題不如后天之“動”“習(xí)”重要。另，《成之聞之》言：“圣人之性與中人之性，其生而未有非之。即于儒也，則猶是也。雖其于善道也亦非有擇數(shù)以多也，及其博長而厚大也，則圣人不可猶豫憚之。此以民皆有性而圣人不可慕也。”[57]這是肯定圣人與中人之分在于“博長而厚大”的學(xué)習(xí)積累，人性問題依然不重要。陳慧、廖名春等認(rèn)為，孔子后學(xué)承春秋時人說法，以氣論性，與性善惡無關(guān)[58]，此論甚切。

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以上文獻(xiàn)所見早期儒學(xué)人性論述中，人性問題都不是儒者論述的重要問題，這暗示了早期儒學(xué)的某種樸素傳統(tǒng)，即以踏實向?qū)W及修身實踐為儒者日常活動、思考之重心。

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傳世典籍關(guān)于這種傾向記載很多，如《大戴禮記·曾子立事》言：“君子愛日以學(xué)，及時以行，難者弗辟，易者弗從，唯義所在”[59]，又《禮記·曲禮》：“博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子”[60]，均以向“學(xué)”及行“善”為“君子”之道的基本要求及日?；顒又匦?。這是明言踏實向?qū)W的記載，其余文獻(xiàn)即便未明言，話語背后也都是這種思路。如《大戴禮記·子張問入官》言：“有善勿專，教不能勿搢，已過勿發(fā)，失言勿踦，不善辭勿遂，行事勿留”[61]，這是一種對日常行為及追求至善目標(biāo)的具體要求，是踏實踐善之隱證[62]。其他文獻(xiàn)也與此相似，焦點都是踏實為善問題，不論是否提及人性，人性問題都不是思想的核心問題。這種樸素實踐路徑下，以“禮”規(guī)范行為、調(diào)控情欲是基本取向，如《性自命出》“待習(xí)而后定”[63]、《禮記·坊記》“君子之道，辟則坊與？……大為之坊”[64]、《大戴禮記·禮察》“君子之道，譬猶防與”[65]等均言以禮規(guī)范人；與告子近似的荀子亦直言以禮調(diào)節(jié)人欲，大小戴《禮記》其余諸篇亦以禮范為修身依歸。

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儒學(xué)這一思路并非偶然，如果檢溯春秋傳統(tǒng)不難發(fā)現(xiàn)，禮制規(guī)范及行為實踐是儒學(xué)直承的文化背景及思維、話語結(jié)構(gòu)。自齊桓始建霸政，北方諸侯國創(chuàng)建了一個貴族禮制文化共同體，其中作為天經(jīng)地義之“禮”是貴族的人生規(guī)范及評價標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范與實踐是當(dāng)時道德圖景之核心。行為事實本身直接關(guān)切道德評價，貴族作為道德主體的個人行為與其成就、榮譽、責(zé)任踐履息息相關(guān)，叔孫豹“三不朽”說即建立在這一道德規(guī)范共同體背景之上?？鬃永^承這一傳統(tǒng)，但有意將作為純粹規(guī)范的禮儀形式實質(zhì)化，將其落實到德性真實擁有這一內(nèi)在要求上去，其首創(chuàng)之“仁”即是諸德實有的終極高度要求。但“仁”之實踐要求及培養(yǎng)模式仍側(cè)重于行為事實，且“禮”被抽象為文化規(guī)范是先驗的文化圖景，故規(guī)范成為早期儒學(xué)的主要取向。德性內(nèi)有要求落實到內(nèi)心自覺，與行為規(guī)范取向成為早期儒學(xué)對立的兩大分野，這也正是后世儒學(xué)尊德性與道問學(xué)（禮范被進(jìn)一步抽象為先驗文化、知識）的兩大分野之來源。早期儒學(xué)這兩種分野并不十分明顯，我們能看到的重內(nèi)察者僅為曾子至思孟一系，行為規(guī)范作為外在途徑是儒學(xué)主流，且不論君子修身落實到自治還是治人，規(guī)范都是必然路徑。問題在于，重樸素行為實踐及規(guī)范本身不成問題，但在人性信任危機乃至道德踐履危機泛濫的戰(zhàn)國時代，早期儒學(xué)論人性事實上未能直面當(dāng)時思想危機之根本，而深處無力境遇之中。

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（二）儒學(xué)所處被動境遇及面臨道德問題之急迫

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檢文獻(xiàn)記載，當(dāng)時儒者陷入了如下兩種被動境況：

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其一，儒學(xué)倍受詬病，為善之“道”的選擇難以落實。按儒學(xué)樸素實踐傳統(tǒng)，踏實修身及德性積聚是儒者學(xué)習(xí)、討論、思考和實踐的基本內(nèi)容，其核心是君子作為道德主體所需考慮的行為、目標(biāo)及責(zé)任取向，而不關(guān)涉如何吸引人選擇修身這條路。但在文獻(xiàn)中不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時儒者被詬病頗多。如墨子指責(zé)他們“立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”[66]、“隱知豫力，恬漠待問而后對”[67]，《禮記·儒行》記儒者多受高傲、虛偽、迂腐等誤解[68]，可以想見其艱難處境?！度逍小菲獣r代未定，但文中所見儒學(xué)倍受質(zhì)疑的問題應(yīng)由來已久。顏世安先生論早期儒學(xué)有“不言”之傳統(tǒng)[69]，在戰(zhàn)國動亂背景下境遇十分被動。其時混戰(zhàn)紛紜、百姓深處水深火熱之中，奉行默然禮治實踐的儒者，于己為堅守儒門高潔品格，于外則易被誤解為閉門自封不問民生。這種默然態(tài)度本為堅守君子不屈從流俗、靜待機會的極高道德標(biāo)準(zhǔn)，但儒學(xué)欠缺吸引力是客觀事實，如何引人“選擇”善“道”成為當(dāng)時儒者面臨的首要問題。《墨子·公孟》載儒者公孟、巫馬期面對墨者的強勢質(zhì)問，以“君子共己待，問焉則言，不問焉則止，譬若鐘然，扣則鳴，不扣則不鳴”的回應(yīng)堅守其保守取向，堅持認(rèn)為“實為善人，孰不知”，正如墨子所駁，“今求善者寡，不強說人，人莫之知也”[70]，被動待問于事無補；《耕柱》載儒者堅持“君子不作，術(shù)（述）而已”的默然實踐態(tài)度，在墨者看來，“今誅（述）而不作，是無所異于不好遂而作者矣”，只有“善者則作之，欲善之益多也”[71]，才能主動改變?yōu)樯破D難的境況。這是文獻(xiàn)所見戰(zhàn)國初期儒者默然待問的被動境遇，此后儒者似乎對這種被動局面有主動回應(yīng)，但其回應(yīng)方式仍顯得頗為無力。如《禮記·儒行》對儒者“自立”“容貌”“備豫”“近人”“特立”“剛毅”“寬?！钡扔喝輾舛扔泻芏嗝枋?，這既是對儒者倍受質(zhì)疑的回應(yīng)也是對自身吸引力的闡發(fā)，但結(jié)語哀公“終沒吾世，不敢以儒為戲”的理想憧憬仍暗示儒者現(xiàn)實處境之艱難。

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孟子之后，荀子對儒學(xué)吸引力作出了規(guī)范儒學(xué)的典型闡釋。《解蔽》言：“何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛……未得道而求道者，謂之虛一而靜。作之，則將須道者之虛則入，將事道者之虛則盡，盡將思道者靜則察。”[72]這里，荀子以“心”一定選擇儒“道”這一近乎詭辯的說法為儒道選擇提供理論依據(jù)，但“心”何以只選擇“道”，是他有意無意避免談?wù)摰?。又“凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也?！保ā盾髯印ふ罚┰噲D證明人對“道”的認(rèn)知必然導(dǎo)向“道”之選擇，但其論證理由——“人莫不從其所可”仍為強行論辯，并無太多說服力。荀子之言雖晚于孟子，但他的論述暗示儒學(xué)吸引力缺失這一問題十分急迫。荀子的闡釋可視為主流規(guī)范儒者應(yīng)對儒學(xué)“選擇”問題的總結(jié)論述，可見這種思路對于儒學(xué)被動境遇近乎無力。筆者認(rèn)為，主流規(guī)范儒學(xué)事實上回避了功利風(fēng)潮之根源——無視人性應(yīng)有深度問題，亦未從根本上對儒學(xué)德性底線作出深層闡釋。

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其二，依靠規(guī)范戰(zhàn)勝自我情欲易導(dǎo)致“偽”這一問題出現(xiàn)，而與功利風(fēng)向暗合。以“禮”規(guī)范道德主體的行為取向是孔子思想的重要內(nèi)容，但孔子不僅倡言外范，更有通過內(nèi)心自覺克制自我以達(dá)到道德實有高度的內(nèi)在要求，外在規(guī)范與內(nèi)心自覺形成兩種張力，后學(xué)對此雙重向度各有偏重。但儒學(xué)抵制功利的道德標(biāo)準(zhǔn)直擊人真實的情欲問題，如果認(rèn)為人性有善有惡、無善無惡或肯定人性為情欲，追求道德內(nèi)有高度與通過外在規(guī)范戰(zhàn)勝情欲在人性覺察這一層面事實上暗含矛盾，其中僅重規(guī)范而不重內(nèi)心覺察者在這一方面尤為明顯。禮儀規(guī)范僅為外在行為規(guī)束，隱藏在行為背后的心理動機不一定為真實的善意，從而緩解了修身主體時刻應(yīng)對自身私欲的道德緊張感。荀子曾批評子思、孟子、有子對于情欲問題過度緊張：“空石之中有人焉，其名曰觙。……是以辟耳目之欲而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎！孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，……夫微者，至人也。至人也，何強、何忍、何危？”（《荀子·儒效》）子思、孟子均重內(nèi)心覺察，《檀弓》記有子與子游對“喪踴”之辯，有子言“予一不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！”[73]可見有子也有意圖超越禮儀形式而提倡德性實有的傾向，那么荀子所批評過度緊張情欲的三人都是重德性內(nèi)有而非重外在歸范者。由郭店楚簡《五行》篇對“思”的各種描述可見，靠內(nèi)心思考覺察善道對自我要求極高，而孟子直接否棄情欲為“小體”“賤體”，比單純內(nèi)察對于情欲之私更加警惕。荀子本人肯定人性為情欲，他認(rèn)為真正的至人“何強、何忍、何危”（《荀子·解蔽》），但這一肯定正暗示他對情欲的妥協(xié)及尋求道德焦慮的緩解。荀子肯定情欲并非儒學(xué)獨出，告子和《禮運》作者也承認(rèn)情欲正當(dāng)，孟子時代可能有其他儒者亦有此傾向。將荀子等人肯定情欲與子思等人未明言情欲是否正當(dāng)以及孟子摒棄情欲對比可知，是否承認(rèn)情欲問題與修身中的道德緊張感密切關(guān)聯(lián)。檢閱文獻(xiàn)可知，儒者將修身訴諸行為規(guī)束、更甚者以承認(rèn)情欲尋求道德壓力的放松，不僅難以應(yīng)對功利風(fēng)潮，甚至易導(dǎo)向“偽”這一導(dǎo)向功利的反向結(jié)果。《性自命出》多次提到“凡人偽為可惡也”[74]，《語叢一》亦言“人無能偽”“義無能偽也”[75]，后《樂記》及《荀子·樂論》均言“著誠去偽，禮之經(jīng)也”，對“偽”的警覺暗示這一問題在當(dāng)時十分嚴(yán)重。事實上，越重規(guī)范，越易導(dǎo)向“偽”。然而只提倡內(nèi)察而不對人性問題本身進(jìn)行深入闡發(fā)，也無法從根本上對“偽”這一道德軟弱問題提出真正解決辦法，這一點在與孟子的對比中可見，筆者后文論孟子再詳述。

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此外，戰(zhàn)國主流思想家們對當(dāng)時道德危機的解決方式亦與儒學(xué)道德要求相悖。如前述，當(dāng)時諸家多持不信任人性見解，其中除楊朱等利己主義者及莊子有意逃離社會組織外，諸家均取積極上進(jìn)的入世態(tài)度。墨、法二家認(rèn)為人性趨利避害是社會混亂的根源，而將惡的解決訴諸集權(quán)威懾。但法家對人性持完全不信任態(tài)度，且無視道德人情本身，墨家則對道德公義仍懷有樂觀的期待。事實上，墨家是當(dāng)時除儒家外仍致力于解決道德危機的學(xué)派。然而我們看到，墨者以功利欲望為道德圖景之核心，將人的“愛”“善”行為寄托于權(quán)衡利弊，而他們孳孳宣揚的“義”是純粹外在規(guī)范，他們根本不關(guān)心行為者的真實內(nèi)心道德意志，甚至以“利”誘導(dǎo)人的行為動機，這對于儒者而言是“率獸食人”，以人的“小體”敗壞道德真實高度（“大體”）。墨者主張“兼相愛”以實現(xiàn)“交相利”，同時又以向利爭斗為人性出發(fā)點，落實到真正行為事實上，個人向利的欲求毫無節(jié)制，仍難免相互傾軋算計，而后期墨者只能以強權(quán)整合（尚同）為最終解決方式，同時以天鬼神秘力量震懾人內(nèi)心的陰暗。墨家這一功利傾向其實是平民實用主義向度，在戰(zhàn)國動蕩環(huán)境中廣得人心，荀子駁其為“役夫之道”，并不過分。事實上我們從墨、法的政治舉措中可以看到，如果只承認(rèn)人性的貪婪自私、向利爭斗，則無論是政治整合還是道德期望均不能求諸人心的根本改變，而最終只能走向以外部強制力量控制人欲之亂這一途徑。至于天鬼信仰帶給人的畏懼，也是一種外部力量。墨、法之外，莊子也對人性十分失望，而對社會結(jié)構(gòu)做出徹底解構(gòu)。但莊子仍懷有對人精神高度的追求，希冀人最終超脫“自我”乃至人這一生物群體的根本狹隘，然而這一終極追尋已泯滅物我之分，道德本身亦無從立足，故這種解決方式對于儒者而言近于未解。荀子指責(zé)莊子“蔽于天而不知人”，正是儒者的一般態(tài)度。

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由上可見，戰(zhàn)國儒者既深受詬病，又面臨諸家應(yīng)對時代道德危機難解的境況，而自身道德踐履方面也暗含深層問題，儒學(xué)道德理想在時變環(huán)境下與“人性”問題尤其“人性”是否“不善”這一問題直接關(guān)涉，繼續(xù)持不重人性這一思路顯然并非積極應(yīng)對之策，孟子正是在這一背景下以其獨特人性論應(yīng)對儒學(xué)乃至整個時代的道德危機及人性信任危機。

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三、何以為性善——孟子德性規(guī)定及其意蘊

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借上述梳理，筆者試就孟子道“性善”——究竟何以為性善這一問題揭橥己見：筆者認(rèn)為，孟子正是堅守并申辯儒學(xué)德性底線，以人性只能為“善”這一規(guī)定取向探尋解決時代道德危機及儒學(xué)內(nèi)部道德選擇、道德踐履以及德性實有問題之新途，這是性善論的真實意指乃至深層價值所在。孟子這一人性論探尋，主要有兩層意味：一是堅守儒學(xué)德性底線并吸引人選擇為善之路，意在解決時代道德危機，主要針對非儒群體（尤其國君），這是孟子道性善的直接意指；二是探尋解決儒學(xué)內(nèi)部道德踐履及德性實有問題之新途，此為針對儒者自身，是性善論的隱藏意味，但對后世儒學(xué)影響最深。

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（一）對于時代道德危機之解決

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孟子深處時代人性信任危機及功利思潮遍布的艱難處境，善道“選擇”選擇問題是當(dāng)時首要且急迫的問題。孟子的應(yīng)對，有被動及主動兩個方面，前者是對儒學(xué)德性底線的申辯，后者是促進(jìn)善道“選擇”之落實。

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1、對性有善底線之申辯

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與早期儒者不重人性相較，孟子視人性問題為必須應(yīng)對和討論的重心，其論人性不乏強辯及被動意味，但無一不在申辯儒學(xué)道德底線——性不為不有善。孟子與告子爭辯道：

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告子曰：“性，猶杞柳也。義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?o:p>

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孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

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告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?o:p>

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孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）

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論辯上部分，告子承認(rèn)仁義（善）可由人性發(fā)展而至，只是否認(rèn)人性本身為善。孟子則辯駁道人性不可能沒有仁義，然而他僅能證明性有善（端）而非性即為善，孟子的論述并不能真正推翻告子的結(jié)論，甚至有偷換概念之嫌（告子說性不是善，孟子駁斥的是性不有善）。論辯下部分，告子說人性沒有善惡方向，孟子則引水之喻論證性有根本方向，但以水比喻并不能與人性真正對應(yīng)，所以孟子的論述只是一種立場闡述而非有力論辯回?fù)?，且同樣只能證明性有善而非性善。兩場論辯中孟子看似占上風(fēng)，實則并無理據(jù)，更似情緒化強辯，告子的論述反較孟子更顯客觀。但孟子堅持認(rèn)為，告子的說法是“率天下之人而禍仁義”。他顯然意識到，如果不去說人性一定有善的方向，就有危險。

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孟子為性善則辯護(hù)道：

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乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

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又言：

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牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎！是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！（《孟子·告子上》）

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這種辯護(hù)同上，亦只能論證人性并非沒有善。由“若夫為不善，非才之罪也”及“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉”可知，現(xiàn)實所見，為善者極少，大家甚至懷疑人“未嘗有材（善性）”（正與當(dāng)時不信任人性風(fēng)向暗合）。可見孟子處境十分被動，其論“非才之罪”及“其勢則然”，即是為性有善做堅決辯護(hù)。筆者認(rèn)為，孟子堅持性有善這一底線有雙重意指：

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一是對儒學(xué)德性底線的申辯及確認(rèn)。早期儒學(xué)雖不重人性，但追求道德負(fù)責(zé)這一人生高度而非屈從軟弱私意是大家的基本共識，相信人應(yīng)當(dāng)且能向善，是儒學(xué)的道德底線。人性論辯思潮盛行，儒者的人性申說必然朝著肯定性有善的方向進(jìn)行。正如孟子所言，不可能“戕賊杞柳而后以為桮棬”，人性無善則道德終極目標(biāo)根本無從立足，是為“禍仁義”（即便宣揚性惡如《荀子》，也有不少學(xué)者指出荀子持性有善論）。事實上，戰(zhàn)國儒者的人性闡述已在或隱或顯中有性有善的認(rèn)知，《性自命出》《語叢二》等即有這種傾向。孟子是在人性論辯風(fēng)潮中將這一人性底線問題真正提出來且視之為辯護(hù)的前提。

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二是極力解釋當(dāng)時道德危機不應(yīng)僅由人性來擔(dān)負(fù)，而有其復(fù)雜的外部環(huán)境原因。孟子此意是對當(dāng)時普遍人性信任危機的應(yīng)對。在當(dāng)時人性論辯思潮中，人人視為己之私為理所當(dāng)然，則為惡、向利借由人性這一借口只會更加肆虐，如楊朱等堅持為我之說，而縱橫家們公然持人性貪利之見、利用他人為自己謀利，這對于道德而言是巨大威脅。且公然宣揚時代之惡由人性所致，則人的個體精神向度本身也會失去自立的可能。如墨、法訴諸強權(quán)泯滅一切個人意志，而莊子以無我追求消泯人文乃至個體的真實存在，由此，道德精神追求再無可能。孟子堅持性有善，即是從人性上為道德（善）的真實可能確立根基，以防人性無善的認(rèn)知“禍仁義”。

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以上暗示孟子所處道德環(huán)境之艱難，孟子對于性有善底線的堅守即是在時變危機下為儒學(xué)乃至整個時代道德的真實可能問題作出解釋，但這種闡述并不能導(dǎo)向善道“選擇”的真正落實，“選擇”問題仍為儒學(xué)要面臨的急迫問題。孟子的真正解決方式，在于對“性善”的強勢規(guī)定。

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2、道性善之主動及強勢

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孟子論性善，在邏輯上僅能證明性有善，且真實辯護(hù)亦是性不為不有善，但話語幽隱之間，孟子悄悄對人性做出了自己的選擇及規(guī)定，這一規(guī)定極富強勢、主動、強辯及情緒化意味，一切指向都是善道“選擇”之落實。孟子的論述主要有如下兩個層面。

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其一，孟子極力避免說性為“為己”或“惡”。孟子話語中有一種非常隱秘的傾向，即他明明認(rèn)識到人極易為惡而難以行善，事實上也承認(rèn)自私（如耳目口腹之欲）是人的本質(zhì)，卻極力否認(rèn)這是人的根本本質(zhì)——“性”。

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孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也?！保ā睹献印けM心下》）又說：“體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴?！保ā睹献印じ孀由稀罚?o:p>

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可知按其意，只有“大體”“仁義禮智”才是應(yīng)有之性，耳目口腹欲望則被他斥為“小體”、“賤體”，根本不被承認(rèn)。前文提及孟子斥“天下人言性”是“以利為本”，乍看之下會覺得孟子的標(biāo)準(zhǔn)十分偏頗，如被孟子指斥為“無父無君，是禽獸也”的墨學(xué)，始終堅守修己苦行以利他人，本意是追求社會公義，絕非自私之“利”。但孟子規(guī)定性地將諸家以“為己”或“惡”論性總結(jié)為向“利”，這一規(guī)定和他斥責(zé)“小體”“賤體”一樣，有深層意味：他認(rèn)為人的任何私己欲望都是屈從“小體”“賤體”的道德妥協(xié)，不能公然承認(rèn)其合理性，所以孟子堅決把他們排除在“人性”這一合法性之外。孟子事實上是指出，一旦承認(rèn)人性為“為己”或指出人性之“惡”的不可拯救，不承認(rèn)人自身的“善”可以戰(zhàn)勝“惡”，本身就是屈從自我欲望的隱藏私意，是為自己求“利”。孟子在刻意避免將任何“利”“惡”或“不善”與人性關(guān)聯(lián)，要求人在內(nèi)心覺察上拒斥“小體”“賤體”，不給任何“利”的動機和行為找尋人性本質(zhì)的借口?！峨x婁下》載孟子言曰：“言人之不善，當(dāng)如后患何”[76]，對于這一“后患”陸九淵一針見血地指出：“蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰：‘當(dāng)如后患何？’”[77]陸氏的解釋十分貼切，即孟子擔(dān)心一旦言性稍有不善（非僅言性不有善），人很容易甘為不善，而無視人的道德自立這一根本深度。

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其二，孟子多以首先發(fā)問的方式占據(jù)話語主導(dǎo)權(quán)，情緒高昂、態(tài)度強勢且不時充斥著不容反駁的激烈意味，讓人在為善的能力及選擇問題上無處辯駁，從而承擔(dān)為善的責(zé)任。他說：“自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！保ā睹献印るx婁上》）這是以強勢態(tài)度占據(jù)道德制高點，讓人不得不選擇“居仁由義”之路（不選擇，就是自暴自棄）。孟子對當(dāng)權(quán)者的質(zhì)疑與逼迫意味更甚，如孟子勸齊宣王說“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也?！薄巴踔煌?，不為也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）這里，孟子以“不為”和“不能”而不是本質(zhì)與非本質(zhì)界定不為善的原因，即是以強勢態(tài)度讓人在為善的能力上無從找借口。又，孟子對于齊宣王沉迷聲色的借口質(zhì)問道：“王曰：‘寡人有疾，寡人好貨?！瘜υ唬骸粽吖珓⒑秘洝跞绾秘?，與百姓同之，于王何有？’……王曰：‘寡人有疾，寡人好色?！瘜υ唬骸粽叽笸鹾蒙跞绾蒙?，與百姓同之，于王何有？’”（《孟子·梁惠王上》）可見孟子認(rèn)為，任何喜好都不能成為不為善的借口。而對于齊宣王的失職，孟子迂回質(zhì)問道：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之?！唬骸繋煵荒苤问?，則如之何？’王曰：‘已之?！唬骸木持畠?nèi)不治，則如之何？’王顧左右而言他?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┯纱嗣献又惫バ踔?，態(tài)度強硬，不給他留任何借口與余地。此外，孟子以同樣的方式質(zhì)問平陸大夫，致其步步退縮，由借口道“此非距心之所得為”到最終承認(rèn)“此則距心之罪也”，可謂步步緊逼。后來孟子直接面見宣王，迫使宣王承認(rèn)“此則寡人之罪也”（《孟子·公孫丑下》），近乎以強勢質(zhì)問逼迫宣王承擔(dān)責(zé)任過失。而對于宋大夫戴盈之以“今茲未能……以待來年”為不愿減稅的借口，孟子以攘鄰之雞的故事諷刺他，暗示他不要找任何借口，慢慢來也不行（《孟子·滕文公下》）。由上可見孟子態(tài)度十分強勢，不給人留任何逃避的余地，無怪乎其弟子道“外人皆稱夫子好辯”（孟子·滕文公下》）。誠然，這種強硬態(tài)度有孟子自身性格及辯論技巧的因素，但他的直接目的和效果都指向以步步緊逼讓人在不為善或不承擔(dān)責(zé)任問題上找不到任何回避的空間，并激勵人選擇為善這條路。這種做法與靜默實踐的早期儒者不同，是孟子在外部環(huán)境與基本人心傾向改變的雙重挑戰(zhàn)下的主動出擊，他的“好辯”，即有不得不去宣揚、辯護(hù)、激勵，否則擔(dān)心無人行善的意味。荀子也曾對民眾不為善之選擇做過解釋：“曰：‘圣可積而致，然而皆不可積，何也？’曰：‘可以，而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。’”（《荀子·性惡》）這種解釋與孟子論“不為”及“不能”近似，但沒有孟子的強勢不容逃避意味，更似某種無奈闡述。對比之下，更能見孟子以強勢態(tài)度逼迫人選擇和承擔(dān)為善責(zé)任這一幽隱動機。

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以上是孟子針對儒學(xué)善道“選擇”問題做出的解決嘗試。由孟子與宣王對話可見，孟子事實上窄化了儒學(xué)的德性內(nèi)涵，他把儒學(xué)從君子終身修養(yǎng)實踐仍無法成圣的復(fù)雜德性學(xué)說描述成似乎只要去“為”就能實現(xiàn)的簡單學(xué)說，善被孟子說得很輕巧，但一切指向都是要人做出“為”這一首要選擇。滕文公說自己國力弱小處境艱難向孟子詢問解決辦法，孟子兩次回復(fù)都是要他勉力為善而不考慮滕國的弱小國情本身（見《孟子·梁惠王下》，可見孟子對擇善而為這一動機的重視。然而，儒家德性之學(xué)遠(yuǎn)非如此簡單，孟子將其簡單化只是引人為善的策略，是戰(zhàn)國現(xiàn)實風(fēng)向沖擊下對儒學(xué)面臨艱難“選擇”問題的被動解決。由文獻(xiàn)可知，孟子這一努力在當(dāng)權(quán)者身上收效甚微，“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”[78]，儒學(xué)仍在倍受詬病與被動境遇中艱難行進(jìn)。

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孟子之后，荀子否棄性善說，公然承認(rèn)情欲正當(dāng)，尋求與當(dāng)權(quán)者謀和之途徑，且極力言禮義是國家建制的應(yīng)有要求，甚至為儒者安處民間及禮治嘗試做妥協(xié)辯護(hù)[79]，從而為儒學(xué)尋找新時代集權(quán)統(tǒng)治下的自存之路。但他的思想仍未獲認(rèn)可，儒學(xué)只能湮沒在墨、法強權(quán)思想指導(dǎo)的秦政一統(tǒng)之下，處境更加艱難。且荀子倡言禮治及情欲正當(dāng)，實際上放松了君子德性要求，而持禮法并用之說也悖離儒學(xué)正統(tǒng)，故荀學(xué)對于儒學(xué)德性內(nèi)具問題鮮有裨益。而孟子論性善，雖在當(dāng)時沒有政治成效，卻在道德踐履及德性實有問題上對儒學(xué)德性體系有巨大貢獻(xiàn)，這成為性善論在后世的真實價值所在。

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（二）性善論對儒學(xué)德性體系之深化

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孟子道性善，為道德的真實可能尋找根基，然而戰(zhàn)亂交爭環(huán)境下道德對于現(xiàn)實利益無補，孟子被棄用是時代必然，但這并不意味著性善論對于道德問題的解決方式是失敗的。前文已提及，早期儒學(xué)分化為重外在規(guī)范與內(nèi)心自覺兩個分支，前者躬行禮治實踐，重在治人這一外向路徑，戰(zhàn)國末期以荀子探求國家禮制及集權(quán)妥協(xié)為最終依歸，誠如前論，對于道德實有問題本身并無創(chuàng)見，但這一派是早期儒學(xué)的主流；后者則追求內(nèi)在道德實有，重在君子修身自治這一內(nèi)向路徑，這一派在傳世文獻(xiàn)中見載甚少。重內(nèi)察儒家文獻(xiàn)如《性自命出》《中庸》《大學(xué)》等均承認(rèn)性有善，這是道德可能的根本。孟子是此派中最獨特的，孟子實際上開辟了以人性深度挖掘善的真實可能乃至善道實現(xiàn)之新途，其論仁義內(nèi)有及存心養(yǎng)性，已然將“以生言性”這一傳統(tǒng)揚棄而賦予“人性”新的作為深層本質(zhì)的含義，此論學(xué)界著言頗多，這里不再贅述。孟子道性善實有更深層的意義，與儒學(xué)道德踐履及德性實有問題相關(guān)，對后世影響十分深遠(yuǎn)。

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?由《荀子·儒效》篇可見，重內(nèi)察儒者均對修身中的道德意志十分重視，以道德緊張戰(zhàn)勝意志軟弱及情欲自私是道德落實的必然路徑。在此過程中，道德軟弱及懈怠是最緊要的問題，直接關(guān)切道德能否真正落實。《盡心上》載：“公孫丑曰：‘道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？’孟子曰：‘大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。’”（《孟子·盡心上》）《論語》中也有類似場景：“冉求曰：‘非不悅子之道，力不足也?！釉唬骸Σ蛔阏撸械蓝鴱U，今汝畫?！保ā墩撜Z·雍也》）由對話可知，儒者修身路徑十分艱難，道德懈怠時有發(fā)生。究竟如何解決這種懈怠，孔子并未明言甚至并未關(guān)注，只說不能半途而廢。由《儒效》可知，子思、有子、孟子事實上對解決道德懈怠問題做出了一定努力——遠(yuǎn)離誘惑情欲的外物之源，則自然不用苦苦戰(zhàn)勝，荀子指責(zé)他們是“強”“?！薄叭獭?，正可見他們焦灼于情欲戰(zhàn)勝的焦慮狀態(tài)及努力程度。但被動遠(yuǎn)離只是這一學(xué)派努力之一隅，其收效如何不可得知。由《盡心上》可見，孟子之意是，道德踐行不容絲毫妥協(xié)。孟子極力避免說性有任何不善之處，甚至視言性不善為向“利”，而對性善做強勢規(guī)定，話語之間實有巨大的施壓及強勢意味，這種話語制造的道德緊張感必然比早期儒者更強。與早期儒者僅承認(rèn)性有善不同，論性善事實上成為儒學(xué)內(nèi)部自我確認(rèn)以及意志堅守的根本覺察。孟子對“大體”“貴體”“小體”“賤體”的區(qū)別，已然在評價立場中對“性”及內(nèi)心選擇方向暗示了規(guī)范及誡示意味。道德軟弱被要求以堅定的意志戰(zhàn)勝，否則就是“自暴自棄”，道德緊張伴隨修身全過程，這是孟子探尋解決儒學(xué)道德踐履及德性實有問題的方式。

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然而孟子之論亦不乏矛盾之處：他一方面執(zhí)著于說性即為善，卻在事實上反復(fù)論證性有善；未否認(rèn)耳目口腹情欲是人之性，卻堅決否認(rèn)這些是人之本質(zhì)，背后實有深刻的幽隱意味，即他認(rèn)為不能觸碰善道這一底線——“言人之不善，當(dāng)如后患何”。這正是孟子論性善的幽隱微妙之處，性善何以為性善，背后有很多復(fù)雜方面，不可冒然以一種確定傾向為孟子下定論。但性為善且只能為善一旦提出來，不論在現(xiàn)實政治中收效如何，對于儒學(xué)內(nèi)部即有深切的改變。由后世文獻(xiàn)可見，孟子這一道德評判尺度以“性”的形式規(guī)定下來，正是其最為獨到之處，這種規(guī)定性也在事實上成為儒學(xué)構(gòu)建道德體系的核心特質(zhì)所在。

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自宋儒啟儒學(xué)德性內(nèi)求之新途，視孟子為儒學(xué)正統(tǒng)，性善論成為后世儒學(xué)主流，這并非偶然，恰恰暗示性善論對于儒學(xué)德性內(nèi)求體系的根本價值所在。且宋儒繼承的性善論恰好摒棄了孟子道性善之論性有善這一模糊未明部分，而視“善”為人生唯一規(guī)定性根本本質(zhì)及方向，即強化了孟子道性善的規(guī)定性意味。理學(xué)家的性善論實際上是一種信仰堅守及價值構(gòu)建內(nèi)核，是以強制規(guī)定將人限制在只追求“善”這一唯一本質(zhì)及目標(biāo)的途徑中：人生本質(zhì)為善，除此道外別無他擇[80]。性是完滿至善，而惡是氣稟使然，氣稟本為生來必然，但只是人的現(xiàn)實濁氣，絕非本質(zhì)。理學(xué)家嚴(yán)守善的底線，以性為唯一絕對本質(zhì)，此善已具有超驗的本體意味。在對善的堅守過程中，理學(xué)家對任何私欲之惡都十分警覺，這即是道德緊張所在。人必須直面自己真實根本私欲，容不得半點為自己考量之“偽”的存在，甚至認(rèn)為惡難以戰(zhàn)勝，也是屈從自身追求放松及軟弱的私欲[81]。修身之路變得更加嚴(yán)苛、緊張，而明心見性這一內(nèi)心根本覺察又在時刻加劇這種緊張感：正是對善之本質(zhì)的貼近要求修身者時刻只覺察善而不為任何私欲及軟弱尋找借口，要求善完全占據(jù)周身心靈成為唯一目標(biāo)。且此種緊張感也被要求以“誠”與“樂”的目標(biāo)化解[82]，而這事實上加劇了心理負(fù)擔(dān)。因此，與現(xiàn)實的黑暗混沌以及惡的難以戰(zhàn)勝相對比，堅持性善事實上要求君子承擔(dān)所有現(xiàn)實責(zé)任，對善性的覺察與堅守制造了巨大的心理壓力，而要求以善勝惡、立定絕對意志以戰(zhàn)勝道德軟弱也是這一心理負(fù)擔(dān)的實際要求。道德踐履及道德實有正是在這種意志堅守及心理緊張中被要求實現(xiàn)，越到后世，這種堅守越明顯，善性成為根本道德底線，也成為儒學(xué)群體內(nèi)部自我確認(rèn)及自我激勵的真實信仰。可以說，性善論形塑了后世儒學(xué)德性追尋及道德踐履的基本方向。

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結(jié)語

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筆者認(rèn)為，性善論最深刻的本質(zhì)即是其對人性的善之規(guī)定。按性善論，人深層的內(nèi)在規(guī)定性、善的道德精神高度是人唯一的本質(zhì)、人唯一應(yīng)該且只能被承認(rèn)和堅守的東西，而人的任何脆弱、不堪、自我、私欲等不好的方面都作為“小體”不被承認(rèn)，善的高度才是真正的“大體”。孟子之前的儒家即有此內(nèi)蘊，但孟子將其以“性”的方式規(guī)定和確認(rèn)下來，令其更具規(guī)范和誡示意味，故性善論絕非“性有善”論，而是“作為唯一深層本質(zhì)之‘性’只能為善”論。

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性善論的這一規(guī)定性，學(xué)者們亦或有提及。如徐復(fù)觀即言“孟子對性之內(nèi)容賦予了一種新的限定”[83]，“要了解人之為人的本性，只能從這一點點（人禽之辯）上去把握”[84]，安樂哲亦直言性善論是特定文化、社會、歷史中的條件限定——最大程度地擴展其可能性、實現(xiàn)完滿道德的規(guī)范的人性論[85]，但學(xué)者們對性善論規(guī)定性的闡發(fā)只是從孟子對人性的選擇、概念新創(chuàng)或“性”的過程、關(guān)系而非本質(zhì)含義入手，并未深入探究何以孟子有此規(guī)定、這一規(guī)定有何深層意蘊，甚至直以心善、性有善為性善論的最深本質(zhì)而對這一規(guī)定性很少真正考慮。性善論的規(guī)定性實有極深刻之處，就其所處背景而言，春秋戰(zhàn)國之際正是戰(zhàn)亂紛爭下人的內(nèi)在陰暗面被無限擴大，時人精神混沌而神權(quán)失墜、無法提供精神支撐的時代，故有普遍的對人性陰暗面的揭示、對人性的不信任及堂而皇之的逐利為我自私之風(fēng)向。這些恰是儒家最警惕和蔑視的東西，孟子身處這一時代，言其“不得不辯”，有深層因素。故筆者認(rèn)為，孟子正是在普遍人性信任危機背景下指出，人的根本之性正是人最深刻之處、人精神的支撐和善的希望，這是人對自身深度、責(zé)任的信奉與堅守。人的本質(zhì)即人性之善成為人自身的覺察與信仰，人性取代神性[86]、要求人自身對人世絕對負(fù)責(zé)，人性本身成為人之善與人世道德希望的全部支撐與動力。故性善論的規(guī)定性實為在精神混沌現(xiàn)實中以“性善”堅守人心之全部力量，這一點不容忽視。同時，性善論亦是將儒學(xué)原有的對人類脆弱不堪之否棄、對人在精神上自立并承擔(dān)道德責(zé)任這一深層德性高度之追求以“性”的方式規(guī)定、確認(rèn)乃至誡示，這正是儒學(xué)道德建基之內(nèi)核所在，性善論在這個意義上才是儒學(xué)確定化了的德性論。既往研究多關(guān)注孟子以心善言性善或由性善以踐天道性命等明向意蘊，而忽視孟子道性善在普遍人性幽暗意識思潮下的執(zhí)著堅守及其對儒者深層的規(guī)范及誡示這一暗向意蘊。筆者認(rèn)為，后者對探求儒學(xué)人性幽暗意識及道德實踐問題至關(guān)重要，值得注意。

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麥金太爾論西方倫理學(xué)史，指出人類道德普遍合理之基礎(chǔ)有二，一為人的內(nèi)在美好品格，一為人對善的生活之追求（終極性的目的因），亦即對人性中善之品質(zhì)之承認(rèn)（性有善）及對人生善之目的之規(guī)定[87]。我們看到，以亞里士多德為代表的西方古典美德理論對人的內(nèi)在美好品格和人生目的之規(guī)定是并列討論的，人生目的之規(guī)定并不伴隨對人性之規(guī)定而只是對人性美好之肯認(rèn)。性善論則創(chuàng)造性地將人性規(guī)定為通向人生深層德性目的之美好品格，它有一個內(nèi)在意蘊是，不承認(rèn)人性中任何不善傾向的正當(dāng)性。宋儒承孟子論性善之絕對規(guī)定，并借鑒莊子無我論對自我之警惕[88]，從而完成了儒學(xué)德性體系以善勝惡這一道德真實可能之根本建構(gòu)，亦成為中國古典美德體系的核心特色所在。在西方美德體系的兩大傳統(tǒng)中，希臘哲學(xué)傳統(tǒng)執(zhí)著于超越人作為自然存在物之受限及萬物之流變，而寄托于理性自我超乎萬物、絕對真知凌乎一切；按尼布爾的說法，這是自我欲求立法之驕僭[89]，而唯理主義與身心二元論則難免視歷史現(xiàn)實為毫無意義，且理性與情感欲望的分立亦經(jīng)常囿于道德意志無力問題之無解。基督教人性論則與性善論一樣同為規(guī)定人性論，按其信仰的根本預(yù)設(shè)，人作為受造物生而有罪，同時亦因上帝所創(chuàng)造而具有通往神性的善的一面。按尼布爾之意，基督教的原罪設(shè)定是警惕人的驕僭、讓人認(rèn)識到自我之有限，而肯定神性則提供道德通達(dá)之可能。這種原罪警示與儒學(xué)德性建構(gòu)正相反，依后者之意，用人不好的一面警示人、令人畏懼正是暴露和鼓吹人的軟弱，性善論則視人的道德堅強自立為人生意義及德性通達(dá)的深層根基。故無論是希臘哲學(xué)還是基督教、亦或兼承二者然而已超越社會共同體、宣揚絕對個人主義的近代人性論，均與性善論有極大不同。性善論的獨特善之規(guī)定性應(yīng)是其間區(qū)分的關(guān)鍵。

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參考文獻(xiàn)
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[2] 筆者此處將孟子之前和幾篇未確定成書于孟子之前的人性論說均列出，是為考慮到孟子之前的人性論說在孟子時代可能仍有影響，而《墨子·尚同》、《商君書·開塞》及《管子·樞言》盡管成書不一定在孟子之前，但其人性論可能承自早期傳統(tǒng)，在孟子時代已有所發(fā)跡或體現(xiàn)。
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[13] 蔣禮鴻撰：《商君書錐指》卷二《開塞第七》，北京：中華書局，1986年，第51-52頁。劉家禾《關(guān)于戰(zhàn)國時期的性惡說》一文指出，《墨子·尚同》和《商君書·開塞》均為性惡說或近于性惡的思想，且可能相互影響。見劉家禾：《關(guān)于戰(zhàn)國時期的性惡說》，載中國社會科學(xué)院歷史研究所編：《華夏文明與傳世藏書：中國國際漢學(xué)研討會論文集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996年，第391頁。
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[14] 黎翔鳳撰、梁運華整理：《管子校注》卷四《樞言第十二》，北京：中華書局，2004年，第245-246頁。
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[15] 黎翔鳳撰、梁運華整理：《管子校注》卷四《樞言第十二》，第250頁。
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[16] 洪亮吉撰、李解民點校：《春秋左傳詁》卷十四《傳·襄公·二十六年》，第589頁。
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[17] 洪亮吉撰、李解民點校：《春秋左傳詁》卷十四《傳·襄公·二十八年》，第604頁。
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[20] 蔣禮鴻撰：《商君書錐指》卷五《弱民第二十》，第123-125頁。
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[21] 黎翔鳳撰、梁運華整理：《管子校注》卷二十二《國蓄第七十三》，第1259頁。
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[22] 黎翔鳳撰、梁運華整理：《管子校注》卷五《重令第十五》，第289頁。
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[23] 見顏世安：《荀子、韓非子、莊子性惡意識初議》，南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）2010年第2期。
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[24] 《新編諸子集成》第五冊《慎子·因循》，北京：中華書局，1954年，第3頁。
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[25] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦卷》，第52-56頁。
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[26] 劉向輯、王逸注、洪興祖補注：《楚辭》卷一《離騷經(jīng)章句》，上海：上海古籍出版社，2015年，第11頁。
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[27] 劉向輯、王逸注、洪興祖補注：《楚辭》卷一《離騷經(jīng)章句》，第12頁。
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[28] 劉向輯、王逸注、洪興祖補注：《楚辭》卷一《離騷經(jīng)章句》，第29頁。
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[29] 司馬遷：《史記》卷八十一《廉頗藺相如列傳第二十一》，北京：中華書局，2014年，第2967頁。
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[30] 司馬遷：《史記》卷八十三《魯仲連鄒陽列傳第二十三》，第2988頁。
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[31] 劉向集錄、范祥雍箋證：《戰(zhàn)國策箋證·劉向書錄》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2頁。
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[32] 劉向集錄、范祥雍箋證：《戰(zhàn)國策箋證》卷二十九《燕一》，第1656-1657頁。
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[33] 劉向集錄、范祥雍箋證：《戰(zhàn)國策箋證》卷二十九《燕一》，第1698頁。
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[34] 劉向集錄、范祥雍箋證：《戰(zhàn)國策箋證》卷二十九《燕一》，第1698頁。
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[35] 司馬遷：《史記》卷七十九《范睢蔡澤列傳》第十九，第2935頁。
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[36] 司馬遷：《史記》卷八十七《李斯列傳第二十七》，第3084頁。
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[37] 洪亮吉撰、李解民點校：《春秋左傳詁》卷十三《傳·襄公·二十四年》，第567頁。
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[38] 朱熹《四書章句集注·孟子集注》卷八《離婁章句下》言：“故者，其已然之跡”，“利，猶順也，語其自然之勢也”。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第302頁。
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[39] 裘錫圭：《由郭店簡《性自命出》的“室性者故也”說到《孟子》的“天下之言性也”章》，見《中國出土文獻(xiàn)十講》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第260-273頁。
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[40] 黃彰?。骸夺屆献印疤煜轮孕砸病闭隆罚督?jīng)學(xué)理學(xué)文存》，臺北：臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1976年，第222頁。
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[41] （澳）陳慧、廖名春、李銳：《郭店楚簡與先秦人性論》，見《天、人、性：讀郭店楚簡與上博竹簡》，上海：上海古籍出版社，2014年，第86-87頁。
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[42] ?黃暉撰：《論衡校釋》卷第三《本性篇》，北京：中華書局，2017年，第156-157頁。
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[43] 荀悅撰、黃省曾注、孫啟治校補：《申鑒注校補·雜言下第五》，北京：中華書局，2012年，第198頁。
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[44] 《論衡·本性》中的“公孫尼子之徒”意為“公孫尼子這群人”還是“公孫尼子等人的徒弟”，學(xué)界未有定論，筆者此處姑且存疑?！墩摵獗拘浴分械摹肮珜O尼子”和《申鑒·雜言下》中的“公孫子”學(xué)界一般認(rèn)為是同一人，兩處關(guān)于人性論的記載不一致，不能作為否定他們?yōu)橥蝗说睦碛?，可能兩書文獻(xiàn)來源不一或傳載有差。由于沒有明確的文獻(xiàn)佐證，無法全然定論。但以上問題無論結(jié)論如何，均不影響后文的論述，故此處并不細(xì)論。
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[45] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003年，第199頁。
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[46] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第209頁。
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[47] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第208頁。
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[48] 方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷十《文王官人第七十二》，北京：中華書局，2008年，第1025頁。
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[49] 黃懷信、張懋镕、田旭東撰：《逸周書匯校集注》卷七《官人解第五十八》，第778頁。
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[50] 董天工箋注：《春秋繁露箋注》卷十六《循天之道第七十七》記：“公孫子之《養(yǎng)氣》曰：‘……怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾?！鄙虾＃喝A東師范大學(xué)出版社，2017年，第216頁。
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[51] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第181頁。
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[52] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88頁。
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[53] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第90頁。
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[54] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第90頁。
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[55] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第91頁。
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[56] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88頁。
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[57] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第122頁。
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[58] 《郭店楚簡與先秦人性論》，見（澳）陳慧、廖名春、李銳：《天、人、性：讀郭店楚簡與上博竹簡》，第66頁。
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[59] 方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷四《曾子立事第四十九》，第418頁。
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[60] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷三《曲禮上第一之三》，北京：中華書局，1989年，第71頁。
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[61] 方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷八《子張問入官第六十五》，第800頁。
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[62] 《曾子立事》、《子張問入官》及《曲禮》三篇均不能確定為早出之作，但其論儒學(xué)踏實踐善之言，近于早期儒學(xué)樸素認(rèn)知；即便成篇時間晚，其中所記言論亦可能為早期先儒之論、或為其弟子所記錄存續(xù)至后學(xué)。
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[63] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第88頁。
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[64] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十《坊記第三十》，第1280頁。
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[65] 方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷二《禮察第四十六》，第123頁。
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[66] 孫怡讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》卷九《非儒下第三十九》，第291頁。
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[67] 孫怡讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》卷九《非儒下第三十九》，第296頁。
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[68] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷五十七《儒行第四十一》言：“今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病”，第1409頁。
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[69] 顏世安：《不言與言：早期儒墨之爭的一個問題》，論及早期儒學(xué)有“不言”之傳統(tǒng)，不主動游說別人，甚至視外向游說為著急乃至自炫之功利取向，儒者這一態(tài)度在戰(zhàn)國混戰(zhàn)情況下十分被動。見《江海學(xué)刊》2013年第6期。
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[70] 孫怡讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》卷十二《公孟第四十八》，第450-451頁。
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[71] 孫怡讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》卷十一《耕柱第四十六》，第434-435頁。
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[72] 荀況著、王天海校釋：《荀子校釋》卷第十五《解蔽篇第二十一》，上海：上海古籍出版社，2016年，第846-847頁。
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[73] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷十《檀弓下第四之一》，第270頁。
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[74] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第89-91頁。
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[75] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第182頁。
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[76] 焦循撰：《孟子正義》卷十六《離婁章句下》，第597頁。
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[77] 陸九淵：《陸象山全集》，上海：國學(xué)整理社，1936年，第 263頁。
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[78] 司馬遷：《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳第十四》，第2847頁。
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[79] 《荀子·儒效》載秦昭王問荀子“儒無益于人之國”，荀子答曰“儒者，法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子，而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為貪；無置錐之地，而明于持社稷之大義?！笔菫槿鍖W(xué)安處民間做辯護(hù)，見荀況著、王天海校釋：《荀子校釋》卷第四《儒效篇第八》，第266頁。又《禮論》言“禮之理誠深矣，……其理誠大焉，擅作典制、辟陋之說，入焉而喪”，則是暗示早期儒學(xué)禮制實踐應(yīng)經(jīng)國家整合，這是一種政治迎合。見《荀子校釋》卷第十三《禮論篇第十九》，第768頁。
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[80] 如陽明言：“善念存時，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已?！奔窗凳疽磺凶非竽繕?biāo)只是善，以善占據(jù)全部身心則無惡存在。見王守仁撰：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第29頁。
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[81] 幾乎所有理學(xué)家都持守嚴(yán)苛之道德緊張，要求以強力意志戰(zhàn)勝纖毫私欲之惡，其中尤以陽明之論最詳，按其意，人之好聲譽、知識、聞見、詞章、記誦及高談大論的野心都是私欲之偽，情感過度也是私欲，甚至閑雜思慮、生死關(guān)注乃至意志軟弱都是私欲，諸論甚多，詳見王守仁撰：《王陽明全集》上，第18-63頁。
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[82] 如《二程集》載：“有人勞正叔先生曰：‘先生謹(jǐn)于禮四五十年，應(yīng)甚勞苦。’先生曰：‘吾日履安地，何勞何苦？他人日踐危地，此乃勞苦也。’”又，通書多論修道者不應(yīng)有心疾。儒者自修之艱辛旁人皆可見，故言其“勞苦”，且普通未達(dá)至善儒者極易在這種戒懼緊張之壓力下苦思不得、或覺得十分勞苦。但二程堅持強調(diào)這種修身之緊張并不苦，若有心疾是自己做得不夠，只有“中心悅豫”才是真正德性內(nèi)有。越是這么強調(diào)，越暗示修身艱辛過程中儒者思慮緊張的現(xiàn)實狀況。詳見程頤、程顥著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第8-17頁。
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[83] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第151頁。
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[84] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第148頁。
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[85] 安樂哲：《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，見（美）江文思、（美）安樂哲編：《孟子心性之學(xué)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第86-124頁。
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[86] 或者說神的規(guī)定、庇佑、責(zé)任、與人世的疏離超脫等。
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[87] 麥金太爾在其書《追尋美德》中探討啟蒙運動以來的道德籌劃失敗之原因，將其歸結(jié)為錯誤的人性論前提和對目的論的拋棄，而以亞里士多德美德理論為西方倫理學(xué)應(yīng)有方向，后者即為以承認(rèn)人的美好品格和人生目的論為基礎(chǔ)。麥?zhǔn)涎哉Z之間暗示，只有承認(rèn)一種本質(zhì)人性論和目的論才能保證道德之真正可能。見（美）A·麥金太爾著、宋繼杰譯：《追尋美德：道德理論研究》第5章《論證道德合理性的啟蒙籌劃為什么失敗》，南京：譯林出版社，2003年，第65-78頁。
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[88] 早期儒家警惕私利已含有此種意味，但不似莊子深刻。
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[89] （美）尼布爾：《人的本性與命運》，北京：宗教文化出版社，2011年，第5-17頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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