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論朱熹學術(shù)的工夫論傾向

　——以《論語》“為仁”詮釋為中心

作者：郭園蘭（湖南師范大學哲學系、道德文化研究中心）

來源：《中國哲學史》2019第6期

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內(nèi)容提要：“克己復禮為仁”在清代漢宋之爭中成為爭點，是儒學中的一個重要命題。朱熹釋“克己復禮為仁”之“為仁”為“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等，其詮釋“為仁”不是定義“仁”，而是借“克己復禮”工夫指示“仁”之本體、境界?！翱思簭投Y”是先前的工夫，是求“仁”之術(shù)，“仁”是后至的效果和目標，做了“克己復禮”工夫，“仁”自然水到渠成。透過這一詮釋可以看到，朱熹重視工夫?qū)嵺`，反對空談仁說，其學術(shù)具有明顯的工夫論傾向。這種工夫論傾向，充分彰顯了儒家學說的獨特哲學價值，在世界哲學發(fā)展中可發(fā)揮重要作用，揭示這一傾向，對于平議漢宋之爭亦不無裨益。

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關(guān)鍵詞：朱熹/工夫論傾向/“克己復禮為仁”/詮釋

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標題注釋：本文系國家社科基金重大項目“中國‘四書’學史”(編號13&ZD060)的階段性成果。

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清代漢宋之爭中，清代儒者往往批評朱熹等宋儒言心、言性、言理，如風如影，探之茫茫，索之冥冥，茫然不得其解。①清儒此類評價是否公允?對此，清人方東樹反駁：“程朱言性、言理，皆從身心下功(工)夫，以日用倫常為實際，何嘗‘如風如影’?是未嘗詳讀其書，徒耳食浮游以誣之耳”。(同上，第252頁)當代學者朱漢民先生回應(yīng)說：“最為明清儒家學者所批評的無極太極、理氣、心性的空談，其實均是有強烈的實踐訴求的”②。黃俊杰指出，“古代儒家強調(diào)人要隨時隨地自我提升，在這種‘工夫’實踐完成之后，才會有對這種‘工夫’境界的體認與描述?！雹墼谒麄兛磥恚祆鋵W術(shù)立足“日用倫?！保皬纳硇南鹿?工)夫”，具有“實踐訴求”，是工夫?qū)嵺`。這些皆是從工夫?qū)嵺`的角度對漢宋之爭中清儒駁斥宋儒的一種回應(yīng)。這些回應(yīng)是否切合朱熹學術(shù)之實際?

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與這些回應(yīng)不同的是，有些學者注意到朱熹乃至程朱理學的本體論、心性論，存在對其工夫論的忽視和遮蔽。倪培民認為，“朱熹在追求天理的路上走得太遠，過分地在理據(jù)上面下力氣，天理成了某種外在于人心，玄而又玄的形上學的東西。這樣的天理也許能夠以其理論上的精巧而與佛教一比高低，但對于指導實踐并不很實用。”④此種論述突出了理學的形而上學性，理學的工夫論卻沒有了蹤影。正如楊儒賓所強調(diào)的，“當理學的‘宗旨’被今人視為如何在知識上證成一種邏輯構(gòu)造的世界實相時，儒學‘宗旨’所預設(shè)的身心體驗的面向有意無意之間即遭到了極大的忽視?！雹菽敲?，平心而論，重視工夫和實踐究竟是否為朱熹學術(shù)的本來樣貌?這是否可以從朱熹的經(jīng)典詮釋中得到印證?

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《論語》中“仁”字出現(xiàn)109次，“為仁”出現(xiàn)了8次，其中以顏淵章“克己復禮為仁”最具典型意義。

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“克己復禮為仁”在清代漢宋之爭中成為爭點(《論語集釋》卷二十四《顏淵上》)，是儒學中的一個重要命題，在朱熹學術(shù)中亦占據(jù)重要的地位。朱熹頗為重視這一命題，認為“顏子生平，只是受用‘克己復禮’四個字”⑥，認為“仁本難說”(同上，第1287頁)“仁字最難形容”(同上，第1459頁)“‘仁’字最難言”(同上，第477頁)“學者之于仁，工夫最難”(同上，第818頁)“《論語》切要處在言仁。言仁處多，莫未識門路。日用至親切處，覺在告顏子一章”(同上，第1073頁)。

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前哲時賢對朱熹工夫論已有一些研究⑦，本文擬以朱熹對《論語》“為仁”尤其是“克己復禮為仁”之“為仁”的詮釋為中心，揭示朱熹學術(shù)工夫論傾向及其全面性特征，回應(yīng)和平議清代漢宋之爭中漢學家的批駁，揭示“工夫”在儒家學說中的獨特哲學價值，及其在世界哲學發(fā)展中的重要作用。

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一、釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”：定位仁之工夫

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《論語》“顏淵”篇“顏淵問仁”章有兩個“為仁”，一為“克己復禮為仁”之“為仁”，一為“為仁由己”之“為仁”。在《論語集注》該章中，朱熹釋“克己復禮為仁”之“仁”為“仁者，本心之全德”，釋“為仁由己”之“為仁”為“為仁者，所以全其心之德也”，但對“克己復禮為仁”之“為”和“為仁”卻不曾有具體的詮釋。⑧《朱子語類》載有朱熹通過類比對此“為”字的詮釋。

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《中庸》第十二章載有孔子言：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！?《中庸章句》，第23頁)這章同《論語》“顏淵問仁”章頗為相似的是，皆出現(xiàn)了兩個“為”字，且同一章中，兩個“為”字的意思不同。為此，朱熹將這兩章進行了類比?！吨熳诱Z類》載：“‘人之為道而遠人’，如‘為仁由己’之‘為’；‘不可以為道’，如‘克己復禮為仁’之‘為’”。(《朱子語類》，第1541頁)

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《論語·學而》篇載有“孝弟也者，其為仁之本與”(《四書章句集注》，第48頁)，“憲問”篇載有“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”(《四書章句集注》，第150頁)，這兩篇載有的這兩句話中均出現(xiàn)“為仁”二字。為此，朱熹又將其分別與“顏淵問仁”章出現(xiàn)的兩個“為仁”進行類比?！吨熳诱Z類》載，“‘克己復禮為仁’，與‘可以為仁矣’之‘為’，如‘謂之’相似；與‘孝弟為仁之本’，‘為仁由己’之‘為’不同。”(《朱子語類》，第1043頁)

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朱熹在此將“孝弟為仁之本”之“為仁”與“為仁由己”之“為仁”歸為一類，并在注釋“學而”篇“孝弟為仁之本”時強調(diào)，“為仁，猶曰行仁。”(《論語集注》卷一，第48頁)由此類推，“為仁由己”之“為仁”意為“行仁”。

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從上述朱熹的類比中，不難發(fā)現(xiàn)，“人之為道”“孝弟為仁之本”“為仁由己”之“為”皆為行為動詞，意為“行(仁)”；“不可以為道”“可以為仁矣”“克己復禮為仁”之“為”皆為謂動詞，意為“謂之(仁)”。顯然，在朱熹看來，“顏淵問仁”章兩個“為仁”，含義各不相同?！盀槿视杉骸敝盀槿省蹦恕靶腥省?，意為推行仁道、仁愛，“為仁者，所以全其心之德也。……故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣”(《論語集注》卷六，第133頁)，意思明白，不曾有疑義；而朱熹對“克己復禮為仁”之“為仁”的詮釋則曲折得多，在這里，他通過類比，以“謂之”釋“為仁”之“為”。

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在朱熹語境中，“謂之”又是何意?《朱子語類》載有相關(guān)問題。

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問：(《集注》)“解文義處，或用‘者’字，或用‘謂’字，或用‘猶’字，或直言，其輕重之意如何?”曰：“直言，直訓如此。猶者，猶是如此?！庇謫枴罢摺?、“謂”如何。曰：“是恁地。”(《朱子語類》，第438頁)

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朱熹明確指出，“謂”字即“是恁地”意思，即“是這(那)樣地”。對此，金履祥、何基均強調(diào)，“克己復禮為仁”之“為”字輕，《(朱子)語錄》多作“謂之仁”“便是仁”。⑨可見，朱熹的“謂之仁”與“是仁”相通。因而，有必要考察朱熹“是仁”的真正意涵，借此進一步探討朱熹以“謂之”類比“為仁”之“為”的究竟所指。

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在詮釋“克己復禮為仁”這一命題的整體含義時，程子釋“為仁”為“是仁”，言：“須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”(《論語集注》卷六，第133頁)朱熹加以引用，并常釋“為仁”為“是仁”?！墩Z類》載：

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做到私欲凈盡，天理流行，便是仁。(同上，第117頁)

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“克己復禮”當下便是仁，非復禮之外別有仁也。此間不容發(fā)。無私便是仁，所以謂“一日克己復禮，天下歸仁”。若真?zhèn)€一日打并得凈潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。(同上，第1050頁)

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克去己私，復此天理，便是仁。(同上，第1051頁)

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圣人只說做仁，如“克己復禮為仁”，是做得這個模樣，便是仁。上蔡卻說“知仁”，“識仁”，煞有病。(同上，第1066頁)

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在這些詮釋“克己復禮為仁”的語句中，朱熹都用了判斷動詞“是”，強調(diào)“為仁”系“是仁”。他是在用“克己復禮”定義“仁”嗎?朱熹曾強調(diào)，“克己復禮為仁”“非以‘克己復禮’是仁”(同上，第468頁)；在討論“‘克己復禮’當下便是仁”時，他還明確指出，“‘克己復禮’本非仁，卻須從‘克己復禮’中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求?！?同上，第470-471頁)在朱熹看來，“克己復禮”并不等于仁，但只要“親切貼身體驗”，由它可以找到仁?！胺鞘侨省薄氨痉侨省迸c“是仁”顯然自相矛盾，朱熹的“是仁”之釋并不是以“克己復禮”定義“仁”，而是將“克己復禮”定位為“為仁之工夫”。學宗朱熹的黃震對此強調(diào)，“為仁之工夫，即是上文‘克己復禮’”⑩，直揭朱熹釋義要旨。正如法國哲學家于連所強調(diào)的，要從語用的角度而不是字面的意思去解讀傳統(tǒng)經(jīng)典里的話語，(11)朱熹釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”并非從字面上定義仁，而是從強調(diào)“克己復禮”工夫的語用角度定位仁。

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二、釋“為仁”為“見仁”：工夫指向仁之本體

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朱熹常用“見仁”釋“克己復禮為仁”之“為仁”?！耙挥诙Y之謂仁。只是仁在內(nèi)，為人欲所蔽，如一重膜遮了?？巳ゼ核?，復禮乃見仁。”(同上，第1043頁)朱熹認為，人欲就像一重膜，遮了內(nèi)在的仁，克己復禮工夫可以把人欲這層膜撕掉，從而讓我們見到仁的本來面目，“為仁”即“見仁”。

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朱熹還曾用非常形象的比喻來說明這個道理?！翱鬃痈骖仠Y，只說‘克己復禮’，若是克得己，復得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不曾說與長安有甚物事如何，但向說向西去，少間他到長安，自見得?！?同上，第1049-1050頁)要去長安，重要的不是打聽長安有什么景物、特點，關(guān)鍵應(yīng)該是如何去得長安，至于長安是什么樣子，去了自然就見到了?！盀槿省焙螄L不是如此?“克己復禮”是“為仁”的方法和途徑，照此去做了，“克得己”“復得禮”，自然就能“見仁”。

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朱熹用詞非常嚴謹，認為“見仁”比“為仁”“是仁”更為精準。

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(周明作)謂：“私欲去則為仁?！痹唬骸爸^私欲去后，仁之體見，則可；謂私欲去后便為仁，則不可。譬如日月之光，云霧蔽之，固是不見。若謂云霧去，則便指為日月，亦不可。如水亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去后，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為水也?！?同上，第117頁)

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在這里，朱熹巧用比方，云霧蔽日月之光，云霧去，則日月見，我們不能說云霧去后就為日月；水雜沙石，沙石去，則見水之本然，我們不能說無沙無石就為水；同理，私欲去，則仁之本體可見，我們不能說私欲去就為仁。

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對于如何見仁，朱熹與學生有進一步的討論：

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(國秀)問：“圣人言仁處，如‘克己復禮’一句，最是言得仁之全體否?”曰：“圣人告人，如‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體?何嘗見有半體底仁!但‘克己復禮’一句，卻尤親切。”(同上，第1054-1055頁)

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或問：“仁之全體，在克己上?”曰：“若論全體，是處可見。且如‘其言也讱’，若于此理會得透徹，亦見得全體。須是知得那親切處?！?同上，第1055頁)

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朱子認為，見仁是見仁之全體，而不是“半體底仁”，“克己”可見仁之全體，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”“其言也讱”之類，只要“理會得透徹”，也能見到仁之全體，只是“克己復禮”一句最為親切見效。

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就“仁”的意涵，朱熹與弟子還曾深入討論：

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問：“‘克己復禮’，‘如見大賓’之時，指何者為仁?”曰：“存得心之本體?！?《朱子語類》，第1043頁)

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在朱熹看來，“仁”就是“存得心之本體”，不論是“克己復禮”“如見大賓”，還是“居處恭”“其言也讱”，我們所見的仁之全體，就是通過工夫?qū)嵺`而存得心之本體。

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如果說朱熹釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”，是強調(diào)“克己復禮”乃“為仁之工夫”；那么，釋“為仁”為“見仁”，則是強調(diào)“克己復禮”這一工夫及其指示的目標和方向乃“仁”之本體、全體。

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三、釋“為仁”為“到仁”“至仁”：工夫指向仁之境界

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《朱子語類》載：

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問：“‘克己復禮為仁’，這‘為’字，便與子路‘為仁’之‘為’字同否?”曰：“然?！庇謫枺骸俺滔壬疲骸毷强吮M己私，皆歸于禮，方始是仁?！帧侨省峙c‘為仁’字意不相似。”曰：“克去那個，便是這個。蓋克去己私，便是天理，‘克己復禮’所以為仁也。仁是地頭，‘克己復禮’是工夫，所以到那地頭底。”(《朱子語類》，第1058頁)

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提問者涉及的“子路‘為仁’之‘為’”并非《論語》文本中的原文，是就《論語·公冶長》所載內(nèi)容“孟武伯問：‘子路仁乎?’子曰：‘不知也’”改說的。在提問者心中，“子路”與“仁乎”之間有一聯(lián)系詞“為”。朱熹答問時明確表示，子路“為仁”之“為”與“克己復禮為仁”之“為”相同。對于為何相同，朱子似乎未答，但仔細的讀者于第二問中即可找到答案。朱熹針對再次提問指出，程子“是仁”與“克己復禮為仁”之“為仁”字意相似。“克己復禮”是工夫，仁是“地頭”，是方向和目標，“是仁”“為仁”意為“到仁”，即通過“克己復禮”的工夫“到那地頭底”，到達那仁的境界和地位。

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關(guān)于“到仁”義，《朱子語類》又載：

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亞夫云：“‘克己復禮為仁’，到仁便是極了?！?《朱子語類》，第1167頁)

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(朱熹言)“到仁處，大本已好，但小節(jié)略略有些未善?！?同上)

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可見，以“克己復禮為仁”之“為仁”為“到仁”意，是朱熹師生的共識。朱熹還以“至仁”釋“克己復禮為仁”之“為仁”?！吨熳诱Z類》載：

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孔門弟子如“仁”字“義”字之說，已各各自曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁，只問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，只說道如何可以至仁。如顏子之問，孔子答以“克己復禮”；仲弓之問，孔子答以“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人”；司馬牛之問，孔子答以“仁者其言也讱”；樊遲之問，孔子答以“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。想是“仁”字都自解理會得，但要如何做。(同上，第1054頁)

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朱熹強調(diào)，孔門師生答問中，根本不曾涉及“如何是仁”，弟子不曾問“如何是仁”，只問“如何行仁”；夫子不曾答“如何是仁”，只答“如何可以至仁”。通過舉例，朱熹認為，孔子以“克己復禮”答顏子之問，是說如何可以至仁，“克己復禮為仁”之“為仁”乃“至仁”義。

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朱熹學生鄭子上曾通過書信求教“克己復禮為仁”：“克己之功難為，而至仁也易……特不能如顏子深于天理人欲之際，便可至仁耳?！痹谶@里，鄭子上用“至仁”代言“克己復禮為仁”之“為仁”，朱熹對此是充分肯定的，評其“說得也好”。(同上，第1074頁)朱熹另一學生文蔚說：“學者工夫只得勉勉循循，以克人欲存天理為事。其成與不成，至與不至，則非我可必矣?！贬尅盀槿省睘榻?jīng)歷勉勉循循工夫后之“至仁”。對此，朱熹亦肯定說：“是如此?！?同上，第783頁)

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《朱子語類》載：

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問：“或人問伊川曰：‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否?伊川曰：非也。不知如何?！痹唬骸叭什豢裳灾?。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這里，仁在那里，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂‘何事于仁，必也圣乎’，圣，卻是地位之言。程先生便只說道：‘盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁?！?《朱子語類》，第475頁)

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在上述引文中，朱熹明確指出“仁不可言至”，那么，這是否與前文所述相矛盾呢?事實上，兩者并不矛盾。仔細分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，這里的“為仁”特指“孝弟為仁之本”之“為仁”，意為“行仁”，即推行仁道、仁愛，是就義理而言，不是就地位和境界而言，前面也已經(jīng)引述，“孝弟為仁之本”“為仁由己”之“為”與“克己復禮為仁”之“為”不同。(同上，第462、1043頁)

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如果說朱熹釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”，強調(diào)“克己復禮”是“為仁之工夫”；釋“為仁”為“見仁”，強調(diào)“克己復禮”工夫指示的方向和目標系“仁”的本體、全體；那么，釋“為仁”為“到仁”“至仁”，則不僅強調(diào)“克己復禮”這一工夫，亦強調(diào)這一工夫指示的方向和目標乃“仁”之境界和地位。

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四、釋“為仁”為以工夫指示仁：前工夫后效果

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《朱子語類》載：

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敬之問“仁，人心也”。曰：“仁是無形跡底物事，孟子恐人理會不得，便說道只人心便是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也?！?o:p>

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問：“楊氏謂：‘孟子言：“仁，人心也?！弊顬橛H切?！`謂以心之德為仁，則可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；義，人路也?！酥付局＞壢瞬蛔R仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也?！?同上，第1405-1406頁)

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朱熹認為，“仁，人心也”不是用仁來形容人心，不是用人心來定義仁，是用人心來指示仁，即用切近的東西來指示“無形跡”的仁，意在“指而示之近”，以幫助不識仁義之人理解、踐行、抵達“仁”。與此類似，朱熹還曾指出，周敦頤“愛曰仁”，“是就愛處指出仁”。(同上，第464頁)對此，楊儒賓指出：“孔子處處指點‘仁’，但卻不曾對‘仁’下過定義”“孔子雖曾廣泛地指引仁，但對‘何謂仁’，卻未曾以定義的方式確定之”(12)。牟宗三也曾強調(diào)，“仁道之大可知，而亦甚親切。故孔子說仁大抵皆指點語也”“仁是要超脫字義訓詁之方式來了悟”(13)。

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朱熹釋“克己復禮為仁”之“為仁”為“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”，均不是定義“仁”，而是借“克己復禮”工夫指示“仁”。其指示涵義主要體現(xiàn)在三個方面。

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首先，“克己復禮”是先前的工夫，“仁”是后至的效果，“為”指示的是這一工夫與效果的關(guān)系。朱子說：

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“仁”字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那里，夫子卻不曾說，只是教人非禮勿視聽言動與“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，便是說得仁前面話；“仁者其言也讱”，“仁者先難而后獲”，“仁者樂山”之類，便是說得仁后面話。只是這中間便著理會仁之體。(同上，第477頁)

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“教人非禮勿視聽言動”即夫子以“克己復禮”答“顏淵問仁”的具體內(nèi)容。在朱熹看來，“克己復禮”是工夫，是“仁前面話”，努力做好這前面的工夫，才能至仁，才能實現(xiàn)仁。正所謂，“欲真?zhèn)€見得仁底模樣，須是從‘克己復禮’做工夫去?！?同上，117頁)前面做了“克己復禮”工夫，后面“仁底模樣”自然會呈現(xiàn)。“克己復禮”與“仁”，前者是工夫，后者是效果，二者之間不是等同關(guān)系，而是先后關(guān)系。

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《文集》中進一步指出：

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仁是用功親切之效，心是本來完全之物。人雖本有是心，而功(工)夫不到，則無以見其本體之妙。故熹向者妄謂人有是心而或不仁，則無以著此心之妙，以此故爾。(《朱子全書》，第1839頁)

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人之本心無有不仁，但既汩于物欲而失之，便須用功親切，方可復得其本心之仁。故前書有“仁是用功親切之效”之說。以今觀之，只說得下一截；“心是本來完全之物”，又卻只說得上一截。然則兩語非有病，但不圓耳。若云心是通貫始終之物，仁是心體本來之妙；汩于物欲，則雖有是心而失其本然之妙，惟用功親切者為能復之，如此則庶幾近之矣。(同上，第1841頁)

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這兩段引文雖先后而作，但皆作于宋孝宗乾道八年壬辰1172年朱子43歲時，同年，朱熹作《仁說》，此時，經(jīng)過與湖湘學者的論辯，朱子的仁學思想漸趨成熟。在上述兩段引文中，朱熹明確指出，心是“本來完全之物”，仁是“用功親切”之效果，如果“工夫不到”，心“汩于物欲”，我們難見“本體之妙”，這就是“人有是心”“或不仁”的原因所在，只有先能克己復禮，用功親切，然后才能讓“本心之仁”復現(xiàn)。

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其次，“克己復禮”是求“仁”之術(shù)，“為”指示的是這一手段與目標的關(guān)系。朱子在《克齋記》中將“克己復禮”工夫喻為求“仁”之“術(shù)”：

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所以求仁者蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰克己復禮而已。(《朱子全書》，第3709頁)

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朱熹認為，求“仁”的方法和路徑很多，概括來說，最緊要的是“克己復禮”。言外之意，只要能做“克己復禮”工夫，就能求得“仁”?！吨熳诱Z類》載：

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須是就自己實做工夫處，分明見得這個道理，意味自別。如“克己復禮”則如何為仁?“居處恭，執(zhí)事敬”，與“出門如見大賓”之類，亦然?！翱思簭投Y”本非仁，卻須從“克己復禮”中尋究仁在何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求。(《朱子語類》，第470頁)

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在這里，朱熹自己也明確反問，“克己復禮”怎么會是仁呢?“克己復禮”只是“尋究”仁的處所和方法，“親切貼身體驗”地做這一工夫，在這一處所，照此方法，就能尋得仁，就能達到仁這一目標和境界。

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再次，“克己復禮”是行“仁”的溝渠，渠通才能水流，“為”指示的是這一水到渠成的關(guān)系。朱子說：

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正如疏導溝渠，初為物所壅蔽，才疏導得通，則水自流行?！翱思簭投Y”，便是疏導意思；流行處，便是仁。(同上，第470-471頁)

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“克己復禮”如通溝渠壅塞；仁乃水流也。(同上，第1042頁)

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須先克己私，以復于禮，則為仁。且仁譬之水，公則譬之溝渠，要流通此水，須開浚溝渠，然后水方流行也。(同上，第1067頁)

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在朱熹看來，溝渠“壅蔽”“壅塞”，只要“開?！薄笆鑼У猛ā?，水就可以流行，人也是如此，只要克己私，復于禮，自然能“至仁”，仁就會像水一樣流行。

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對于夫子為什么只指示仁、卻不曾定義仁，朱熹提出了兩個方面的原因?！翱组T之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一個定說，便該括不盡。且只于自家身分上體究，久之自然通達。”(同上，第470頁)朱熹認為，任何仁的定說都難以概括完整；每一個體都有差異，實現(xiàn)仁的路徑、方法不同?！翱组T學者問仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養(yǎng)得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。”(同上，第1406頁)在這里，朱熹明確指出，雖然各人問仁不同、行仁不同，但夫子都據(jù)其所問和特點給予了適合弟子實際的行仁之法，弟子們“得一句去”，如果能就這一句上用工，自然能抵達仁之境界。

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五、結(jié)語：“為仁”詮釋彰顯朱子學術(shù)工夫論傾向

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《論語》中有8個“為仁”，對此朱熹進行了兩類不同的詮釋：一是釋為“行仁”，主要包括“孝弟也者，其為仁之本與”(《學而》)、“為仁由己”(《顏淵》)、“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”(《里仁》)、“子貢問為仁”(《衛(wèi)靈公》)等中的“為仁”；二是釋為“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等，主要包括“克己復禮為仁”(《顏淵》)、“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣”(《憲問》)、“能行五者于天下，為仁矣”(《陽貨》)、“堂堂乎張也，難與并為仁矣”(《子張》)等中的“為仁”。其中，朱熹對“克己復禮為仁”之“為仁”的詮釋最為詳細、全面和典型。

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就“克己復禮為仁”之“為仁”詮釋這一典型代表來看，朱熹是立足于工夫視角，其“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等“為仁”釋義，不是定義“仁”，而是借“克己復禮”工夫指示“仁”，突出“克己復禮”的工夫論意涵，指示的乃仁之本體、全體、境界等。

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朱熹本人反對空談仁說、誤導學者，其學術(shù)對工夫?qū)嵺`不無重視。朱熹曾言，“《論語》之書，無非操存、涵養(yǎng)之要……‘非禮勿視聽言動’之類，皆是存養(yǎng)底意思”(《朱子語類》，第444-445頁)。這里所指的操存、涵養(yǎng)、存養(yǎng)即屬工夫論范疇。在《論語》“克己復禮為仁”章結(jié)尾，朱熹更是以“愚按”起頭明確指出：“此章問答，乃傳授心法切要之言”。(《四書章句集注》，第133頁)“心法”二字清楚表明，朱熹此章的中心關(guān)懷乃是“克己復禮”的工夫修煉方法。在朱熹看來，《論語》等四書著作并非描述世界是什么或怎么樣，而是記錄孔孟等圣賢修己治人、為人處世的實踐工夫；后人閱讀、訓釋孔孟經(jīng)典，目的并不只是為了獲得一種與經(jīng)典文獻相關(guān)的知識，而是要從先圣先賢的實踐工夫中獲得啟示，闡發(fā)、完善這套工夫論體系，尋求并踐履自我身心涵養(yǎng)的方法與途徑。也正因為此，朱熹反復強調(diào)，讀書要“切己體驗”，要“就自家身上推究”，要“就自家身上理會”(《朱子語類》，第181頁)；讀《論》《孟》，“須仔細玩味，以身體之”(14)。朱子推崇體驗——實踐的方法，視其為“第一義”的學問：“學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義?！?《朱子語類》，第161頁)他希望先圣先賢留下的成德工夫能夠繼續(xù)為后來儒家學者所踐履，而不是僅僅被當作一種學問來思辨、研究。(15)

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牟宗三強調(diào)：“宋明儒學問，講本體必講工夫，本體、工夫一定兩面講?！し蚓褪撬^的‘實踐’?！覀?yōu)槭裁粗v心體、性體、道體這些東西呢?這些都是理論呀!我們之所以如此講，是因為我們有工夫，而在工夫中了解這些道理。所以，講道體就函著工夫，講工夫就印證道體，這兩面一定是相應(yīng)的”(16)。朱熹談?wù)撔男?，探究本體論，但尤其重視工夫論，其心性論、本體論涵著工夫論，以工夫論為前提，朱熹學術(shù)的工夫論傾向是顯而易見的。工夫論與本體論相連，兩者兼?zhèn)?，朱熹學術(shù)從而有了全面性特征，牟宗三揭示的正是朱熹學術(shù)的這一特征。

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朱熹為什么重視“為仁”之“克己復禮”的實踐工夫?對此，陳來先生有較為透徹的論述。

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朱子所運思的方向，顯然更注重仁說的道德實踐意義，即工夫意義，而不是仁說的境界意義。他始終認為，僅僅把仁設(shè)定為一種高遠的人生境界或胸懷，而不指示出人通過什么具體的修養(yǎng)方法以實現(xiàn)或接近人生的最高境界，就會把仁說變成空談，甚至誤導學者；在這一點上，朱子是堅持嚴肅主義而警惕浪漫主義的。

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朱子的仁說，其出發(fā)點在強調(diào)“功(工)夫”，而非“本體”。(17)

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朱熹認為，僅僅把仁設(shè)定為一種高遠的人生境界或胸懷，而不指示具體的修養(yǎng)方法，是空談仁說，會誤導學者，只有堅持克己復禮工夫，去除氣稟物欲的影響和蒙蔽，才能回到仁心的本體?？梢?，朱熹本人亦旗幟鮮明地反對空談，強調(diào)工夫。由此看來，清儒批評朱熹等宋儒空談心性、如風如影，顯然有違朱熹本意，是有失公允、客觀和全面的，是對朱熹學術(shù)的誤讀，是對其工夫論的忽視。揭示朱熹《論語》“為仁”詮釋特別是“克己復禮為仁”之“為仁”這一典型詮釋的工夫論意涵，對于平議漢宋之爭不無裨益。

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從源頭上看，整個中國哲學始于憂患意識，而非對世界的好奇。如果說，好奇心引發(fā)的是求真，那么憂患意識引發(fā)的則是尋道，即朱熹重視的“工夫”。在朱熹看來，“克己復禮為仁”這一儒學重要命題，重要的不是從理智的領(lǐng)域講解和描述“仁”本身，而是突出怎樣才能見到仁的本體和全體、達到仁的境界，強調(diào)的是實現(xiàn)仁的工夫和方法。同西方哲學運用語言分析、邏輯推理等進行描述和定義的認知不同的是，朱熹釋“為仁”為“謂之仁”“是仁”“見仁”“到仁”“至仁”等，是從工夫?qū)嵺`的角度指示仁，彰顯的是修身、實踐的理性和成人成己的生活方式，因而首先重點展示的是“克己復禮”這一工夫，而不是“仁”本身。在中國傳統(tǒng)哲學看來，西方哲學的形而上學等理論，只是為人的生活提供指導，只是人生的觀念基礎(chǔ)。正因如此，有學者指出，工夫是解蔽中國哲學奧秘的放大鏡。(18)朱熹學術(shù)所代表的程朱理學的工夫論，充分彰顯了儒家學說的獨特哲學價值。中國傳統(tǒng)哲學既注重本體又講工夫，體現(xiàn)出學術(shù)的完整性和全面性。正如張學智所強調(diào)的：“宋明理學家在功(工)夫論方面的貢獻，無論在中國還是在世界的哲學視域中都是獨特的。通過這種獨特性可以豐富對宋明理學的理解，也能夠進一步從社會實踐層面來理解超越性維度。”(19)世界哲學若在注重理論分解時，能更加關(guān)注工夫，重視工夫?qū)嵺`對理論的體驗、印證和促進作用，必將有利于突破西方哲學理智主義的局限，獲得新的穿透力和建構(gòu)性的發(fā)展。

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注釋：
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①方東樹：《漢學商兌》，江藩、方東樹著，徐洪興編校：《漢學師承記：外二種》，中西書局，2012年，第250-252頁。
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②朱漢民：《朱熹〈四書〉學與儒家工夫論》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2005年第1期。
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③黃俊杰：《東亞儒學史的新視野》，臺北喜馬拉雅基金會出版社，2001年，第412頁。
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④倪培民：《陽明心學的功夫倫理與價值重建》，《孔學堂》2017年第1期。
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⑤楊儒賓：《儒學的氣論與工夫論·導論》，華東師范大學出版社，2008年，第1頁。
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⑥黎靖德編：《朱子語類》卷四十一，中華書局，1986年，第1042頁。
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⑦參看朱漢民：《朱熹工夫論的知行關(guān)系》，《湖南大學學報》(社會科學版)2005年第4期；吳震：《從政治文化角度看道學工夫論之特色——有關(guān)朱熹工夫論思想的一項新了解》，《社會科學》2013年第8期；許家星：《仁的工夫論詮釋——以朱子“克己復禮”章解為中心》，《孔子研究》2012年第3期；田智忠、胡東東：《朱子“中和之悟”的工夫論解讀》，《福建師范大學學報(哲學社會科學版)》2008年第4期。
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⑧朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，中華書局，2012年，第133頁。
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⑨金履祥：《論孟集注考證》卷六，景印文淵閣四庫全書第202冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第79-80頁。
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⑩張偉、何忠禮主編：《黃震全集》第一冊《黃氏日鈔》卷二，浙江大學出版社，2013年，第20頁。
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(11)[法]弗朗索瓦·于連著，杜小真譯：《迂回與進入》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年。
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(12)楊儒賓：《理學的仁說：一種新生命哲學的誕生》，《臺灣東亞文明研究學刊》2009年第6卷第1期。
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(13)牟宗三：《心體與性體》(中)，上海古籍出版社，1999年，第181頁。
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(14)朱熹：《讀〈論語〉〈孟子〉法》，胡廣、楊榮、金幼孜等纂修：《四書大全校注》，武漢大學出版社，2009年，第312頁。
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(15)朱漢民、肖永明：《宋代〈四書〉學與理學》，中華書局，2009年，第271-279、334-345頁。
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(16)牟宗三：《中國哲學十九講》，臺北：學生書局，1983年，第394-395頁。
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(17)陳來：《論宋代道學話語的形成和轉(zhuǎn)變——論二程到朱子的仁說》，《中國近世思想史研究》(增訂版)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第103-105頁。
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(18)倪培民：《中國哲學的功夫視角和功夫視角下的世界哲學》，《周易研究》2015年第3期。
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(19)張學智：《宋明理學中的“終極關(guān)懷”問題》，《中國社會科學》2016年第9期。

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責任編輯：近復

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