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【樊志輝 鄭文娟】——對張祥龍現(xiàn)象學視域下《春秋繁露》 解讀的審視

作者：樊志輝 鄭文娟（上海師范大學 ?哲學與法政學院，教授，博士生導師；上海師范大學 ?哲學與法政學院，在讀博士）

來源：《衡水學院學報》2020年第6期

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《董仲舒與儒學研究》專欄特約主持人按語

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當今中國治哲學者，“西而憂則中”已非個別現(xiàn)象，王樹人、倪梁康、鄧曉芒、葉秀山等先生動輒插足國學，多有議論感發(fā)。具有良好西哲學養(yǎng)的專家回歸本土文化，無疑是一種尋找靈魂安頓處的思想努力和精神覺醒，好事一樁，廣大中哲界同仁應該予以積極回應才對！張祥龍教授早先就出版過《海德格爾與中國天道》，近年則又有《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學——從董仲舒到陸象山》一書問世。樊志輝、鄭文娟《時間意識下的天道與人道》一文可能算是中哲界最先對現(xiàn)象學視域下張祥龍《春秋繁露》解讀的正面回應。張祥龍把董仲舒的“元”完全歸結(jié)為時間，提升出元的時間性，元就是從時間中抽離出來的更為抽象化的概念。夏商周文化的傳承與朝代的演進都被規(guī)定為社會化的規(guī)范模式，即保留前朝子民后裔，以期在后世重新成為朝代的正統(tǒng)。朝代更迭和文化傳統(tǒng)的承接都是歷史循環(huán)。因而，他所理解的時間“根本上還是一種概念化的物理時間”，并沒有看到“儒家傳統(tǒng)中真正意義上的歷史時間”。概念永遠不能等同于歷史。作者分析指出，張祥龍“提出的這幾個問題的方面，更接近于對于宗教的認識，而非對于文化理論的認識”。其“以時間解釋‘通三統(tǒng)’有其合理性”，但“他這里說的是一種平面化了的時間”。張祥龍回歸本土敘事的嘗試，情懷可嘉，雖可開辟董學研究新的面向，但以西解中，帶入感太強，概念化特征明顯，總不免讓人覺得與董學自身話語系統(tǒng)頗多阻膜、不適。

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余治平博士

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專家

中華孔子學會董仲舒研究委員會會長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家

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摘要：從張祥龍所提出的現(xiàn)象學視角入手，通過對《春秋繁露》的研究，梳理出其中的時間意識?！霸弊鳛椤洞呵锓甭丁返暮诵姆懂?，其本身就內(nèi)蘊了時間，進言之“元”即是時間的發(fā)端。推而論之，天道、陰陽以至于四時、五行皆為時間的展開，人道之社會歷史合于天道，同樣是隨時顯現(xiàn)的時間本真?！洞呵锓甭丁分烊岁P系即是在時間上的統(tǒng)一，而這樣一種統(tǒng)一即是儒家所言之“孝”。

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關鍵詞：董仲舒；《春秋繁露》；張祥龍；時間意識；元；孝；現(xiàn)象學

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基金項目：國家社科基金重大項目（310-AC7000-20-001003）

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自古以來，對于《春秋繁露》研究的切入視角多種多樣。古代的學者，多注重從經(jīng)學的角度對《春秋繁露》進行解讀，主要是公羊家從對《春秋》的解讀來理解該書思想。近代以來，對《春秋繁露》的研究獲得了更多不同的視域，有的站在科學主義的立場上批判其中的天人感應理論，有的從唯物史觀的角度對其中的大一統(tǒng)理論進行解讀。張祥龍?zhí)岢鰪奈鞣浆F(xiàn)象學視角切入《春秋繁露》的研究，本文即在此基礎上通過此視角，揭示董仲舒于《春秋繁露》中所展現(xiàn)出的時間意識。

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一

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董仲舒的天人感應說主要體現(xiàn)在《春秋繁露》中。故而在研究《春秋繁露》之前，張祥龍認為應當從《春秋》中尋找董仲舒的思想根源。他認為：“《春秋》隱公元年第一句就是：‘元年春王正月?！?qū)W對這句話大加發(fā)揮，達及根本的哲理處，所以它是理解董仲舒和漢儒的一句要言?！ㄋ┘仁俏谋镜钠瘘c，也是思想的起點?！盵1]70張同樣支持對《春秋》首句的重視。在此基礎上，“元”作為首中之首在他看來更是重要，這體現(xiàn)在他把“元”作為理解董仲舒思想的根源。

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把“元”作為董仲舒思想的核心是學界一直存在的一種觀點，任蜜林[2]、任多倫[3]等學者將“元”理解為“始”并做過大量論證。作為開始或者開端的“元”自然有著時間上的含義，如黃開國所說：“以‘始’訓‘元’無疑有開始、起始、開端的時間含義。”[4]張祥龍在以前學者理解的基礎上加強了“元”的時間性，把“元”完全理解為時間，甚至更進一步認為“元”就是從時間中抽離出來的更為抽象化的概念：“由‘元年’點出了這個‘元’首先是時間的發(fā)端，是時間的根兒?！盵1]71同時他說：“可見這一終極者乃是一個發(fā)生源，它首要的意思是‘元年’，是原發(fā)的時間，是意義、生命和存在者的發(fā)生本源。”[1]72在張祥龍看來，“元”有著純發(fā)生的意義，也就是他所說的“元興”[1]71，所以它能夠興發(fā)出時間，也就比時間更本原。故而他認為“元”比“天”更原本，而“道”是在“天”之后的，所以又不能將“元”說成是“道”。張祥龍把“元－天－道”的過程稱為“意義的生成機制”，從它之中生出來人生、社會、歷史的根本意義和存在[1]77。他對“元”的興發(fā)性的理解根源于董仲舒所說的：“謂一元者，大始也?！盵5]69他首先將“一”理解為：“一是第一個，……它是開始，……是萬物之所始。”[1]71這是張祥龍從“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也”中解讀出來的。他在“一”作為萬物之始的基礎上，又把“一”直接解釋為“始”，同時他進一步認為“一”是“時間含義的‘始’”。而“一”之所以具有時間含義同樣來自“元”。張祥龍把“一元”解釋為：“一于元，始于元?！盵1]71并且認為：“元能夠改變‘一’，它比‘一’還根本?！边@就使得“一”與“元”成為一種從屬關系，也就突出了他所認為的“元”在時間上的興發(fā)性。

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但是他的這種理解存在一定問題。由“元年”并不能直接推出“元”有時間性。在語言邏輯上認為“元”作為“年”的前置用語在邏輯上有先在性，在這一點上可以說“元”比時間更根本。但是這并不意味著能夠?qū)⒃醋魇菚r間意義上比時間更根本的存在。此外他將“元”視為根本而把“一”認為是從屬于“元”的這種解釋也不恰當。實際上董仲舒此處所講的“一”和“元”應當是并列關系，而非同屬的關系，也沒有詞性上的差異?！墩f文解字》對“一”的解釋是：“惟初太始。”一有太始的意思。它對“元”的解釋是：“元者始也?！笨梢娨缓驮谶@里是同義的疊加，二者的解釋是相通的?！耙辉币簿褪恰按笫肌保瑧撚羞壿?、時間、空間上的含義。或者換句話說，“元”當然有時間上的含義，但是時間只是它含義的一部分，時間作為概念，必須依托現(xiàn)實情境、事物發(fā)展演變來產(chǎn)生意義而不能獨立產(chǎn)生意義，因此也就不能只是由所謂原初的時間興發(fā)出其他含義。這種對時間的理解本身就有悖于中國傳統(tǒng)。事實上，張祥龍為了突出其對時間的理解，有意弱化了“一”“元”的理論內(nèi)涵。即便如此，張祥龍?zhí)嵘藭r間在“元”那里的重要性，這一點是十分值得肯定的。

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《春秋繁露·玉英》云：“以元之深，正天之端，以天之端，正王之政。”[5]72故此張祥龍說道：“‘天’是怎么一回事兒，只有到‘元’的深意里去找?！盵1]72如上所述，“天”是需要從“元”中尋找依憑的，而張祥龍所找到的，就是“時間”。對于“天”具體的含義，張祥龍引《春秋繁露·天道無二》云：“天無常于物，而一于時?！盵5]455對此他解釋說：“‘天’是四時，它不斷地在變化?！盵1]78也就是說，張祥龍認為“天”即“天時”，天是四時，是四季的變化。然后他又說：“‘天’每次體現(xiàn)為‘時’的時候，都是?！弧摹！盵1]78也就是說他認為，“一于時”是指春夏秋冬四季作為其本身而顯現(xiàn)，這即是“天”，如此一來“天”直接成為時間。這種“天”和四時的同質(zhì)化，在張祥龍看來是藉由陰陽作為橋梁而構(gòu)成的。然而張祥龍并未對此作出詳細的論證，只是認為陰陽有太陰、少陽、太陽、少陰，與冬、春、夏、秋相對應，并說：“陰陽一定要表現(xiàn)為四時?！盵1]116任蜜林先生認為，藉由“臣謹案《春秋》之文，……春者，天之所為也”[6]1903-1904以及“元年春王正月”兩者，可以將天與春相對[2]。確切來說此處應當是“天之端”對應春，春生夏長秋收冬藏這種輪回就是大全的天。“以元之深，正天之端”也就意味著天時的發(fā)端是源自“元”的時間性。

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筆者以為此種說法并不足以說明天即是時間，故試論之。董仲舒認為“天之端”有十，《春秋繁露·官制象天》云：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也?！盵5]269“天之端”就是天地、陰陽、五行、人，總而為十?！蔼氷幉簧?，獨陽不生，陰陽與天地參然后生”[5]410。單獨的陰陽作為其自身都不能存在，只有與天地相參才能成其自身，化生萬物。故而當陰陽與天地相參雜時，所成有四：太陽、少陰、太陰、少陽。董仲舒又云：“故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。”[5]433天之“十端”中有“八端”被總結(jié)為四時，而土居中以應。如此一來，十居其九，總括之“大天”也就成為時間的別稱（事實上，“十端”之中人亦為時間，即是與土相對的居中者，本文第二部分詳論之）。

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陰陽關系既然與四時產(chǎn)生了聯(lián)系，張祥龍更進一步認為董仲舒說的陰陽“從根兒上就是‘時’”。對此，他是從字源上作出了解釋：“從字形上看，‘隂’就是云彩把日擋住了，‘隂’的左邊部分表示高崗，一個高的地方；‘陽’的字形也是凸顯出這個日?，F(xiàn)在一般都認為，陰陽的原意是陰陽面，一個山岡向陽或背陽的地方，陰和陽的根兒都是從日來。日是古人去理解時間的最重要的一個坐標和節(jié)奏源?！盵1]116在張祥龍看來陰陽在字形上都由“日”而引發(fā)，“日”是人類認識時間的基礎，所以陰陽的本義就是時。按“日”“昜”本非一字，“陽”本字為“陽”，漢字簡化后變?yōu)椤瓣枴?，古文本無“陽”字。“陽”最早見于甲骨文，《甲骨文字詁林》說陽：“辭殘，其義不詳?！闭J為陽字有見但是不可考。陽之本字是昜，朱芳圃認為昜：“本義當訓光明，孳乳為陽?！墩f文》部：‘陽，高明也。從，昜聲?！别堊陬U、于省吾都認為昜字本用作地名。陽從，即阜。葉玉森、李孝定認為阜字甲骨文的字形象土山之形，徐中舒認為阜字甲骨文的字形是土質(zhì)的供人攀爬的階梯，《甲骨文字詁林》按阜字甲骨文的字形象立山之形，有可供人攀爬的階梯的形狀。今安徽省有阜陽市，本名汝陰，清乾隆年間立阜陽縣，其地勢于平原之中，崗、坡、洼地間相分布，呈現(xiàn)“大平小不平”之態(tài)[7]，或可為旁證。故阜與昜并用，指向的是土地山脈被光照的那一面。同按《甲骨文字詁林》，陰本字做，從今從隹，象鳥鳴，預示天氣由晴轉(zhuǎn)陰。《說文》訓陰為闇，或作霒，都是后造字?？梢娫谧衷磳W的解釋上，陰陽本身與太陽并無直接緊密的關聯(lián)，張祥龍的解釋更多的是由于簡化的字形及語言體系產(chǎn)生的誤讀。故而陰陽的時義，還需要從其根源的文本中去尋找。

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陰陽之說本自《周易》，故而其時義亦當于《周易》中尋找。張祥龍由《周易》中看到了時間與變，但是他以“純構(gòu)成”理解時間，導致對《周易》之時義的解讀走上了一條岔路。“構(gòu)成”這個詞從字面來看，所表示的是事物或者東西的組合，張祥龍進一步抽象出“純構(gòu)成”指向“構(gòu)成”這個概念本身，這樣一來“純構(gòu)成”實際上是給事物提供一種形成的前提框架，這是一種空間性的思維方式?；谒倪@種空間化思維，他所理解的時間也就并不能完全避免空間化的結(jié)果。《周易》之時義并不應當如此理解。《乾》之《彖》云：“六位時成，時乘六龍以御天?！绷患礊樨澄?，爻即是陰陽，陰陽以時立位成卦?！独ぁ分断蟆吩疲骸昂驴韶?，以時發(fā)也?！必猿啥邢?，象亦以時。如此，完整的卦象形成過程全部是依憑時間來完成的。而后，《周易》對時間的展現(xiàn)是通過每一爻位置的變化來體現(xiàn)的，王弼云：“夫卦者，時也。爻者，適時之變者也?！盵8]以乾卦為例，每一爻位的變化展現(xiàn)不同的象，從初九至上九，以龍為象呈現(xiàn)出動態(tài)的畫面：潛龍勿用、見龍在田、夕惕若厲無咎、或躍在淵、飛龍在天、亢龍有悔。事物的變化與時息息相關，也就是《文言》所講的“與時偕行”。這些象與象之間不是割裂的而是完整的過程，這個過程背后所體現(xiàn)的是時間的延續(xù)。《周易》所看重的不僅是每一個卦和爻所展現(xiàn)的象，更是爻與爻之間過渡的變本身。爻位的變化本身就是時。以《隨》卦為例。震兌《隨》，下震上兌?！毒偶乙住吩唬骸皟稘烧鹄?，八月之時。雷藏于澤，則天下隨時之象也?！彪S卦在十二月的時令中代表八月。崔元曰：“雷者，陽氣，春夏用事。今在澤中，秋冬時也?！币簿褪钦f雷是春夏的自然現(xiàn)象，澤是水汽凝聚，象征著秋冬的霜露、凝冰，因此是秋冬的自然現(xiàn)象。從雷到澤即是從夏到秋，這一過程是隨天時而變的?；剡^頭來，運行這種卦爻變化的，即是陰陽，由此可見陰陽本身即為時間。陰陽各適其時而得其位，《蒙》之《彖》云：“以亨行時中也?！?o:p>

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由“元”而“天”，時間從中彰顯。但是對于董仲舒、張祥龍乃至全體儒家來說，僅僅這樣是不夠的。時間究竟為何“物”，或者時間真實之意義，最終還是要落實于人，由人來展現(xiàn)。

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二

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《春秋》之首句“元年春王正月”中，分別出現(xiàn)了元、春、王。前文論述，“春”實質(zhì)上是“天”的一種指代，在相同的層面上，“王”同樣是“人”的代表。在董仲舒看來，天時下貫到人道是通過王展開的。“以天之端，正王之政”，即是說王道就是人道。董仲舒說：“故元者為萬物之本，而人之元在焉。”[5]70在“天”之后，人亦是以“元”為本的。蘇輿云：“元者，人與天所同本也?！盵9]人和天同本于元，也就意味著人有著和天同樣的時間性。

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所謂人的時間性，是在社會歷史的進程中展開的，這種展開在歷史中，體現(xiàn)為大一統(tǒng)王朝的更替，也就是董仲舒所倡導的“通三統(tǒng)”。董仲舒首先解釋“王正月”說：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。”[5]223新王要受命改制以承接天意，首先要做的就是改正朔，也就是確定一年的開始。這里有三種可能，即董仲舒說的“三正”或“三統(tǒng)”[10]。做到“正”的根本就在于“通三統(tǒng)”。張祥龍將其解釋為作為當下正統(tǒng)的今王以及代表著過去兩朝的前王后裔，以及過去朝代的王所代表的“統(tǒng)”會在將來再次出現(xiàn)。在他看來，“三統(tǒng)”是一個相互依存、互補對生的循環(huán)結(jié)構(gòu)，其他兩統(tǒng)以邊緣化的方式參與當下正統(tǒng)的構(gòu)成。其中體現(xiàn)出政治的仁愛，也影響著朝代內(nèi)部的王位傳遞。在他看來，“三統(tǒng)”的實質(zhì)不是具體的朝代，而是展現(xiàn)在朝代上的時間：過去、現(xiàn)在和未來。而這種朝代上的過去和未來可以在當下有所顯現(xiàn)就是董仲舒所講的“《春秋》大一統(tǒng)”。這里的“一統(tǒng)”不是一般意義上的一統(tǒng)天下，而是“由改正朔、易服色、制禮樂所標明的三統(tǒng)結(jié)構(gòu)里的當下之統(tǒng)”[1]95，是“通三統(tǒng)之中的一統(tǒng)”[1]96，它“有著根本的時間、空間的異質(zhì)和諧性。它只代表一個時相，主持當前局面，必容忍乃至須要其他兩者?！怯蛇^去之統(tǒng)和將來之統(tǒng)共構(gòu)著的現(xiàn)時之統(tǒng)”[1]96。也就是說一統(tǒng)就是三時相共在，三統(tǒng)統(tǒng)一于時間。因此，張祥龍認為：“‘通三統(tǒng)’與‘大一統(tǒng)’，與‘改制更化’是一個思路的不同表現(xiàn)，統(tǒng)統(tǒng)源于‘元時’。”[1]97具體到漢代就是在“”通三統(tǒng)這一理論基礎上的托古改制?！巴泄拧奔炊偈嫠f：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道?！盵6]1915堯舜禹作為古圣王是相承接的，他們也是后世承接的依憑?！案闹啤奔词嵌偈嫠f：“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者?！盵6]1915在張祥龍看來，漢要繼周統(tǒng)改夏制，他認為：“輪回來要用夏的‘忠’來‘救’它（周制）?！盵1]77這是因為天有四時，四時有生殺，所以王朝有循環(huán)，有治亂，治世有三即三統(tǒng)，亂世有一，因此漢代的托古改制就是要繼周改夏。

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張祥龍以時間解釋“通三統(tǒng)”有其合理性，但是他這里說的是一種平面化了的時間。張祥龍所說的“統(tǒng)”是三統(tǒng)的同時存在，除了正統(tǒng)之外“要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導的或邊緣的方式存在”[11]，“當前這個統(tǒng)也會成為過去和將來，并且它過去了，也還會從過去再回到將來，再成為現(xiàn)在”[1]97。張祥龍把夏商周文化的傳承與朝代的演進規(guī)定為社會化的規(guī)范模式，即保留前朝子民后裔，以期待其在后世重新成為朝代的正統(tǒng)的死板規(guī)定。他將朝代更迭和文化傳統(tǒng)的承接都視為歷史的循環(huán)，因此他所理解的時間根本上還是一種概念化的物理時間，而并沒有看到儒家傳統(tǒng)中真正意義上的歷史時間。事實上，董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中對朝代的更迭已經(jīng)做出了詳細的說明。董仲舒說：“帝號必存五代，黃首天之色，號至五而反?！盵5]243帝對應的是天之五色，也就是五方、五行?！暗鄣滓簧様?shù)五而相復。……順數(shù)四而相復”[5]225，四五之數(shù)為九，九為天之極，所以董仲舒認為要在五帝之上再立九皇，董仲舒說：“湯受命而王，……以神農(nóng)為赤帝?！耐跏苊酰粕褶r(nóng)以為九皇?！盵5]226-227五帝、九皇都在當下的統(tǒng)中呈現(xiàn)，隨著新的朝代不斷出現(xiàn)，之前的朝代要不斷退出五帝九皇的系統(tǒng)。這種歷史時間體現(xiàn)為朝代在不斷更迭中的向前發(fā)展。而在文化上，董仲舒所主張的是：“故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也?！盵6]1915即通過對夏商周三個朝代文化的演替做出了統(tǒng)一的規(guī)范，“以君隨天”[5]30的方式就是按照三個朝代文化依次進行，循環(huán)往復?！耙唤y(tǒng)”也就是按照這樣的歷史時間，以其中一統(tǒng)為新王治國的基本禮制。董仲舒“通三統(tǒng)”的主張是直接與夏、商、周三代歷史與禮制相比配的[12]。因此可以說董仲舒主張的是在歷史的變易中追求不易的人道。

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以“通三統(tǒng)”為前提，董仲舒托古改制的內(nèi)容是“今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”[6]1915。也就是要用夏制的忠來修正周制的文，這就從政治的角度凸顯了忠的地位。同時他認為：“書曰：‘厥辟不辟，去厥祗?！掠H亦然，皆忠孝之極也?！盵5]33這就是說對帝王要盡忠，對父要盡孝，在此董仲舒認為忠孝是一致的。只是因為所對待的對象的不同而有不同的稱呼。不僅如此，董仲舒還說：“天生之以孝悌。”[5]193-194這就意味著孝悌的根源在天，從中依然可以看出董仲舒對孝的闡發(fā)。董仲舒用忠擴大了孝的內(nèi)涵，讓忠君與孝親達到統(tǒng)一，使得孝觀念上升到政治層面。通過對“通三統(tǒng)”的傳承，使得新的王朝以效法以前的王朝的方式在國家層面實現(xiàn)了孝，這就使得孝由家族血緣傳承過渡到國度的傳承，整個大國就是一個大家庭，雖然具體的王有更迭，但是朝代宗法的根本始終是孝。

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對于原發(fā)時間，張祥龍認為：“不可還原為任何‘什么’?！浅鲎詴r間體驗自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時間體驗一定涉及‘想象’,或者表現(xiàn)為‘保持（已過去者）’,或者表現(xiàn)為‘預期（將要到者）’；但原發(fā)的時間體驗中的保持絕不只是對過去事情的‘再現(xiàn)’，對未來事情的‘預現(xiàn)’,而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當場呈現(xiàn)?！盵11]張祥龍的時間觀是建立在胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學基礎上的，但是他與胡、海兩人對于時間理解的不同之處在于他認為“時間沒有朝向，既不朝向過去也不朝向未來，而是三時相互補對生的‘時暈’和‘時流’結(jié)構(gòu)”[13]。這也就是他所說的“無自性”，并且不僅原本的時間是無自性的，陰陽和象數(shù)同樣也“都無‘自性’可言，都是為了構(gòu)設出、參與到時機領會或原發(fā)天時的媾生之中”[11]。在張祥龍看來，原發(fā)時間不能被構(gòu)成，人無法直接把握時間，而是要通過對具有時間性的象的體驗來感知時間。這些有著時間性的象如“時制”“四時”等背后是“源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關系”[11]。對于人的生存狀態(tài)來說，它的源頭就是建立在家庭的基礎上的孝親關系。孝的根基“就在原本的時間性、原本的時間運作中，表現(xiàn)為代際的時間關系”[14]。在張祥龍看來：“家庭乃父母之過去與子女之將來相區(qū)別相交成的現(xiàn)在?！盵15]而儒家孝時間意識就是在對家庭延續(xù)、養(yǎng)育子女等問題的思考中產(chǎn)生的，儒家主張“親親而仁民，仁民而愛物”，以“親子為源頭，導致夫婦、家族乃至國家，國乃家的延伸，故被現(xiàn)代人正式名曰‘國家’”[16]。如此便形成了由血緣家庭中的孝擴展至整個國家的時間性。

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三

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按董仲舒所言“夏上忠，殷上敬，周上文”可以看出，“三統(tǒng)”并非是簡單的要求一種血脈皇權(quán)的循環(huán)往復，而是在文德的層面上探尋一種權(quán)變互補的可能性。張祥龍敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一重要問題，并應用于自身的理論之上，提出了一種“三統(tǒng)”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化方式，即“儒家文化保護區(qū)”。所謂的“儒家文化保護區(qū)”，是張祥龍為了保護儒家文化這種“很有價值的、如果不再保護則難以延續(xù)”[17]10的（文化）物種所提出的設想。此種設想旨在為儒家文化提供一個相對獨立的現(xiàn)實空間，在該范圍內(nèi)以傳統(tǒng)儒家文化為核心思想進行社會生產(chǎn)活動，以期達到保護和延續(xù)儒家文化的目的。

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在張祥龍看來，一種文化的存活與否，主要從四個方面衡量：（1）這個文化是否還有嚴格意義上的傳人，即一些以團體的方式、用自己的生命實踐在自覺地傳承她的“道統(tǒng)”的人們；（2）她賴以生存的最基本的社會結(jié)構(gòu)是否還存在；（3）她的基本價值取向是否還能影響人們在生活中做出的重大選擇；（4）她的獨特語言是否還活在人們表達關鍵思想和深刻感情的話語和藝術形式之中[17]5。可以看出，他所提出的這四個方向，由其現(xiàn)象學的研究方法，幾乎完全著眼于現(xiàn)實層面的直接理解，一定程度上忽略了一種文化背后思維理路的主導作用。首先，張祥龍?zhí)岢隽恕叭寮椅幕侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的主體”[17]5的論斷，從而將道家（道教）和佛教在中國傳統(tǒng)文化中的重要地位完全剝離。在此基礎上，他以儒家為唯一標準進行論證，這直接導致他得出這樣一種結(jié)論：中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)進入瀕危的狀態(tài)。張祥龍在回答他列舉的四個方面的問題時，凸顯了儒家本位的思維模式：一方面他承認道教和佛教在某些方面并不像儒家那樣被當下的社會現(xiàn)實所拋棄，一方面他又主觀地忽略了佛道在中國傳統(tǒng)文化中的重要作用，以儒家完全代表了中國傳統(tǒng)文化。除此之外，正如上文所提到的，張并未深入文化思想的核心去探討這些問題。他提出的這幾個問題的方面，更接近于對宗教的認識，而非對于文化理論的認識。當然，這和他將儒家理解為儒教有一定的關系。這樣導致的后果即是儒家在這些類似宗教認識的問題上，并不符合其所提出的標準，而佛道又被排除在外，有如此結(jié)論也就順理成章了。在此結(jié)論下，張祥龍積極尋找挽救中國傳統(tǒng)文化的方法，即是設立儒家文化保護區(qū)。

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儒家文化保護區(qū)的理論依憑，在張祥龍的理論體系中也是一貫而來的。其理論的主要特征是時間的流變，即所謂：“最真實的變亂來自‘時間’?！盵17]11以張祥龍現(xiàn)象學的視角來看，最為真實的時間即是“當下”。我們對理論或事情是與否、對與錯、先進與落后的判斷，都必然也只能是“當下”的展開。我們無法超越時間，去判斷某件事情或理論在過去和未來的正誤。也就是說，儒家文化雖然在當今不再適用，但是它在過去曾經(jīng)占據(jù)過主導地位，我們也無法判定它在未來的世界是否會占有一席之地。故此我們必須想辦法保留儒家文化的火種，而非簡單地將之打為歷史的塵埃，棄之不顧。在現(xiàn)實層面的應用上，儒家文化保護區(qū)所采用的方法，同樣來自《春秋繁露》。張祥龍在明晰“三統(tǒng)”論理論內(nèi)核的前提下，明確提出了儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的文化血脈，有能力、有資格成為“三統(tǒng)”之一，成為當下社會中的那個“帝”。雖然張祥龍可以以此理論貫通古今，為儒家文化保護區(qū)提供理論支撐，但在實際操作層面，卻不能生搬硬套古人封疆裂土的分封方式，必須有所創(chuàng)建以適應當今環(huán)境。首要之處便是必須在一段時期內(nèi)采取與世隔絕的方式，在徹底地建立起以儒家文化為核心的社會形態(tài)之后，才能有限度地與外界產(chǎn)生接觸（這種封閉的保護期，可能需要兩、三代人的時間）。為此張祥龍從地域、人、存在模式、經(jīng)濟、教育以及政治多個方面給出了保護區(qū)應當遵循的范式。這些范式總的來說，是以儒家家庭倫理為核心展開，并綜合中國古代以儒家為意識形態(tài)的時期所施行的政治制度，形成一個完整的社會政治模式。在此社會范式的論述中，雖然有自覺地運用現(xiàn)象學的方法對現(xiàn)實情境做出探求，但也因此或多或少忽略了一些重要的問題。首先是他完全忽視了作為思想載體的人的主觀能動性。似乎只需要一個與世隔絕的地方強制一群人按傳統(tǒng)的方式生活，就能夠成為儒家文化的繼承人。但按其所論，當下的中國人已經(jīng)幾乎完全喪失了儒家文化的影響，那么現(xiàn)代的中國人如何可以重新在思想上接受儒家文化，這里缺乏必要的探討。其次是對現(xiàn)代科技的拒斥，張祥龍的看法是通過強制的方式，用完全封閉的環(huán)境限制使用現(xiàn)代科技。上文提及，保護區(qū)的封閉保護期大概需要50到100年的時間。以當今科技發(fā)展的速度，這個時間差中造成的落差，在保護區(qū)重新與外界接軌時，受到的文化沖擊只會更甚于1919年。最后，對于包括歷法、教育、政治等社會制度的改良，張祥龍?zhí)岢龅恼f法是圣王“時賢推舉制”和“儒家民主制”，究其實質(zhì)不過是哲學王與城邦民主制的結(jié)合。若從此角度來看，張祥龍雖然主張保護儒家文化，但其理論內(nèi)核本身卻是西方體制思維。這種方式最后形成的，究竟是一個儒家文化自由生長的保護區(qū)，還是一個由異種文化為儒家圈定的“動物園”呢？

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當然張祥龍也指出，與《春秋繁露》中“通三統(tǒng)”所保留道統(tǒng)方式不同的是，當今社會并不能完全由一個儒家文化主導的小社會自行發(fā)展，必須要通過國家層面的幫助與協(xié)調(diào)來施行。也就是說，儒家文化保護區(qū)是一個現(xiàn)代意義上的“特區(qū)”，而非古代時的“封國”。這種方式必然存在其兩面性，國家層面的調(diào)控一方面可以協(xié)助保護區(qū)的形成和完善，另一方面則會限制保護區(qū)內(nèi)儒家文化的自我演變[1]。有其他學者就此提出不同觀點，認為文化體現(xiàn)在人的性格之中，融于人倫日用之內(nèi)，否則只能成為一個死的標本，而非一個活的文化。張祥龍對此的解釋則認為自然保護區(qū)中的動物們是活著的，那么文化保護區(qū)中的文化也是活著的。這一比喻并不是那么恰當，混淆了肉體的存活與文化的存續(xù)。設立儒家文化保護區(qū)，根本目的是為了存續(xù)儒家文化，而非保護其中以儒家方式生活的人的生存。保護區(qū)中的人固然活著，但若是文化自身缺失了演進的可能性，如何可以說它還“活著”？

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張祥龍以現(xiàn)象學的方法進入《春秋繁露》的理論，發(fā)現(xiàn)了獨特的純構(gòu)成的時間觀念，并以此對其中的天人思想做出梳理。他認為董仲舒天人感應思想中的天與人皆本于元，天時下貫到人道，體現(xiàn)為“通三統(tǒng)”思想。“通三統(tǒng)”思想在漢代的展開就是董仲舒主張的托古改制，現(xiàn)代的表現(xiàn)則是儒家文化保護區(qū)。其一以貫之的核心即是以家庭關系為紐帶的血緣時間，并以此為源頭擴展至整個國家，形成了孝時間在整個社會的彰顯。在對當下社會問題的關切上，張祥龍以其一貫的理論思路提出了儒家文化保護區(qū)，有其獨特的價值和意義。在保護傳統(tǒng)文化的方式方法上給我們提供了新的可能和思路，有非常值得借鑒的地方。這一觀點中同樣存在一些問題值得再探討，例如將儒家文化等同于中國傳統(tǒng)文化是否妥當，以及以宗教化的方式解讀儒家文化是否合適等問題。

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[1]文化自身發(fā)展的過程，是一個揚棄自身的過程。在這一過程中，必然會產(chǎn)生新的內(nèi)容，也會拋棄舊的內(nèi)容。而如果由外部進行規(guī)范的行為，必然會首先產(chǎn)生“什么是儒家文化”這一問題。當我們對此問題做出回答的同時，就一定會對其內(nèi)容有所限定，這種限定則會拒絕文化的自我揚棄。

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責任編輯：近復

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