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董仲舒的革命思想

作者：王江武 王康

來源：《衡水學院學報》2020年第6期

作者簡介：王江武（1968－），男，浙江武義人，上海師范大學哲學與法政學院，副教授，哲學博士；

王康（1995－），男，河南武陟人，同濟大學人文學院在讀博士。

《董仲舒與儒學研究》專欄特約主持人按語

董仲舒因為有“天不變道亦不變”之豪言，而被指責為一種“形而上學思想”。王江武、王康師徒合作的《董仲舒的革命思想》一文則有撥亂反正之功。既然有“革命”的思想，董仲舒就不應該是那種機械刻板的“形而上學”家，其歷史哲學也應該是動態(tài)的、循環(huán)的。在兩位作者看來，景帝的“湯武之禁”直接導致儒生不敢再言“革命”。但“革命”仍然會以“微言”的方式呈現(xiàn)在儒生議論中。董仲舒聰明地把儒家“革命”精神內嵌、消融在他的“改制說”之中?！案闹啤睂嵓础案锩钡拇~，通過對“受命”和“王道”的強調，完成了儒家“革命”思想的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。王者必須受命于天，才能進行典章制度的因革損益。天命是王者政治合法性的來源，也是“革命”的理論依據(jù)。這些都是十分精辟的見解，必須引起重視。然而，“革命”畢竟不是“改制”，借“微言”而消弭兩者的概念界限、變化幅度的差異、政權嬗替的不同，于義則顯得牽強，大有搪塞之嫌疑。公羊家始終是強調“法后王”的，董仲舒也“大改制”（《春秋繁露·楚莊王》），意欲推崇和張大改制之道。董學之中如果有“革命”因子，那也是借助于“三統(tǒng)”循環(huán)、“文質四法”而實現(xiàn)的。董仲舒賢良對的第一策就明確提出“更化”“更張”，并以之為圣王“善治”的必經(jīng)之路。更化、更張可以只在現(xiàn)有王權、皇權架構內完成，而未必導致“革命”性的政權改變，相對保守、穩(wěn)固，而不必付出流血犧牲、粉身碎骨的慘痛代價。

余治平博士

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專家

中華孔子學會董仲舒研究委員會會長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家

摘要：“湯武之禁”后以何種方式繼續(xù)言說儒家的“革命”理論，成為漢代儒生所面臨的重大挑戰(zhàn)。董仲舒將儒家“革命”的精神內嵌于他的“改制說”中，以“改制”來言“革命”，通過對“受命”和“王道”的強調，完成了儒家“革命”思想的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。董仲舒的“改制說”實乃“微言”。董仲舒認為王者必須受命于天，然后才能進行一系列典章制度的因革損益。天命是王者政治合法性的來源，而天命的獲得正是通過革命。具體而言，基于不同的文本，董仲舒的“改制說”存在“三統(tǒng)三正”和“忠—敬—文”兩種模式，兩者雖然表述不同，但都在表明“天命靡?！保瑥亩y(tǒng)的更替具有必然性。

關鍵詞：董仲舒；革命；改制；王道；天命

基金項目：國家社科基金重大項目（19ZDA252）；上海市高峰高原學科建設計劃（A-9103-20-365007）

儒家向來有主張“革命”的傳統(tǒng)，先秦典籍中關于“革命”的記載比比皆是。如《尚書·多士》有：“惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。”[1]219又有：“惟爾知，惟殷先人，有冊有典，殷革夏命。”[1]220《易·革卦·彖傳》曰：“湯武革命，順乎天而應乎人?！盵2]《詩·大雅·文王有聲》云：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于豐?！盵3]526《詩·大雅·大明》云：“有命自天，命此文王，于周于京。”[3]508《孟子·梁惠王下》也有：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！盵4]而秦漢之后，儒家的“革命”理論似乎遭到了冷落。

《史記·儒林列傳》有載：景帝時，清河王太傅轅固生和黃生就“湯武革命”御前辯論。黃生認為，成湯和武王作為臣子未得到上天的授權而討伐桀紂是謀反。轅固生則認為，夏桀和商紂暴虐而使得天下大亂，成湯和武王是順應民心而誅殺桀紂。因此不能說湯武未得天命。而黃生反駁，帽子即使是舊的也是必須要戴在頭上的，鞋子哪怕是新的也只能穿在腳上。同理，桀紂即使是無道之君也是君上，湯武雖是有道的圣人始終是臣下。主上有了過錯，做臣子的應該極力規(guī)勸、匡正君主，怎么能夠因此而誅殺之，然后取而代之呢？這實際是謀反。轅固生于是列舉漢高祖的例子，指出那么漢高祖取代秦而居天子之位又當如何講？然后，漢景帝就說出了所謂的“馬肝之論”：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”及時終止了這場討論。是后，學者不再提“受命放殺”之論[5]3122-3123。這就是歷史上著名的“湯武之禁”?！俄n非子》里也有與黃生之說類同的說法：“冠雖穿弊，必戴于頭；履雖五采，必踐之于地?！盵6]而景帝的觀念無疑是偏向韓非、黃生的。

“湯武之禁”的出現(xiàn)，實與中國歷史上的一重大變局——“周秦之變”密切相關。秦代以“郡縣制”代替了周代的“分封制”，以嚴刑峻法代替了周代的禮樂制度。更為重要的是，整個國家成為一個中央集權的大一統(tǒng)的國家，皇帝成為至高無上權力的擁有者，所謂“天下之事無大小，皆取決于上”（《史記·秦始皇本紀》）[1]3122-3123。漢代繼秦之后，其典章制度多承暴秦，漢儒的言說空間變得前所未有的逼仄。

在“湯武之禁”之前，由于漢王朝需要為自身政權的合法性做論證，所以并不禁止儒生談論“革命”。誠如轅固生所言，桀紂無道，湯武取而代之是既順應民心，又得到天命的。同理，暴秦無道，漢王朝取代秦王朝同樣是順天應人的。然而景帝卻在轅固生與黃生的辯論之中，敏銳地發(fā)現(xiàn)“湯武革命”實乃“雙刃劍”。既然漢王朝可以取代無道的秦朝，那么若漢王朝失德無道，也將被取而代之。景帝以帝王的權威終止了轅固生與黃生的討論，而“湯武革命”也由此變?yōu)橐粋€理論禁區(qū)。于是，“湯武之禁”后以何種言說方式繼續(xù)儒家的“革命”理論，便成為包括董仲舒在內的漢儒所面臨的一個問題。

一、“改制”還是“革命”

《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》言及“湯武”，其他文本則似未有直涉“湯武”，而多言“改制”。故而頗有學者否認董仲舒具有“革命”思想。如晚清康有為雖極度推崇董仲舒的“改制”思想，因其反對排滿革命，而倡“君主立憲”主張，故而重在闡發(fā)改良意義上的“改制”思想，康有為忽視董仲舒“改制”說隱含的“革命”思想[1]，有其詮釋的合理性。而蘇輿認為《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作，繼而否認董仲舒具有“革命”的思想[7]221。蒙文通認為董仲舒變“革命”為“改制”，乃是今文學的倒退[8]152-182,215-231。楊向奎不僅否認董仲舒具有“革命”思想，甚至認為董仲舒的改制也僅僅“只是一種形式上的變更，絲毫無補于實際”[9]。亦有不少人對《春秋繁露·三代改制質文》是否為董仲舒所作提出質疑[2]。黃開國則指出董仲舒的改制“保留了孟子肯定湯武革命的精神”[10]。以下僅就蘇輿與蒙文通的看法進行駁正。

蘇輿認為《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作，而是漢景帝時轅固生和黃生的爭論之語，被后人誤采入董仲舒《春秋繁露》。為了說明這一點，蘇輿對《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇提出了五點質疑：

董惡秦特甚，而此云：“周為無道，而秦代之。”與湯武相提并論。黃東發(fā)已譏之，不合一也?！洞呵铩芳彝普鞣ブ拢e文王伐崇以配伐桀。茲乃湯、武并舉，不合二也。《史記·儒林傳》孝景帝時轅固生為博士，與黃生論湯、武受命事于景帝前?！呛髮W者莫敢明受命放殺者。董生為學，豈容忽先帝遺言，為此雷同之論？不合三也。史公與董生習，使有此論，不當云是后學者莫敢明受命放殺矣，不合四也。末云桀、紂不能臣天下?！淝坝衷品ト瞬涣x，宜為國諱，是矛盾之詞，不合五也。[7]221

顯而易見，蘇輿的這些質疑是不充分的，黃開國于《董仲舒春秋公羊學的改制說》一文中多有辯駁。關于第一點，黃開國認為雖然董仲舒的確對秦王朝有批評，但他批評的是秦王朝的暴政，董仲舒并不否認秦王朝取代周王朝這一客觀的歷史事實[10]。關于第二點，黃開國認為在先秦儒學和漢代經(jīng)學中，皆以桀紂為暴君湯武為圣王，董仲舒將湯武相提并論，并沒有違反《春秋》學的精神[10]。其實，討論征伐問題，以“湯武”并舉的例子有很多，例如《易》有“湯武革命，順乎天而應乎人”（《易·革卦·彖傳》），《孟子》有“湯放桀，武王伐紂”（《孟子·梁惠王下》），《荀子》有“桀紂無天下，而湯武不弒君。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也”（《荀子?正論》）等。而在《春秋繁露》中，除了本篇外“湯武”并舉的情況也出現(xiàn)在其他篇章里，如：“撮以為一，進義誅惡，絕之本而以其施，此與湯武同而有異，湯武用之治往故?！保ā洞呵锓甭丁ぶ卣罚皽畷r，民樂其救之于患害也，故頀，頀者，救也；文王之時，民樂其興師征伐也，故武，武者，伐也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）以《史記》為例，是書“湯武”并舉26次，亦可知“湯武”并舉在西漢已是常態(tài)。關于第三點和第四點，黃開國認為董仲舒此篇專以不擅移、不專殺為說[10]，即該篇中“革命”及其相關字眼亦并未出現(xiàn)，不能說董仲舒違反了“湯武之禁”。關于最后一點，黃開國認為董仲舒講伐人不義，是指沒有受天命伐人的情況，而湯武是受天命討伐桀紂的，是正義的。

我們認為黃開國對蘇輿的反駁是基本成立的。但仍需進一步指出的是，蘇輿所質疑的第三點和第四點其實指向同一個問題：董仲舒主要生活在武帝時期，景帝所下的禁令隨著時間的推移是否仍被堅決執(zhí)行？對比司馬遷的《史記》和班固的《漢書》關于“湯武之禁”的描述，可以發(fā)現(xiàn)《漢書》幾乎全文復制了《史記》，除了最后一句“是后學者莫敢明受命放殺者”。班固何以漏掉該句？這不恰恰證明這一禁令并未被徹底執(zhí)行，抑或說有志之士并未因為一紙禁令而放棄了自己的訴求。歷史早有明證，如趙綰、王臧請立“明堂”而招致殺身之禍，昭帝時的眭孟和宣帝時的蓋寬饒都因上書言禪讓而被處死等。此外，關于第四點，我們認為司馬遷的《史記·董仲舒?zhèn)鳌穼Χ偈嬷鳎ɑ蜓哉摚┑挠涗浭欠裢暾彩菓摯嬉傻?。司馬遷或也未見到董仲舒的全部著作，例如被班固所全文摘錄的《天人三策》，司馬遷在《史記》中并未記載即是一例。蘇輿以此來證《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇非董仲舒所作是站不住腳的。關于最后一點，所謂的這種前后矛盾其實是合理的，兩者只是從不同的角度來考察同一件事。我們可以援引同屬于《春秋繁露》的《竹林》作一說明：“盟不如不盟，然而有所謂善盟；戰(zhàn)不如不戰(zhàn)，然而有所謂善戰(zhàn)；不義之中有義，義之中有不義?！迸c不發(fā)生戰(zhàn)爭、天下太平相比，征伐當然是不好的，所以需要諱言。但同時這并不妨礙有正義性的征伐的存在，即所謂的“善戰(zhàn)”。

蒙文通先生倒是沒有質疑《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》一篇為董仲舒所作，但他認為董仲舒是像公孫弘一樣的曲學阿世者。他說董仲舒放棄了今文經(jīng)學的斗爭性，因而對專制君主沒有危害反而有益。認為正是由于董仲舒的儒學是妥協(xié)的、讓步的，所以能被漢武帝接受并加以推崇。蒙文通先生的這些觀點集中于《儒家政治思想之發(fā)展》和《孔子與今文學》這兩篇文章中，雖然兩文寫作時間跨度較大，但其中對董仲舒的評價卻并未發(fā)生大的變化。例如蒙文通先生在《儒家政治思想之發(fā)展》一文中說：“眭孟稱先師董仲舒有言‘雖有繼體守文之君，不害圣人之受命’。以董生變‘易姓’之事為‘繼體之君’，于‘湯武革命’漫曰‘三代改制’，則僅當于‘五際’‘改政’之義耳。”[8]157在《孔子與今文學》一文中說：“凡堅持儒家學說的人，無論是六國之君或秦始皇、漢武都是不能容忍的?！疁⑽涓锩?，豈非今文學一大義嗎？董仲舒卻變湯、武‘革命’為三代‘改制’?！仔帐苊嵌U讓的學說，但董仲舒何以又要說‘繼體守文之君，……不害圣人之受命’?！盵8]216

可見蒙文通先生對董仲舒的批評主要集中于兩點：（1）變“湯武革命”為“三代改制”；（2）變“易姓受命”為“繼體守文之君”。關于“三代改制”與“革命”的關系，筆者在后文會有詳細的闡發(fā)。而關于后者，蒙文通先生似乎對相關材料的理解有誤?！半m有繼體守文之君，不害圣人之受命”出自《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》。大致的背景是：在泰山之南出現(xiàn)異象，有塊巨大的石頭自己立了起來，有幾千只烏鴉圍繞著它。上林苑里已經(jīng)折斷枯死的柳樹重新復活，很多蟲子吃樹葉，形成了“公孫病已立”幾個字。然后眭孟就根據(jù)自己學習的災異理論，提出“先師董仲舒有言‘雖有繼體守文之君，不害圣人之受命’?！瓭h帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命”[11]。通過眭孟的轉述，我們可以清楚地明白董仲舒想要表達的意思：即使?jié)h代有“繼體之君”，也并不妨礙新的受命王的出現(xiàn)；當漢德已衰的時候，就應該主動選擇禪讓給有德之人，而“退自封百里”。蒙文通以為董仲舒變“易姓受命”為“繼體之君”實是誤解。

二、“改制”為“微言”

“改制”一詞應為董仲舒所首創(chuàng)[12-13]，董仲舒少言“湯武”，專言“改制”。蒙文通以為“改制”為改革，從而指董子墮落為曲學阿世之徒[3]。當代的學者有所駁正，以為改制有三義：新王改制、孔子改制和漢代改制，即改制暗含著革命[10,13-17]。董仲舒以“改制”言“革命”，是微言。董仲舒選擇以“改制”來言“革命”，一方面固然由于“改制”具有更為豐富的理論內涵，另一方面則由于“湯武之禁”后的高壓政策使得董仲舒不得不改變話語策略，《春秋繁露·楚莊王》有言：“義不訕上，智不危身?！薄笆烙饨?，而言逾謹?！惫P者認為董仲舒以“改制”說“革命”，其核心體現(xiàn)在“受命”，以及其“再而復”“三而復”“四而復”“五而復”等說中。

董仲舒不言“湯武”，而言“受命”。司馬遷于《史記·儒林列傳》載：“是后學者莫敢明受命放殺者?！盵5]3122實則不言“放殺”，但還是講“受命”。而“受命”就是革命?！笆苊钡挠^念對董仲舒至關重要。如前文所引由眭孟轉述的董仲舒的話：“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命?！币环矫嫖覀兛梢钥吹蕉偈婕捌浜髮W對“受命”的觀念的重視；另一方面我們需要注意的是，這一句話是眭孟轉述董仲舒的，且除了《漢書·眭孟傳》之外沒有其他文獻有相關記載，即這句話是通過董仲舒師徒之間口傳而留下來的?？梢?，“湯武之禁”之后言說“革命”的困難性，此亦可從側面證明董仲舒的“改制”實乃“微言”。

“受命”有多種含義：一是接受天子冊封為國君或大臣，或國君之命為臣為使；二是《儀禮》與《禮記》等文獻中，冠、婚、鄉(xiāng)射等禮受主人命為賓；三是受天命、做天子[4]。董仲舒這里所用的“受命”就是其第三種含義，即“受命而王”。董仲舒在《春秋繁露·三代改制質文》開篇即引用隱公元年《春秋經(jīng)》的原文：“王正月?！蹦敲础巴跽隆焙谓饽兀克昧恕豆騻鳌冯[公元年的傳文：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。”“王正月”里的“王”指的是什么，歷來有爭議。有人認為指的是“時王”（即按照時間記載的周天子），有人認為是周平王，有人認為指的是魯公，有人認為是“素王”（即孔子，有德而無位），有人認為指的不是具體的人而是抽象的王道。而《公羊傳》認為這里的“王”指的是周文王。文王是周代第一個受命王，是“一代受命之王”[5]。董仲舒是贊同并繼承《公羊傳》這個說法的。他說：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月?！蓖跽弑仨毷苊谔欤缓蟛拍芊Q王，天命是王者政治合法性的來源。王者接受天命稱王之后，一定要進行一系列的“改制”，所謂“改正朔，易服色，制禮樂”。而這一系列的改制反過來也象征著王者是受命于天，而非繼人之后。

既然“王”指的是“文王”，是受命王，那么，接下來的問題在于文王何以能夠接受天命？換言之，天命的更替何以可能？董仲舒講：“天子命無常，唯命是德慶?！碧烀菬o常的，唯有德者而獎賞之。而在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》中董仲舒則說得更為直接：“德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！钡滦凶阋园捕ò傩盏模咸炀蜁谟杼烀?；惡行足夠戕害百姓的，上天就會奪走授予的天命，此說并不違背孔孟之徒“德以配位”的立場。

天如何“予之”“奪之”？無非兩種：禪讓和革命。夏代之后，天下由“官天下”變?yōu)椤凹姨煜隆?，真正的禪讓已不可能[6]。無論是成湯、文武，還是漢帝皆是通過革命獲得政權。董仲舒講：“天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者，七十二人，王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）天命是會變動的，不會一直鐘愛于一家一姓。能夠稱王是“天之所予”，被討伐則是“天之所奪”。又講：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也?！薄熬舱?，掌令者也，令行而禁止也，今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚┧^天命在某種程度上指的就是民心，如果統(tǒng)治者失去了民心，沒有能力做到對百姓令行禁止，那么自然會有新的受命者取而代之。

董子所謂“天不變，道亦不變”[11]1915，以為“王道”本于“天道”，“天命”可變，然而天不變，王者所當持守的“王道”亦不能變。正朔、服色、禮樂，甚至朝代本身皆是新王秉承“王道”而有天下的表征，是可變且必須的，即所謂的“改制”。

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；……然則王者欲有所為，宜求其端于天。（《天人對策一》）[11]1903-1904

故王者有改制之名，無易道之實。（《春秋繁露·楚莊王》）

至于如何“改制”，董仲舒在《春秋繁露·三代改制質文》中提到了四種循環(huán)模式，即：“文質兩再復”“逆數(shù)三而復”“順數(shù)五而相復”“順數(shù)四而相復”?！拔馁|兩再復”指的是文和質的循環(huán)，如夏尚文，殷尚質，周尚文。《春秋》（或者說漢）繼周之后，應該“損文從質”而尚殷質?！澳鏀?shù)三而復”指的是“三統(tǒng)”的循環(huán)。黑統(tǒng)以十三月為正月，服色尚黑；白統(tǒng)以十二月為正月，服色尚白；赤統(tǒng)以十一月為正月，服色尚赤。其中“逆數(shù)”指的是正朔的順序。具體來講，是指從黑統(tǒng)的以十三月為正月，到白統(tǒng)的以十二月為正月，再到赤統(tǒng)的以十一月為正月。“順數(shù)五而相復”則是指五帝按照的五行順序的循環(huán)。具體來講，即指按照木、火、土、金、水的五行相生的順序，所以它是“順數(shù)”[7]?！绊様?shù)四而相復”指的是“主天法商而王”“主地法夏而王”“主天法質而王”“主地法文而王”四者的循環(huán)[8]。“法商”亦是法質，“法夏”亦是法文，所以本質上依舊是文和質的循環(huán)。無論是兩再復、三而復、四而復、五而復，皆要改國號，遷國都，易官名，制禮作樂。要言之，“文質兩再復”“逆數(shù)三而復”“順數(shù)五而相復”“順數(shù)四而相復”，共同構建了董仲舒的“三王五帝九皇”系統(tǒng)[9]。

在這樣一個系統(tǒng)里，“王道”貫穿始終，文和質的循環(huán)是其核心，法統(tǒng)[10]的更替是其主要特征。如“三統(tǒng)三正”中的“尚黑”“尚白”“尚赤”本就源于自然。當十一月時，萬物尚在地下，剛剛開始生根，為赤色，故以十一月為正月則“尚赤”；同理，當十二月時，萬物始有萌芽，為白色，故以十二月為正月則“尚白”；當十三月時，萬物破土而出，為黑色，故以十三月為正月則“尚黑”[11]。而“五而復”中的木、火、土、金、水的五行相生的循環(huán)亦符合天道。兩再復、三而復、四而復、五而復，重要的不是循環(huán)的每一環(huán)具體的表現(xiàn)形式，重要的是循環(huán)（或者說代替）的本身。如在“文質兩再復”中，“文”必將被“質”所取代，而“質”也必將被“文”所替代；在“逆數(shù)三而復”中，“黑統(tǒng)”必將被“白統(tǒng)”所更換，而“白統(tǒng)”也必將被“赤統(tǒng)”所代替，“赤統(tǒng)”亦必將被“黑統(tǒng)”所代換；在“順數(shù)五而相復”和“順數(shù)四而相復”同樣如此。下一環(huán)節(jié)對上一環(huán)節(jié)的取代，是董仲舒這一系統(tǒng)中的必然邏輯。

在《漢書》本傳，董仲舒又提出了一種不同于“三統(tǒng)三正”的模式，即忠－敬－文三者的循環(huán)。所謂“夏尚忠，殷上敬，周上文。……今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者”[11]1915。董仲舒的這種提法源孔子對三代“禮”的看法：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！倍偈嬲J為通過對夏的“忠”的損益，殷代創(chuàng)造了“敬”，通過對殷代“敬”的損益，周代創(chuàng)造了“文”。由是，忠、敬、文三者因革損益，則“百世可知”。

后司馬遷在《史記》中對董仲舒的“忠－敬－文”循環(huán)系統(tǒng)有進一步闡釋和發(fā)揮：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復始。[5]393

司馬遷認為夏代崇尚“忠”，重視忠厚的德行，久而久之就會過于忠厚質樸而缺少禮節(jié)，所以殷代就因革損益崇尚“敬”。然而過度的“敬”就使人常常迷信鬼神，于是周代因革損益崇尚“文”。然而繁文縟節(jié)的出現(xiàn)，就使人流于形式而缺少真誠，要解決這一問題就又要回到“忠”。在“忠－敬－文”循環(huán)往復過程中，就形成了歷史。應該認為司馬遷對董仲舒的闡釋是合理的，也是符合董仲舒原本的邏輯的。

我們看到似乎這兩套模式是矛盾的[12]，按照《春秋繁露·三代改制質文》所敘述的“三統(tǒng)三正”的模式，漢代繼周之后“受命而王”，應該當黑統(tǒng)，損周文而尚殷質，“親周故宋”；而按照《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返臄⑹龅摹爸遥矗摹钡难h(huán)模式。漢應“損周之文致，用夏之忠者”?！百|”與“忠”有其相通之處，然并非一物。有學者即以此為理由否認《春秋繁露·三代改制質文》為董仲舒的作品。當然，這種做法是很武斷的。筆者認為這種看似矛盾現(xiàn)象的出現(xiàn)具有多種可能性，或是兩者只是董仲舒在不同時期的不同看法，或是有其他今人未發(fā)現(xiàn)的可以溝通聯(lián)系二者的材料。事實上，忠敬文是三教體系下進行因革損益的歷史變易觀，側重于教化；而文質改復是在文質三統(tǒng)論體系下闡釋的歷史變易理論，側重于文明形態(tài)，二者實是建基于不同的角度與方向。因此，在沒有充足的證據(jù)的前提下，斷然判定其中之一非董仲舒的思想，或有失謹慎。

擱置兩種模式之間的矛盾，我們可以發(fā)現(xiàn)二者應具有共通之處。無論是“三統(tǒng)三正”說，還是“忠－敬－文”循環(huán)說，都在表明“王道”外化的具體表現(xiàn)是可變的，而王道本身是不變的。國號、國都、官制、正朔、服色、禮樂等是可以因革損益的，而貫穿其中的王道卻是同一的。同樣，無論是“三統(tǒng)三正”說的“損文從質”（或“損質從文”），還是“忠－敬－文”循環(huán)的“損文用忠”（或“損忠用敬”“損敬用文”），都在表明每一王朝的“德”發(fā)展到極端都會出現(xiàn)弊端而偏離王道，然后被具有另一“德”的另一王朝所取代。進一步推論，當作為且只能作為“一統(tǒng)”（或者說是“一代之治”）的漢王朝違背王道，就必將喪失天命，被后來者所取代。如此，“改制”中的“革命”意味就“圖窮匕見”了。

三、余論

蒙文通先生把是否堅守“湯武革命”看成是區(qū)分儒學真?zhèn)蔚臉顺撸巧羁痰亩匆?。檢討董子的“革命”思想，掘發(fā)其“革命”精神，關系到董子之學性質的基本判定，因此不得不辨。我們看到，除了“改制”說，董仲舒的“災異”說也是他對“湯武之禁”的回應，是對“湯武之禁”后“以道馭勢”之手段的探索[18]。董仲舒的“災異說”將災與異整合為一個統(tǒng)一的解釋體系，提出了“異大于災”和“災先異后”兩條原則?！短烊藢Σ咭弧罚骸皣覍⒂惺У乐當?，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！盵11]1901也是暗含著易代話語。其中可見董子以其卓越的權變智慧對“湯武革命”這一儒學核心觀念的堅守。

除了董仲舒外，其他今文學者也在持守“革命”精神。如《齊詩》有所謂的“四始”“五際”說：“《大明》在亥，水始也?！端哪痢吩谝?，木始也?！都昔~》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也。午亥之際為革命，卯酉之際為改正?！?，《大明》也，然則亥為革命，一際也；亥又為天門出入候聽，二際也；卯為陰陽交際，三際也；午為陽謝陰興，四際也；酉為陰盛陽微，五際也?！盵19]所謂“《大明》在亥”，《大明》為《詩經(jīng)·大雅》里的一篇，是一首敘述周朝開國歷史的一首詩歌，講上天在受命文王后復受命給武王，周武王在牧野打敗商紂王，則“亥為革命”的意義就不言而喻了。京房《易傳》有：“凡為王者，惡者去之，弱者奪之，易姓改代，天命靡常，人謀鬼謀，百姓與能?！盵8]226“易姓改代，天命靡常”等緯書中的相關言論，皆表明今文經(jīng)學家對“湯武革命”主張的堅守。

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[17]余治平.孔子改制與董仲舒的春秋法統(tǒng)論(下)[J].衡水學院學報,2013(3):1-7.
 
[18]王江武,高瑞杰.董仲舒“災異”說之確立[J].云南大學學報(社會科學版),2016(2):39-46,111.
 
[19]馮登府.三家詩遺說[M].上海:華東師范大學出版社,2010:104-106.
 
注釋：
[1]“《春秋》專為改制而作?！矣卸又f發(fā)明此義”，見康有為《春秋董氏學》卷五（樓宇烈整理，中華書局1990年版，第110頁）。
 
[2]黃震認為《三代改制質文》一文中“皇帝之先謚，四帝之后謚?！粗魈旆ㄉ蹋碇鞯胤ㄏ?，湯主天法質，文王主地法文”的說法非常淺薄，不應出自大儒董仲舒之手。日本學者原田正己認為，在“文質”理論上，《三代改制質文》與東漢文獻《白虎通義》及《春秋公羊傳何氏解詁》的論述相似，故該篇不可能產生于東漢之前。美國學者桂思卓認為，與董仲舒上呈武帝第三個對策所闡發(fā)的三重循環(huán)論及保存的其他文獻中的董仲舒的論著所論證的雙重循環(huán)論相比，《春秋繁露》第二十三篇的歷史循環(huán)論更為復雜，它涵蓋了雙重、三重、四重、五重與九重循環(huán)論。參見江新《〈春秋繁露·三代改制質文〉真?zhèn)慰肌罚ā缎抨枎煼秾W院學報(哲學社會科學版)》2012年第1期）。江新以為“三統(tǒng)三正說”與“忠—敬—文”循環(huán)矛盾，亦認為該篇非董仲舒所作。
 
[3]蒙文通著《經(jīng)學抉原》中《儒家政治思想之發(fā)展》（上海人民出版社2006年版，第157頁）。蒙文通先生對于“革命”的理解，可能受到了辛亥革命以來的革命觀念及馬克思“平民革命”的影響。參見蔡方鹿《蒙文通對晚清〈公羊〉學及董仲舒的批評——兼論社會轉型時期政治對經(jīng)學的影響》（《孔子研究》2006年第5期）。
 
[4]王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》（《“經(jīng)學與古代政治”學術研討會會議論文集》2019年）。
 
[5]王江武《〈公羊傳〉隱元年“文王”義解》一文詳細論證了《春秋》隱公“元年春王正月”之“王”何以必須是“周文王”。
 
[6]董仲舒的學生眭孟因上書言禪讓而被處死，也證明了這一點。另參許景昭《禪讓、世襲及革命——從春秋戰(zhàn)國到西漢中期的君權傳承思想研究》（上海古籍出版社2014年版）。
 
[7]五帝依循治世相繼的天命傳遞模式，是正常狀態(tài)，所以是“順數(shù)”；而三代依循亂世相替的革命模式，是變革狀態(tài)，所以是“逆數(shù)”。參見徐興無《〈春秋繁露〉的文本與話語——“三統(tǒng)”“文質”諸說新論》（《中華典籍與文化》2018年第3期）。
 
[8]按照“順數(shù)四而相復”的模式，《春秋》應為“主天法質而王”，而《春秋繁露·三代改制質文》里卻有“商質者主天，夏文者主地，春秋者主人”的說法。對于“春秋者主人”歷代學者有不同的看法：蘇輿認為這是董仲舒的異說，并且他認為此處應為春秋主地，未知蘇輿何據(jù)，參見蘇輿《春秋繁露義證》，第205頁。張惠言認為此處“人”字為“天”的誤寫。鐘肇鵬認為“春秋者主人”是指《春秋》兼統(tǒng)文質，是文質之統(tǒng)一。上述兩說參見鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》（校補本）（河北人民出版社2005年版，461頁）。筆者傾向于張惠言的說法，認為此處的“人”應為“天”的訛寫。
 
[9]錢塘云：“案董子法，以三代定三統(tǒng)，追前五代為五帝，又追前一代為九皇，凡九代。三統(tǒng)移于下，則九皇五帝遷于上?！保ㄧ娬伫i主編《春秋繁露校釋》（校補本），428頁）。如商當白統(tǒng)，湯受命而王，定國號為殷，“親夏故虞”，以唐（堯）為五帝之末，神農為五帝之首，而庖羲為九皇；周當赤統(tǒng)，文王受命而王，定國號為周，“親殷故夏”，以虞（舜）為五帝之末，軒轅為五帝之首，而神農為九皇。
 
[10]“法統(tǒng)”一詞借用余治平教授在《孔子改制與董仲舒的〈春秋〉法統(tǒng)論(上)》（《衡水學院學報》2013年第2期）一文中的提法。
 
[11]《白虎通·三正》載：“十一月之時，陽氣始養(yǎng)根株，黃泉之下，萬物皆赤。赤者，盛陽之氣也，故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始牙而白。白者陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達，孚由而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑?！币婈惲ⅰ栋谆⑼ㄊ枳C》（中華書局1994年版，第363頁）。
 
[12]這一矛盾，由古至今已被許多學者發(fā)現(xiàn)并試圖解決，如古代之劉向、孔穎達，近人徐復觀，今人余治平、徐興無、高瑞杰等。

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