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良知與責任：王陽明責任倫理思想再論

作者：涂可國（山東社會科學院國際儒學研究與交流中心主任、研究員）

來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第2期

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摘要：作為儒家心學的集大成者，王陽明以儒為主吸收了佛家的心學思想元素，形成了較為完整的、系統(tǒng)的心學體系。陽明雖然更多地使用“良知”范疇，創(chuàng)建了以“良知學”為核心、為主線的心學體系，但是他使用過的“良知”本質(zhì)上就是指的“良心”。當今尚未有人從責任倫理角度對儒家良心良知說包括陽明良知說進行解讀。王陽明誠然沒有上升到自覺理性的層次思考良心與責任二者之間的關系，但是，其良知說也自發(fā)地觸及二者的關聯(lián)，因而，加強對陽明有關良心與責任關系思想的研究，既可以深化陽明心學的研究，拓展它的學術空間，激發(fā)它的生命活力，也能為當代儒家責任倫理學的構(gòu)建提供思想資源?？梢詮碾[含的、實質(zhì)的維度分別從良心之學與責任倫理、良知本體論與責任倫理以及良知工夫論與責任倫理三個層面對陽明心學與責任的關系問題進行闡釋。

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關鍵詞：王陽明 ?良知 ?責任 ?倫理

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良知、良心與義務、責任密不可分，對此前人做了深刻的闡釋。黑格爾在《法哲學原理》中設專章研究善與良心，不但根據(jù)道德與倫理的層次劃分指明有“形式的良心”和“真實的良心”之別，而且闡明了良心與義務的內(nèi)在關聯(lián)：“良心表示著主觀自我意識絕對有權(quán)知道在自身中和根據(jù)它自身什么是權(quán)利和義務”[1]，“作為真實的東西，良心是希求自在自為的善和義務這種自我規(guī)定?！盵2]良心“這一主觀性作為抽象的自我規(guī)定和純粹的自我確信，在自身中把權(quán)利、義務和定在等一切規(guī)定性都蒸發(fā)了”[3]。弗里德里希?包爾生（Friedrich Paulsen）在《倫理學體系》一書中也設專章一并討論“義務與良心”問題。他把那種本性中反對愛好和在責任和義務的感情中表現(xiàn)自己的東西，稱之為良心。[4]

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馬克思主義倫理學同樣高度肯定并闡述了良心與責任問題。馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東等都提倡講無產(chǎn)階級的良心，蘇聯(lián)倫理學家A.И.季塔連科主編的《馬克思主義倫理學》指出：“良心——這是人的行為的最古老和最隱蔽的個性調(diào)節(jié)器之一。它連同義務感、榮譽感和尊嚴感一起使人能夠意識到自己對作為道德選擇主體的自身和對別人、對整個社會所承擔的道德責任?！盵5]該書還講：“良心——這是人的自我評價的生動的機制，是人的道德責任心的直接的、心靈上的‘神經(jīng)’。良心的裁判、良心的譴責引起對道德過錯的自我感覺，引起不可克服的自然而然的不協(xié)調(diào)，以及對人的本身存在價值的懷疑?！盵6]新時期以來，良心與責任的關系問題也受到國內(nèi)倫理學界的關注。唐凱麟主編的《簡明馬克思主義倫理學》不僅把義務和良心共同納入“實踐篇”加以考察，還對良心的本質(zhì)及其與責任的辯證關系進行了精辟的闡釋：“良心是對存在于自我之中的是非、善惡認識的評價，是對自己行為負責的道德責任感。就其實質(zhì)和內(nèi)容來說，它是人的道德感情、情緒的總和在意識中的統(tǒng)一，是道德原則和道德規(guī)范體現(xiàn)為內(nèi)心的動機、信念和感情的東西?！盵7]并指明良心是個人行為的調(diào)節(jié)器，是個人心理生活的向?qū)А９瘌欇^為詳細地分析了良心與責任的關系，指出良心是自我意識中的一種強烈的道德責任感，是一種自覺調(diào)控自我行為的內(nèi)在能力，是一種對責任的自我評價機制。[8]董莉從義務倫理學維度對良心與義務之間的關系做了思考，指出良心是人對義務的自覺意識，良心既不是對利益的選擇，也不是對外在力量的順應，而是對義務的履行，是外在力量的自我同化。[9]張恒山認為法律義務與道德義務同源，同樣來自人們的良知意識。[10]

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筆者認為，良心是確立道德責任的心理根基和倫理意識，只有當一個人還有良心時才能跟他談義務，而對良心喪失的人講道德義務只會是空談，一個不愿承擔責任的人必定是缺乏良知的人；反過來，一個良知泯滅的人，不但不會承擔道義責任，有時還會傷害他人、給社會帶來危害；在一個人秉持良心、履行道德責任的過程中，良心能夠起到控制、督促、指導作用，為完成道德義務提供強有力的精神支撐，當別人出于良心盡到為自己服務、幫助自己的義務時，自己就會懷有感恩、感念之心；一旦一個人不去承擔應當承擔的責任，在道德上不作為，或者是出現(xiàn)了道德過失，基于良心的驅(qū)動，他會受到良心的譴責。

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作為儒家心學的集大成者，王陽明以儒為主吸收了佛家的心學思想元素，形成了較為完整的、系統(tǒng)的心學體系。陽明心學大約包含這樣一些內(nèi)容：其一是關于心的內(nèi)涵，包括心與知、情、意之間關系的見識；其二是心與性、事、物、理、行之間關系的思考，由此發(fā)展出他的心性論、心事論、心物論、心理論和知行論；其三是心的功能論，重點闡述了心體論以及知和良知的地位、作用和意義；其四是心的工夫論或修養(yǎng)論以及境界論，基本要義是正心、養(yǎng)心。這些心學層面都與責任倫理不無關系。陽明雖然更多地使用“良知”范疇，創(chuàng)建了以“良知學”為核心和主線的心學體系，但是他也使用過“良心”范疇——盡管次數(shù)不多，而且他所說的“良知”本質(zhì)上就是指的“良心”。自孟子伊始，經(jīng)過歷代儒家的精心努力，建構(gòu)了世界上獨一無二的良心良知學，迄今學界對陽明心學的研究成果可謂數(shù)不勝數(shù)。但令人遺憾的是，據(jù)筆者陋見，當今尚未有人從責任倫理角度對儒家良心良知說包括陽明良知說進行解讀。王陽明誠然沒有上升到自覺理性的層次思考良心與責任二者之間的關系，但是，其良知說也自發(fā)地觸及二者的關聯(lián)，因而，加強對陽明有關良心與責任關系思想的研究，既可以深化陽明心學的研究，拓展它的學術空間，激發(fā)它的生命活力，又可以為當代儒家責任倫理學的構(gòu)建提供思想資源。筆者曾經(jīng)立足于明言的角度從“責任”的概念、己任的觀念、責志的理念、責人的規(guī)整和責過的要求五個方面探究了王陽明責任倫理思想[11]，本文試圖從隱含的、實質(zhì)的維度分別從良心之學與責任倫理、良知本體論與責任倫理以及良知工夫論與責任倫理三個層面就陽明心學與責任的關系問題進行專門闡釋。

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一、良心之學與責任倫理

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陽明心學不僅闡發(fā)了心的內(nèi)涵，還著重探究了心與性、事、物、理、行之間的關系，由此發(fā)展出他的心性論、心事論、心物論、心理論和知行論，這些心學層面都與責任倫理不無關系。

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（一）自己分上事：心性論與責任

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陽明認為心、性與理為一體，當?shù)茏訂柸绾卫斫庵熳诱f的“人之所以為學者，心與理而已”時，他講：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之?！盵12]陽明不僅把程朱的“性即理”轉(zhuǎn)換為“心即理”，還提出了“見性”以“明理”的觀念，強調(diào)心性為一體，認為性主于身就是心，而仁、義、禮、知是性之性，聰、明、睿、知是性之質(zhì)，喜、怒、哀、樂是性之情，私欲、客氣是性之蔽，它們不過是統(tǒng)一的性的不同表現(xiàn)形態(tài)。他反對宋明理學家把性分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二元論，因此創(chuàng)建了以盡心知性和尊德性為主要內(nèi)容的心性責任論。

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其一是盡心知性。在回答徐愛如何理解《大學》的“止至善”與“格物”、《尚書》的“精一”與《論語》的“博約”以及《孟子》的“盡心知性”等訓條時，王陽明指出：

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盡心、知性、知天，是生知安行事。存心、養(yǎng)性、事天，是學知利行事?！柏矇鄄毁E，修身以俟”，是困知勉行事。朱子錯訓“格物”，只為倒看了此意，以“盡心知性”為“物格知至”，要初學便去做生知安行事，如何做得？[13]

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本來，盡心、知性、知天、存心、養(yǎng)性、事天、修身等按照平等性原則，是每個人都應承擔的道德責任，但是，陽明根據(jù)人的天賦、覺悟程度不同，分別把盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天、夭壽不貳修身以俟確定為“生知安行”的人、“學知利行”的人和“困知勉行”的人所能夠和應該做的事，這雖然有所偏頗，卻也在一定程度上具有合理性，它畢竟體現(xiàn)了能力與責任相匹配的責任倫理學原則。

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陽明進一步指出：

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性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。“惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育”，存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，己與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別。[14]

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對于陽明而言，盡心與存心境界有著高低之別，由于心與性本源相通，因而盡心就是盡性，而存心意味著心有未盡處，還不純粹；同樣，知天與事天不同，前者達到了天人一體，是人分內(nèi)的責任，而后者說明人心與天尚未實現(xiàn)有機統(tǒng)一，必須有恭敬奉承之心，才能沒有過失。

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其二是尊德性。朱熹和陸九淵曾經(jīng)圍繞《中庸》“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”展開過辯論，陽明沿襲了陸九淵重“尊德性”的思想路線，主張用“尊德性”統(tǒng)攝“道問學”，認為兩者是統(tǒng)一的，都旨在“存此心，不失其德性”；同時認為“盡精微”和“致廣大”、“道中庸”和“極高明”也是相互為用、內(nèi)在一致的，這是因為“心之本體自是廣大底”[15]；陽明多次強調(diào)從知善知惡到為善止惡的轉(zhuǎn)換，主張化知識為德性[16]，譬如他說：“‘道問學’即所以‘尊德性’也?；尬萄宰屿o以‘尊德性’誨人，某教人豈不是‘道問學’處多了些子，是分尊德性、道問學作兩件。且如今講習討論下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已?！盵17]

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客觀地講，陽明批評朱熹分“尊德性”與“道問學”為兩件事實在不夠周正，有點冤枉。殊不知，如同陽明一樣，朱熹亦是把“尊德性”與“道問學”納入心學體系之中，均視其為修德凝道的根本，視為無私和存心的表現(xiàn)：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。”[18]筆者認為，“德性”與“問學”有時可以分離，如果說“問學”是為了求知的話，那么既有為善而知的“德性之知”，也有為知而知的“聞見之知”，于是求取“聞見之知”可以是純認識責任卻非道德責任，只有獲取“德性之知”才是與“盡精微”和“致廣大”、“道中庸”和“極高明”同質(zhì)的融認知與德性合一的道德責任。至于“尊德性”，它作為普遍性的行為要求，毫無疑問是人注重德性修養(yǎng)、挖掘道德潛能的義不容辭的道德化義務；而且“道問學”可以轉(zhuǎn)化為“尊德性”，可以化知識為德性。尤其是“德性”為由“德行”范疇表征的責任行為創(chuàng)造道德基礎——猶如楊國榮所言德性規(guī)定著行為的方向與性質(zhì)[19]，正因如此，陽明才將責任行動納入“知行合一”的思維框架之中，提倡推行“圣人之心”“圣人之學”和“圣人之教”，注重人的道心培育，以促使人履行“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子?滕文公上》）五常具體道德義務，為此他贊譽“三代之世”“下至閭井、田野、農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務”[20]。此處的“務”當作事務、任務、義務解。雖然陽明對“三代之治”有過譽之嫌，但他把“成德行”與“尊德性”一起看成所有人的倫理義務還是值得稱道的。

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（二）自有擔當：心物論與擔當

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陽明不僅從人的感應、感知方面論證“心外無物”，還依據(jù)人的“靈明”“血氣相通”和“感應之幾”等特質(zhì)闡明“心與萬物一體”。他雖然并不完全否定自然事物的客觀存在，但更多地突出心的功能而強調(diào)事與物的為人性、為我性，同時更為凸顯社會中的人倫事物。不僅如此，與儒家責任倫理密不可分的是，陽明出乎一貫的一體化（一元化）思維經(jīng)常把物歸結(jié)為事，他說：

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先儒解“格物”為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解“格”作“正”字義，“物”作“事”字義……致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫?qū)嵪率痔幵诟裎镆病Ｈ羧绱烁裎?，人人便做得，“人皆可以為堯、舜”，正在此也。[21]

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在對《大學》修身、正心、誠意、致知、格物等為己工夫進行解釋的過程中，陽明基于儒家的泛倫理主義把認識道德化，強調(diào)致知、誠意務必在實事上格，以使人做到有所為、有所不為，或者好善、去惡。一般說來，責任即人分內(nèi)應做的事（分內(nèi)之事），因而陽明把天下之物統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)于天下之事，并將各種責任之事內(nèi)心化、主體化——這顯然是偏頗的。不過，這樣做也有其合理之處，這就是把各種道德事務主體化、內(nèi)在化，有助于由外而內(nèi)地強化人對道德責任的了解、認識、接受和認同，有助于樹立人的義務觀念、確立人的責任心，并反過來由內(nèi)而外地凸顯了道德責任心對人的行動的制約、驅(qū)動作用。

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陽明之所以反對朱熹對“格物”的詮解，最根本在于朱熹把“格物”看成一般性的認識，如此必然要求去“格”自然之物，而陽明認為“格物”應當是“格”人倫之物，如果去“格”竹子之類的自然之物，勢必“早夜不得其理”以致“勞神致疾”，也影響人成圣成賢：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以圣人為人人可到，便自有擔當了?！盵22]在陽明看來，格物只要反求諸己，從心上下功夫，就會自覺意識到人人都可以成為圣人，盡管如此切換否定了人對自在的、客觀的事物的存在的認知合理性，但是，它不但確立了人的“格物致知”責任，也確立起人自身成圣成賢的責任擔當感。

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陽明心學雖然區(qū)別了心與意，但經(jīng)常借助于“意”論證心與理的同一性，論證身、心、意、知、物是一件事；而他所講的“意”既具有意念的意涵（信念、觀念），又具有意圖的含義（心愿、愿望、目的、動機），同時還具有意欲的意思（本能、欲望）。他指出：“如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理、無心外之物?！盵23]不論是事親、事君，抑或是仁民愛物，實質(zhì)上都是道德事務，或者說是道德義務，陽明一概將之視為“物”，并且認為它們都是“意”發(fā)用的產(chǎn)物。“義務是同理想、同理想在‘生活意圖’中的體現(xiàn)緊密聯(lián)系的，而‘生活意圖’正是個人所力圖實現(xiàn)的?！盵24]陽明闡發(fā)了“意”的自覺性、自律性對“事”和“物”的制約功能，一定程度上建構(gòu)了德國社會學家、倫理學家馬克斯?韋伯（Max Weber）提出的“意圖倫理學”；同時正是借助于外向性的、指向性的“意”的中介，他突出了人的事關道德責任的主觀意圖、動機、目的對于人的行為的推動作用，從而把人心與物理、動機與行為、意圖倫理與責任倫理統(tǒng)一起來。[25]

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（三）做得當理：心理論與當理

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陽明批評朱熹“格物致知”和“即物窮理”說析心與理為二，不滿于朱熹理主宰心的心性論，認為這會造成認識論與修養(yǎng)論的“支離”，因此轉(zhuǎn)向汲取陸九淵“心即理”觀念而力主心理合一、心主宰理：“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事?！盵26]“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?”[27]顯然，陽明視心與理一體，斷言心具有含萬里、包萬事的重要功能，強調(diào)心本理現(xiàn)，把性與孝親、忠君等倫理規(guī)定為心之體；反過來，他又揭示了理的存在方式，這就是理不離心，因心而在，從而使心與理達到無差別的統(tǒng)一。

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細究起來，陽明心理合一思想從責任倫理考察包含兩方面指向：一則為道德責任認識論。陽明雖有“物理”“事理”“天理”“萬理”等多種關于“理”的提法，可他并未嚴格區(qū)分“理”的不同類型。他將心、知、意、事、物視為完全一致的，不僅明確指出：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”[28]還對《大學》中的“格物致知正心誠意”進行主觀意志化的改造或顛倒——更為凸顯意的所在：“有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，既事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。”[29]這里，知借助于意的中介而與事、物相聯(lián)，不僅一反《大學》由外而內(nèi)的格物、致知、正心、誠意認識論邏輯，由內(nèi)而外地構(gòu)造了知→意→事→物的鏈條，還呈現(xiàn)出由知意決定事物、由責任心決定履責行為的唯心主義傾向。而且他也沒有仔細梳理“理”的多樣含義——治理、規(guī)律、規(guī)則、規(guī)范、條理、道理、倫理和禮義等。從認識論來說，諸如“物理”“事理”“天理”“萬理”等具有主觀性一面，它們確實如同陽明反復申明的那樣，需要人的意識加以認識、理解和把握才能彰顯出來。但是陽明心學的失誤在于他忽視了這些不同類別的“理”也具有客觀性的一面，具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的屬性，猶如徐愛所言“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”[30]。而且，不僅物理、事理需要人借助于程朱理學宣揚的“格物致知”或“即物窮理”的外在感性工夫才能獲得相關知識，即便是陽明更為凸顯的“道理”“倫理”知識也并非人先天就有，孝親、忠君的倫理也不是先天固有的，而必須借助于后天的學習才能掌握。人倫也好，道德規(guī)范也好，由其承載的責任倫理常常為社會意識所表征，它們固然需要如同陽明所講的由個體內(nèi)求、內(nèi)省、直覺才能發(fā)現(xiàn)、流行，但往往也需要通過對象性的“外求”才能內(nèi)化于心、外化于行，轉(zhuǎn)化為人的責任心、責任感，進而體現(xiàn)在人的履責行為之中。

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二則為道德責任修養(yǎng)論。相對而言，王陽明更為注重從道德工夫和道德境界角度闡釋“心即理”“心理合一”理念，甚至表現(xiàn)出用道德心統(tǒng)攝認知心的泛倫理主義傾向。講到“知行合一”說時，陽明解釋道：

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先生曰：“在物為理，在字上當添一心字：此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類?！毕壬蛑^之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨?！盵31]

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這里，陽明表示他的“心即理”的立言宗旨是推動人注重內(nèi)在的心性工夫，之所以如此，是因為如果分心與理為二，就會使人的私心冒出了，使心與理不一——不當理。從責任倫理學分析，上引陽明一段話表明了兩點：第一點是導心合理。包含責任倫理之“理”是純?nèi)簧频?、正當?shù)?，而“心”則如同程朱理學說的有“人心”（私心）和“道心”之別，這意味著“心”與“理”不一，而陽明出于“是”與“應當”、“事實”與“價值”不分的泛倫理主義，從應然的角度認定“心與理一”，因而要求人只管從“心上做工夫”，注重內(nèi)在的忠孝之類的道德心、責任心修養(yǎng)，而不應外在地去追求人間道義——由仁義行，而非行仁義，以使之推動的行為當理?！爱斃怼奔词呛侠恚词欠嫌蓚惱砭V常規(guī)定的義務要求。荀子講過：“言必當理，事必當務，是然后君子之所長也?！保ā盾髯?儒效》）意謂君子言語一定要符合倫理，做事一定要合乎時務。而陽明此處講的“做得當理”，是指人的所作所為既要出乎純潔的義務心又要合乎道德化的天理。

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第二點是純心入理。所謂從“心上做工夫”，陽明實際上就是要求人力圖像康德主張的那樣根除人經(jīng)驗性的私心雜念，確立人超驗性的純粹“善良意志”，使人的責任心理與倫理規(guī)范（義務戒律）相符，使人的行為純粹出于義務心。眾所周知，除為己的責任（己責）[32]外，人的為人、為社會的責任無論是確立還是實現(xiàn)，雖然不反對個人正當?shù)膼酆?、欲望、利益，但也需要個人克制自己的某些私欲、沖動、愛好，需要去私就公、克己為人，需要抑制個人的私心雜念和虛偽之處，這就必須像王陽明說的那樣注重個人內(nèi)在心性修養(yǎng)，建構(gòu)起超越感性欲求的道德化的本真自我。

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二、良知本體論與責任倫理

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陽明并非沒有使用今天我們常說的“良心”范疇，例如，在討論佛家“于不思善不思惡時認本來面目”理念與儒家“隨物而格”功夫論的關系時，他指出：“孟子說‘夜氣’，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養(yǎng)將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說‘夜氣’。”[33]雖然在陽明那里，“良心”就是“良知”，但是，他更多借用了先儒的“良知”說而發(fā)展出鮮明的良知本體論，充分揭示了良知的各種性征。正是由于良知具有至上性、完滿性、本體性，使得它能夠為包括致良知的各種責任提供深刻的心理基礎。

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陽明良知本體論建立在心體論基礎上，故要把握它的真實義理，就必須首先探明陽明的心體論。

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（一）用功于心：心體責任論

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國內(nèi)學界牟宗三、陳來、楊國榮等對陽明的心體論進行了深入研究，但是都沒有注意到它其實大致分為兩個層面：

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一方面是心的本體，也就是心本身蘊含和呈現(xiàn)的本體，可謂心的本然之體。與陸九淵、楊簡重視“本心”概念有所不同，受朱熹影響，陽明常使用“心之本體”范疇，光在《傳習錄》中就達三十多次。陳來指出，陽明“心之本體”包括“至善者心之本體”“心之本體即是天理”“誠是心之本體”“樂是心之本體”“知是心之本體”“定是心之本體”等指向。[34]其實，不僅如此，陽明關于“心之本體”的提法還有許多，譬如“良知心之本體”“知是心之本體”“心之本體即是性”，等等。

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這些對“心之本體”的描述，無非為了確立心的道德神圣性、至上性，從儒家責任倫理學來說，它具有兩點意義：一是心作為一個總體性的上位概念，善、誠、樂、知、定等不過是它的根本特質(zhì)，一個人的誠意、求樂、致知、盡性、致良知諸多責任，就必須服從服務于履行“正心”的整體責任，注意涵養(yǎng)主體完整的心靈世界的自我道德意識，以為其奠定本體基礎；二是與此相關聯(lián)，“心之本體”要求自我如果要使心的發(fā)用為善的，就必須履行“復心”“知心”“廓然大公”等道德責任，用陽明的話說，就是在這些方面“用功”。進一步，“用功于心”的精神世界的塑造，必定為一個人責任的承擔打下良好的道德心理根基。

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另一方面是心作為本體，也就是說心是其他事物的本體，陽明有時簡稱為“心體”（僅《傳習錄上》使用“心體”概念就達三十多處）。在陽明看來，心是一種決定性、功能性的道德根基或道德本源，是“身之主宰”，也是“汝之真己”。他從體用角度所言的心之為本體或“心體”主要體現(xiàn)為意之本體。陽明不但鮮明指出知是意的本體：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵35]還強調(diào)知先意后：“有知而后有意，無知則無意矣?！盵36]由此說明了知對人的意圖、意念和意欲的決定性作用。依照陽明的思想邏輯，由于心含知、知由心定，因而“意之本體便是知”歸根到底意味著“意之本體便是心”。正是因為心為意的本體，故此陽明反復強調(diào)人的道德責任就是必須“于心體上用功”。[37]

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（二）良知本體：致良知責任的依據(jù)

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要把握陽明良知的責任意涵，首先要了解他提出的知論。一般說來，陽明所講的“知”是在與“行”相對應的關系范式中闡發(fā)的，但有時也在其他語境中使用。對他來說，知是心之本體，是心的認知功能，它大體具有三大特點：一是它雖然不乏感知的意涵，卻主要指了解、懂得、曉得、明了等理性認知；二是它盡管不排除有中立的純粹認識的認知心，但主要指價值性的倫理知識、道德意識或說“德性之知”；三是受孟子良知良能思想的影響，陽明把“知”歸結(jié)為人先天賦予的、不學而能的道德思維與道德直覺。

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陽明借用孟子心學的“良知”概念，把“知”特殊化，著重闡發(fā)了“良知”學說。他把良知提升到至高的地位，認為它是“造化的精靈”，可以“生天生地，成鬼成帝，與物無對”。在心體論、知體論基礎上，陽明闡釋了良知的功能、作用，從人的心理結(jié)構(gòu)不同方面建構(gòu)了道德責任的良知本體論。

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第一，良知是一種可以知善知惡的道德認知本能。陽明指出：

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知是心之本體。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙。即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。[38]

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吾心良知固有“天理”，因此實現(xiàn)致良知責任的路徑是完全不用外求，而應當反求諸心；只要它發(fā)之于事事物物之中，就可以獲得事物之理；人心先天具有良知，它本身能夠知孝、知弟、知惻隱，無須外求；只要它加以發(fā)動，就沒有私意雜念可以障礙；由于常人心有私意障礙，因而其一項重要義務就是致知格物，也就是致良知?？梢?，正是由于良知是孝悌等倫理行為的道德根源和精神動力，也是一種有關知悉孝悌等責任的道德認識，它的這一功能特性決定了人被賦予了“致良知”的責任倫理。

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更為重要的是，與程朱側(cè)重于彰顯孟子“四心”中的“惻隱之心”（仁心）不同，陽明言說的“良知”雖容納了如下所示的“真誠惻怛”，更凸顯人的“尊德性”責任，可是他特別注重“四心”中的“是非之心”，多次把“良知”指認為人的知善知惡、知是知非的先天道德本能和道德直覺：

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是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。

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爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。[39]

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儒家言傳的“務”具有事情、從事、追求、必須、責任等義項?；诖耍柮鬟@段話可以理解為，良知是不慮而知、不學而能、人人具有的知善知惡的道德意識（是非之心），如果像人間君子一樣把“致良知”視為重要責任去履行（“世之君子惟務其良知”），自然就能達到“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體”的“天下一體之仁”境界。不但如此，良知同樣是無法遮掩的評價善惡是非（價值事實的評價）的道德準則，也是判斷意念對錯的道德尺度，假如依照良知而行，切實按照它的指引去做，就會存善去惡，從而達到盡“致良知”和追求至善雙重責任的效果。

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由上可見，陽明的“心自然會知”，“不慮而知，不學而能，所謂良知也”和“良知，是爾自家底準則”等思想，深刻揭示了良心是對道德權(quán)利和道德義務的自我意識，是人追求道德之善和德行義務的自我規(guī)定和自我確信，闡明了良心是根據(jù)內(nèi)化后的社會道德準則、道德規(guī)范對自己應承擔的道德責任進行的自我判斷，及其對履行責任或不履行責任后行為所產(chǎn)生的后果造成的價值效應展開的自我評價；同時指明了良知是個人確定自己道德義務、道德意圖、道德信念的內(nèi)在準則、尺度，是帶有一定強制性的外在義務、責任規(guī)范要求能夠在行動中得以落實并確?！吧拼鎼喝ァ钡闹匾裰巍Ｖ皇侨缤爸币粯?，陽明把良知完全歸結(jié)為人先天賦予的、不學而能的道德本能、道德意識與道德直覺，忽視了包含和維系道德責任的良心也需要后天的教化、培育。

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第二，良知是一種影響情感的道德本體。在討論良知與情感關系時，陽明指出良知與情感密切相關，認為良知雖然不會滯留于喜、怒、憂、懼等感情上，但喜、怒、憂、懼也不在良知之外。而在回答何以把戒慎恐懼稱為良知時，陽明說能夠讓人戒慎恐懼的就是良知，由此說明陽明肯定良知具有控制人的情感的作用。[40]陽明還強調(diào)，不能把做事情與致良知看作兩件事，要知道，致良知的目的不過是為了內(nèi)心情感滿足（自慊）罷了。[41]

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作為一種道德情感，良知鮮明地體現(xiàn)在它與真誠惻怛的關聯(lián)上。在批評文蔚“有因藥發(fā)病之患”時，陽明指出：

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蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛，以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。[42]

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由此可見，良知具有“真誠惻怛”的情感特征。“真誠”比較好理解，那么什么是“惻怛”呢？《禮記?問喪》中“惻怛之心，痛疾之意，悲哀志懣氣盛，故袒而踴之”的“惻怛”當作“哀傷”解，葉適《樂清縣學三賢祠堂記》中“賈公惻怛長者，惠貧恤孤”[43]的“惻怛”當作“惻隱”解；有時“惻怛”也可以理解為“懇切”，如宋代羅大經(jīng)《鶴林玉露》的“詩意與狄昌同，而其惻怛規(guī)戒，涵蓄不露，則大有徑庭矣”[44]。陽明這段話的“惻怛”應當說既有“惻隱”之義又有“懇切”之意。他提示說，只要把良知中的真誠惻怛情感推展開來，就可以做到孝親、敬長、忠君。出于真誠又富于仁愛的道德責任情感，使良知為孝親、敬長、忠君的為他義務提供了深厚的精神保障。

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即便陽明把“良知”界定為“是非之心”，也彰顯了某種道德情感的價值取向：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”[45]好惡本是出于個人興趣的情感體驗，它包括好善惡惡的道德情感。如果說責任本質(zhì)上是指人應做的分內(nèi)的事，那么加以延伸解讀，陽明所說的作為是非之心的良知能夠把握一切事物變化的論斷，意味著由良知蘊含的是非之心統(tǒng)攝著人的道德情感和道德責任。

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綜上所述，陽明認為良知不同于喜、怒、憂、懼，但它們之間又具有一定的關聯(lián)，良知能夠使人產(chǎn)生戒慎恐懼的情感，出于真誠惻怛的致良知可以使人內(nèi)心得到滿足。良心良知作為人自我控制、自我決斷的自律能力，誠然具有理性自覺的特質(zhì)，但是它又融合了人的義務感、榮譽感和尊嚴感，是一種人的道德感情、道德情緒在自我意識中的有機統(tǒng)一。猶如陽明說的，心理道德健康的人的良知、良心往往建立在真誠惻怛的仁愛本源情感上，它容納了孝親、敬長、忠君等高尚義務感的實質(zhì)性內(nèi)容；它是人發(fā)自內(nèi)心深處的為善去惡、懲惡揚善的“道德法庭”。當一個人盡到了應盡的道德義務，就會心安理得——自慊，獲得精神上的滿足；反之，如果良心一時泯滅，見責任不為，或是履行了責任卻造成不良后果，就會受到良心本體的譴責，造成精神上的痛苦、煎熬。

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第三，良知是決定意圖倫理的本然道德意識。陽明不但如前所述從知意統(tǒng)一角度指明了意為知之用，而且，更進一步把意看成良知這一道德自我本體的發(fā)用：

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彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。[46]

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陽明批評一些人不能從事物中體察心的天理和良知，導致出現(xiàn)遺棄倫理而不能盡到治理家國天下社會義務現(xiàn)象，就此他強調(diào)心是身的主宰，而心的虛靈明覺正是本然之良知，良知應感而動就構(gòu)成了人的意念。猶如上述，人的意念發(fā)動，就會生成各種責任心。眾所周知，《大學》提出了“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”的為人之道，顯然，陽明并沒有嚴格遵守這一思想邏輯，而是出于儒家的泛倫理主義把“知”改造為“良知”并同“正心”結(jié)合起來，凸顯“心知”對意念的驅(qū)動、監(jiān)督作用，這就是“致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠”[47]。有了“良知”作保障，才能使溫清之事、奉養(yǎng)之事（實為責任）出自誠意，才能使溫清之事、奉養(yǎng)之事做到節(jié)宜，從而借此既提出了人的“致良知”的責任，又提出了人遵循綱常倫理的責任。

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（三）踐行“致良知”責任的路徑

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陽明不僅提出了“致良知”的普遍性責任，還揭示了踐行“致良知”責任的路徑、方法和實踐工夫；他從“知行合一”維度強調(diào)必須把良知加以推行、轉(zhuǎn)化為德行，并把“集義”“格物”“誠意”“正心”均歸結(jié)為“致良知”，把“良知”充擴到極致[48]。除此之外，他還從如下方面對如何實現(xiàn)“致良知”責任做了揭示。

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一是注重致知之學。陽明認為，良知良能本是愚夫愚婦與圣賢共同具有的，圣人之所以能致其良知，而愚夫、愚婦不能，就在于圣人不專以“節(jié)目時變”為學，而是精審“心之天理”，在心的感應酬酢中精察義理。[49]

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二是必定知曉存養(yǎng)良知。在陽明看來，良知是心之本體，無起無不起：“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。”[50]良知是無處不在、無所不明的內(nèi)在本體，因此人應肩負起存養(yǎng)真知、發(fā)明良知的責任。

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三是學以去其蔽。陽明講，人的心知是未發(fā)之中，它寂然不動、廓然大公，因而無不善良；但由于受到物欲的誘惑而容易陷于昏蔽之中，故必須學以去其昏蔽[51]，以使良知充塞流行，得到本然呈現(xiàn)。

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四是重視德性之知。前面講到，相對來說陽明更為強調(diào)“尊德性”，而在對“致良知”責任的工夫論闡發(fā)過程中，他同樣把“尊德性”當作重要向度，提出了“德性之知”的論說。盡管良知不等于德性，但它畢竟是德性的核心要義。歐陽崇一來信說“良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發(fā)”，陽明指出良知不是由見聞所產(chǎn)生的，但見聞都是良知的運用；良知雖不滯留于見聞，卻也離不開見聞；進一步，除了良知，世界上就沒有什么知識，因此必須把體現(xiàn)德性的“致良知”當作最關鍵的責任。[52]

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五是致真知。“真知”是中國古代哲學常用的概念，《莊子?大宗師》云：“有真人而后有真知。”謝靈運的《辨宗論》也講：“真知者照寂，故理常為用；用常在理，故永為真知?！盵53]陽明多次闡發(fā)了“真知”思想，而他的“真知”既指正確、透徹、確切的認識與理解，也指由內(nèi)心生發(fā)出來的、先天的認識、智慧，同時還指道德情感與道德本能合一的良知。在回答歐陽崇一關于致良知過程中如何處理精力與事勢之間的矛盾問題時，陽明解釋說，凡學問的工夫應是出自真切之誠，如此就不會把迫于事勢與困于精力看成相互矛盾、相互沖突的兩件事；唯有像孟子提倡的那樣“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”，并且無任何功利之心，才是致真知且求得自慊（良心安頓）；只有量力而行才為致真知，而“凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致真知”；真正的君子能夠通權(quán)達變、與事隨行，“君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其真知，以求自慊而已”，故此君子才能“素其位而行”“思不出其位”。[54]這里，陽明從致良知的責任倫理維度深刻闡釋了責任與能力、精力相對應的道理，揭示了責任必須根據(jù)時勢、事態(tài)加以確立的思想，并說明了一個人如果盡到了致真知的責任方可使人心安理得，獲得內(nèi)心的滿足。

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三、良心工夫論與責任倫理

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依照陽明心學，如同“良知”一樣，人人生來具有無內(nèi)外、無動靜的本體之心，它屬于“天植靈根”，但是，陽明認識到除了圣賢之外，愚夫、愚婦一則有時不能也不愿覺察良知良心，二則有時良知良心放失或遮蔽，三則人心本就有帶有私欲的人心（狹義的）和道心之別，因而心就有良與不良、正與不正、善與不善的問題，由此提出了良心責任倫理的工夫論?；诖?，陽明立足于道德工夫論，不僅闡釋了實現(xiàn)“致良知”責任的途徑、方法，還從本體與工夫合一的角度多方面地直接闡發(fā)了“致良心”的責任問題。

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（一）正心的責任

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筆者曾經(jīng)對儒家的正心說從正身與正心相對照的維度做了闡發(fā)，[55]其中涉及孟子的“正人心”說、《大學》的“正心”條目、董仲舒的“正心”責任論、朱熹的“正人主之心”觀念等，除了《大學》之外，其他儒家和經(jīng)典的“正心”思想均語焉不詳。本文將進一步以正心為主從心學視域研究王陽明的正心與誠意責任問題。

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陽明把外在的“格物致知”責任轉(zhuǎn)換為道德自我內(nèi)在的反求諸己責任，把“正心”視為“格物”的目的，認為“格物”是去除心之不正：“‘格物’，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正?！盵56]雖然一般說來人心是正的、純善的，但總有人心術不正，因而必須格物、誠意以使之不偏不倚、回歸正道。陽明進一步指出“正心”是“修身”的價值指向，心是身之主宰，它決定著人的耳、目、口、鼻、四肢是否能夠做到非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，因而要修身，就必須體認自家心體，使之無所不正，“此便是修身在正其心”[57]。

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那么，究竟應當怎樣做才能完成正心與誠意責任呢？

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第一，正心必須樹立道心。陽明傳承了程朱分心為道心和人心的傳統(tǒng)，強調(diào)克盡正心義務就應確立道心。他認為弟子徐愛所講的“道心常為一身之主，而人心每聽命”實分心為“二心”，實際上，“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實得之”[58]。在陽明看來，心是一體的，所謂的人心、道心不過是心的不同形態(tài)而已；只有使人存天理，使帶有人欲的人心恢復到正道，才能獲取道心。從道德本體論來說，陽明心學實際上認為心是純善的，無所謂正不正，由此可以得出結(jié)論說陽明從根本上否定“正心”的責任。但是，他又沒有完全擺脫程朱理學“存理去欲”觀念和“人心私欲、道心天理”的二元論劃分，因此他在一定程度上還是接受了“正心”和“正人心”的說法。譬如陽明指出，孔門家法表現(xiàn)為“圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”，并批評世儒不知道許多陰謀詭計“純是一片功利的心”。[59]

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第二，正心務必格物、致知、誠意。陽明把《大學》的“格物致知”主觀化、內(nèi)在化，并訓“格”為“正”，認定格物、致知尤其是誠意都可以促進“正心”責任的成全；同時立足于中和之道把“正心”和“修身”兩種責任工夫區(qū)別開來：“意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和?！盵60]陽明正確揭示了誠意是一種不可或缺的自我責任，意誠是正心的門徑，但他對“正心”和“修身”的責任區(qū)分并不周延，實際上，格物、致知、誠意、正心都不過是為了更好地完成修身責任。

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（二）盡心的責任

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自古以來，“盡心”就與“盡責”息息相關，并構(gòu)成了“盡心盡責”的成語，它表示為別人、為社會、為國家盡到了自己的責任，意味著忠心耿耿、不遺余力、竭盡心意。從孟子伊始，不同時代的儒家建構(gòu)了獨特的“盡心”說，體現(xiàn)了對內(nèi)心、本心的責任關懷。陽明十分關注孟子的“盡心盡性”說并做了新的闡發(fā)。從“至善是心之本體”“至善只求諸心”以及“心外無事、心外無理”等觀念出發(fā)，他要求只在人心中“去人欲存天理”上用功。討論“至善之教”時，陽明對孟子的“盡心”進行了層次分析：

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盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yǎng)性、事天，是學知利行事；“夭壽不貳，修身以俟”，是困知勉行事。朱子錯訓“格物”，只為倒看了此意，以“盡心知性”為“物格知至”，要初學便去做生知安行事，如何做得？[60]

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陽明把孔子的“生知、學知、困知”、《孟子》的“盡心知性知天”與《大學》“物格知至”三者混合在一塊，把“盡心、知性、知天”與“存心、養(yǎng)性、事天”按照知識稟賦和修養(yǎng)水平的不同，分別看成“生知安行事”和“學知利行事”，顯然較為武斷、機械，也與他的“圣凡平等”觀念相矛盾。實際上，“盡心知性知天”與“存心養(yǎng)性事天”都是每個人都必須也可以承擔的人生責任，用陽明的話說就是無論賢愚均是人應做的“自己分上事”。而且，他把“格物”解釋為孟子所說的“大人格君心”之“格”，認為“格物”是“去其心之不正，以全其本體之正”[62]，也混淆了“格物”與“正心”的邏輯差別。殊不知，如同“誠意”一般，“格物”雖有助于“正心”，是“正心”的前提之一，但總歸不是“正心”本身，“格物”和“正心”是一個人終其一生都必須履行的自我成長相對獨立的兩種責任類型。

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何以做到“盡心”？陽明提示：一為“主一”。人要履行盡心的修身待人責任，務必下“主一之功”，不論是讀書、接客，還是好色、好貨，都不過是“格物”，真正的“主一”最根本的是立志存天理，常存天理之念，且注意存養(yǎng)擴充，一句話，就是“專主一個天理”[63]，就是專心致志。二為明心。明心可以見性，也可使心明。受佛家影響，陽明講人心晶瑩透明，能夠朗照一切：“圣人之心如明鏡。只是一個明，則隨感而應，無物不照?！盵64]因而圣人才可以能所為、盡事變。據(jù)此，陽明心學認為人的憂患意識所在是“學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”，因此“學者須先有個明的工夫?！盵65]工夫即責任，明心當是為學之人實現(xiàn)盡心更大責任的具體責任或途徑。

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（三）存心的責任

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儒家心學所說的“存心”，既不是指專心、用心，也不是指居心、打算，更不是指蓄意、有意、故意，而主要意指保存善心不失。依孟子的看法，人自我完善的一項重要責任是保持“良心”和善性不失，進而擴而充之，使自己發(fā)展成為圣賢、君子。孟子以為，人之所以能存養(yǎng)，就在于人天生具有“四心”“四德”，也就是具備天賦的善心和善性。而人存養(yǎng)的必要性則在于，人的善心善性可失（“放心”）。孟子闡述說君子之所以為君子，就在于他能保存良心不失：“君子所以異于人者，以其存心也?！保ā睹献?離婁下》）他還以牛山之木如果砍伐過度就會不美為例對“存心”的重要與必要做了論證。為使善心善性不致喪失，抑或?qū)适У纳菩纳菩詫ふ一貋?，孟子要求人要“求放心”，這乃是“存心”的邏輯必然。

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陽明傳承發(fā)展了孟子的“存心”工夫論和責任觀，建構(gòu)了自身獨特的“存心”責任觀。

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一則是注重“集義”。孟子的“不動心”這一心法突出了心如止水的靜止一面，而作為深受佛學熏染的思想家，陽明亦注重靜坐、靜修工夫，可是，他的動靜觀和“不動心”論卻認為，不動心并不是像告子一樣只在心上下功夫，也不是采用強制手段抑制人的活潑心靈，而是如同孟子所言不斷去“集義”。[66]筆者分析過，儒家之“義”包含義務、責任的義項[67]，由此說明陽明提倡的“不動心”，不僅自身即為一種責任，意指人積善以使行事合乎道義，同時它也表示人必須不斷積累、存養(yǎng)自己的義務之心。

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二則是“存理”。陽明尤為重視“操存功夫”，他提示說，存心不論動靜與否，也不能只是“定氣”，而必得“去人欲，存天理”。在回答弟子所問“寧靜存心時，可為未發(fā)之中否”時，他講：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發(fā)之中。”[68]可以說，定氣僅僅是外在工夫，而存心的責任實現(xiàn)必須借助于內(nèi)在的德性、理性修養(yǎng)。雖然養(yǎng)氣對存心并非毫無助益，但最根本的是不存一毫私心，只須循理，因此陽明才講：“學者當務為急，算得此數(shù)熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。”[69]孟子說過：“知者無不知也，當務之為急?！保ā睹献?盡心上》）“當務”即“時務”，即是當前必須做、應該做的，也就是現(xiàn)今的責任。陽明認為，只是把確定快樂的方法算得再熟也沒用，最要緊的事務是心中確立禮樂的大本大源（天理）。

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三則是“存真己”。“存心”又存的是什么呢？一方面當然存的是善心、良心，包括存公心。要存公心、致良知，就必須去私心。陽明反復指明，“存心”就必須學存天理，做到心地無私意。另一方面則是存為己之心。針對蕭惠“己私難克”之問，陽明答道：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己?！盵70]但為己之心不僅僅是為“得個軀殼的己”，而是為了“真己”，也就是為了存“天理”。

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四是“不求先覺之心”?？酌暇岢隽恕跋扔X”觀念和道德責任思想，孔子說：“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎!”（《論語?憲問》）孟子更是彰顯了“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子?萬章上》）的責任擔當。對于孔子的“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎”的命題，陽明的解讀是，孔子這樣說不過是為了針砭時弊，并非教人要存“先覺之心”以發(fā)現(xiàn)別人的欺詐和不信任，只有既具有良知又先知先覺的人才算賢明：“非教人以是存心而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是后世猜忌險薄者之事，而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不先為善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為賢耳?！盵71]由此可見，陽明主張的“存心”道德義務是“存良心”，亦是“致良知”。

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（四）養(yǎng)心的責任

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孟子不僅提出了養(yǎng)性之說，其“存心”論也包含著一定的“養(yǎng)心”成分，他還從如何對待人的欲望角度在儒學發(fā)展史上第一次提出了“養(yǎng)心”范疇：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！保ā睹献?離婁下》）

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陽明同樣重視“養(yǎng)心”，認為培育德性必須從養(yǎng)心做起：“種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心?！盵72]他有時強調(diào)“居敬是存養(yǎng)工夫”，而存養(yǎng)即是存養(yǎng)心之天理，“養(yǎng)得此心純是天理”；有時則把孟子的“養(yǎng)心”轉(zhuǎn)換為“養(yǎng)心體”。他首先指明“心即是道，道即是天，知心就可以知道知天”，然后基于體用一體、未發(fā)已發(fā)一體觀念強調(diào)“養(yǎng)得心體”：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。”[73]

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究竟怎樣“養(yǎng)心”？陽明的答案是誠以養(yǎng)心、誠以正心。針對有人批評荀子“養(yǎng)心莫善于誠”（《荀子?不茍》）他為之辯解說：“‘誠’字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。大學‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵?！盵74]從誠是心之本體出發(fā)，陽明主張用它去養(yǎng)心、存心、正心。

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四、結(jié)語

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綜上所述，陽明通過所闡發(fā)的心性論、心事論、心物論和心理論，揭示了責任倫理的心性論基礎以及責任與意識的內(nèi)在關聯(lián)性，彰顯了道德責任的主體性，凸顯了道德責任心、義務觀念對人的道德意圖、道德動機和道德行為的制約、驅(qū)動作用。責任出自人的良知。陽明的良知本體論不僅確立了人的致良知責任，也為人的責任擔當創(chuàng)構(gòu)了深層的道德動力、道德準則和精神支撐，這在現(xiàn)實道德生活中可以極大地激勵人“良心的發(fā)現(xiàn)”。而他的良知工夫論指明了人應當承擔正心、盡心、存心、養(yǎng)心等多方面的心靈修養(yǎng)責任，闡述了道德主體精神塑造的豐富內(nèi)涵和實踐路徑。不過，陽明的良知責任思想也存在一些缺陷，它忽視甚至抹殺了道德責任的社會性、外在性，過于夸大了良心良知以及義務心、責任心在人履責中的作用。殊不知，義務心雖然某種意義上是出自人的“善良意志”或良心的無需外在強制、帶有高度自覺性的內(nèi)心命令，但是它對人的責任實現(xiàn)的推動總是具有一定的限度，人的責任心的培育和激發(fā)也并不是完全受先天良心良知左右的，而是需要后天的教化、熏陶和合理制度的安排。尤其是陽明雖然看到了人的心理系統(tǒng)中存在私心、私意，具有人心道心、善心惡心之別，窺見良心良知對復雜多樣道德處境的普適性、超驗性、純粹性，但即便是良心本身，陽明也沒有認識到既有“純潔的良心”也有“不純潔的良心”，人的良心有時會受到欺騙（“人善被人欺”），也有過與不及的問題；良心、良知帶有強烈的主觀性，有時也會像黑格爾指出的“良心如果僅僅是形式的主觀性，那簡直就是處于轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點的東西”[75]。因此，光靠自律性的良心，并不能保證人的履責不會出現(xiàn)道德過失，而必須把良知的自律與社會的他律有機結(jié)合起來。

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注釋：
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[1]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1962年，第140頁。
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[2]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，第141頁。
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[3]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，第141頁。
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[4]弗里德里希?包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第423頁。
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[5]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，上海：上海譯文出版社，1981年，第122頁。
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[6]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，第123頁。
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[7]參見唐凱麟主編：《簡明馬克思主義倫理學》，武漢：湖北人民出版社，1983年，第251頁。
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[8]參見郭金鴻：《道德責任論》，北京：人民出版社，2008年，第236—241頁。
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[9]參見董莉：《良心是對義務的自覺意識——對良心與義務的哲學思考》，《理論月刊》2000年第12期。
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[10]參見張恒山：《良知義務與理性“應當”之別——評自然法學義務與凱爾森實證法學的“義務”的分野》，《法學家》2007年第1期。
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[11]參見涂可國：《王陽明責任倫理思想管窺》，《中共寧波市委黨校學報》2018年第6期。
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[12]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第6頁。
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[13]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[14]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[15]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第138頁。
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[16]參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第87頁。
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[17]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第138頁。
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[18]朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第37頁。
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[19]參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，第88—89頁。
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[20]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第61頁。
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[21]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第137—138頁。
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[22]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[23]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[24]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，第127頁。
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[25]責任倫理與意圖倫理是由馬克斯?韋伯所提出來的兩個相反相成的用以分析人的行為動機和結(jié)果的范疇，他強調(diào)把責任倫理與意圖倫理結(jié)合起來判斷善行的價值。林毓生認為中國文化基本上是一個意圖倫理（信念倫理）為主導的文化，李明輝指出儒家主流思想基本上包含康德的“存心倫理學”與韋伯的“責任倫理學”兩個倫理學面向。
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[26]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第17頁。
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[27]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第48頁。
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[28]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[29]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第47頁。
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[30]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第2頁。
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[31]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第137—138頁。
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[32]參見涂可國：《儒家責任倫理考辨》，《哲學研究》2017年第12期。
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[33]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第75—76頁。
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[34]參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006年，第68—74頁。
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[35]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[36]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第17頁。
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[37]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
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[38]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[39]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第90頁。
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[40]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第73，74頁。
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[41]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第82—83頁。
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[42]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第95—96頁。
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[43]葉適：《樂清縣學三賢祠堂記》，《葉適集》卷九，劉公純、王孝魚、李哲夫點校，北京：中華書局，1961年，第149頁。
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[44]羅大經(jīng)：《唐再幸蜀》，《鶴林玉露》內(nèi)編卷一，孫雪霄校點，上海：上海古籍出版社，2012年，第158頁。
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[45]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第126頁。
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[46]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第53頁。
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[47]陽明說：“今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫?！蓖跏厝剩骸秱髁曚浵隆?，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第109頁。
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[48]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
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[49]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第55—56頁。
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[50]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第69頁。
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[51]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第70—71頁。
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[52]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第80—81頁。
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[53]謝靈運：《辨宗論》，《謝靈運集》，李運富編注，長沙：岳麓書社，1999年，第305頁。
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[54]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第82—83頁。
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[55]參見涂可國：《儒家正論的五元結(jié)構(gòu)》，《齊魯學刊》2017年第2期。
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[56]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[57]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第135頁。
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[58]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第8頁。
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[59]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第10頁。
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[60]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第29頁。
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[61]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
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[62]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
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[63]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第12頁。
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[64]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第13頁。
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[65]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
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[66]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第121頁。
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[67]參見涂可國：《儒家之義的責任意蘊》，《孔子研究》2017年第5期。
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[68]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第15頁。
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[69]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第22頁。
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[70]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第40頁。
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[71]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第83頁。
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[72]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第37頁。
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[73]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第24頁。
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[74]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第40頁。
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[75]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，第141頁。

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責任編輯：近復

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