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道德對稱性與儒家美德倫理學(xué)

作者：陳志偉

來源：《道德與文明》2020年第5期

作者簡介

陳志偉：1975年10月生，山東省莒南人，哲學(xué)博士，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院教授，主要從事于中國先秦哲學(xué)，海外漢學(xué)，中西哲學(xué)比較的研究。

摘要：斯洛特提出道德對稱性以解決美德倫理學(xué)與其他類型的倫理學(xué)相競爭的問題，從而確立美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方倫理學(xué)中的基礎(chǔ)性地位；儒家倫理學(xué)中也含有道德對稱性問題，而孔子“父子相隱”、孟子“竊負(fù)而逃”的倫理敘事體現(xiàn)了儒家在涉己和涉他的道德選擇中是持一種中道觀點(diǎn)，即在自我利益和他人利益之間進(jìn)行權(quán)衡以確定最恰當(dāng)?shù)男袨榉绞絹硖幚硖囟ǖ牡赖虑榫持谐霈F(xiàn)的道德難題，儒家并不偏愛私己利益而犧牲他人利益，也沒有只考慮他人利益而完全犧牲自我利益，從而在倫理學(xué)上表現(xiàn)出典型的道德對稱性特征。而從西方美德倫理學(xué)在現(xiàn)代的復(fù)興歷程及類型演變來看，儒家倫理學(xué)也符合美德倫理學(xué)的基本特征。

關(guān)鍵詞：道德對稱性；儒家；親親相隱；美德倫理學(xué)

正文

倫理學(xué)是不是應(yīng)該只關(guān)心他人的利益而罔顧甚或要求犧牲個體自我的利益，就像我們從一般的常識道德和康德主義道德中看到的那樣？當(dāng)代美國倫理學(xué)家斯洛特對此提出了不同的見解，即道德對稱性的理論，并以此為前提給我們展示了與后果主義、功利主義、常識道德和康德主義道德（義務(wù)論）完全不同的另一種倫理學(xué)，即美德倫理學(xué)，認(rèn)為美德倫理學(xué)可以單獨(dú)作為一種最核心最基礎(chǔ)的倫理學(xué)形式，而無需后果主義、功利主義、常識道德和康德主義道德的輔助就能解釋一切倫理問題和道德行為。這樣一種對美德倫理學(xué)的提倡和論證，可以為我們反思傳統(tǒng)儒學(xué)提供新的理論視角，我們看到，傳統(tǒng)儒學(xué)包含著與道德對稱性原則相符合的內(nèi)容，由此可以斷定，儒家倫理學(xué)可以與美德倫理學(xué)的一些核心議題相互參照。

一、道德對稱性

當(dāng)代美國倫理學(xué)家斯洛特在其《從道德到美德》一書中提出一種與后果主義、功利主義、常識道德和康德主義道德（義務(wù)論）相并列，且能夠彌補(bǔ)以上諸種倫理學(xué)之不足又能獨(dú)立自洽的美德倫理學(xué)。他將美德倫理學(xué)建立在道德對稱性的基礎(chǔ)上，這一提法可以用來對應(yīng)儒家對自我個人的關(guān)照。道德對稱性是指在考慮道德的利他維度的同時，也考慮個人自我的利益，尤其是個人人格美德的養(yǎng)成，說到底即是儒家所強(qiáng)調(diào)的“成己”和“成物”兩個方面的維度相互關(guān)聯(lián)。斯洛特認(rèn)為，倫理學(xué)不應(yīng)該是只考慮利他維度，考慮個人自我維度的行為也應(yīng)該屬于倫理學(xué)所關(guān)心的問題，如果只考慮利他維度而將一切有利于個人自我尤其是個人品格和美德養(yǎng)成的維度一概否定，這屬于道德的不對稱性，一般而言的常識道德和康德主義道德都是典型的道德上的不對稱性，即它們都具有犧牲行動者而優(yōu)先考慮他人利益的道德傾向；利己主義道德也是道德上不對稱的，即偏愛行動者而損害他人利益的傾向。斯洛特認(rèn)為這種道德不對稱性在倫理學(xué)上是需要加以彌補(bǔ)的，因此他提倡美德倫理學(xué)以對抗常識道德和康德主義道德（義務(wù)論）以及功利主義道德。在斯洛特看來，倫理學(xué)既要考慮涉他的維度，也要考慮涉己的維度，忽視任何一個維度，都會導(dǎo)致道德的不對稱性，由此引起理論上的一系列問題。

通過分析西季威克《倫理學(xué)方法》中提到的兩個概念即“正當(dāng)”與“理性”之間的關(guān)系，斯洛特發(fā)現(xiàn)在犧牲行動者的道德不對稱和偏愛行動者的道德不對稱之間形成了可怕的矛盾。按照常識道德，正當(dāng)?shù)男袨橐话闶侵妇S護(hù)他人利益而犧牲自我利益的行為，這導(dǎo)致了犧牲行動者的道德不對稱；而理性的行為一般是指在面對自我個人利益與他人利益相沖突時，最大可能地選擇個人利益，這就會導(dǎo)致偏愛行動者的道德不對稱，“因?yàn)?，?dāng)一個人以某些方式?jīng)]有去助益自己時，這將被解釋為對審慎、明智或行動的理性的違背，但當(dāng)一個人以類似的方式?jīng)]有去助益其他人時，卻不會被解釋為這樣一種違背?！保?］（31）以上觀點(diǎn)斯洛特都將其歸為一種日常的直觀。問題在于這兩種不對稱性可以同時并存于常識道德的日常理解之中，甚至是同一個人對待同一事情的信念和行為之中，斯洛特將此認(rèn)定為“常識性的倫理思考被兩個彼此對稱或截然相反的自我-他人不對稱性所構(gòu)造著”，［1］（32）而這兩個概念“正當(dāng)”與“理性”是倫理學(xué)中的基礎(chǔ)性概念，這種基礎(chǔ)性概念都遭受自我-他人的不對稱性，這使得斯洛特?cái)喽ǎ@兩個概念由于其在兩個相反的方向上是不平衡、不對稱的，因而相互取消了對方，從而意味著倫理學(xué)的基礎(chǔ)被動搖。

我們在《孟子》中也看到了與此相類似的一種情境設(shè)定?！峨墓稀诽岬侥咭闹胍娒献佣献酉仁峭乒什灰姡笥忠娭?，但對夷之的信念和行為予以批評，認(rèn)為“夷子二本故也”：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固愿見，今吾尚病，病愈，我且往見，夷子不來！”他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見；我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！毙熳右愿嬉淖印Ｒ淖釉唬骸叭逭咧?，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献印Ｃ献釉唬骸胺蛞淖?，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為間曰：“命之矣?！?o:p>

夷之是墨家人物，信仰墨家學(xué)說，墨家主張兼愛、節(jié)葬，既然如此，夷之就應(yīng)該按照墨家節(jié)葬的要求來行動，但當(dāng)其父母去世時，夷之卻又厚葬之，這就與他的信念產(chǎn)生了矛盾。在信念層面上，夷之認(rèn)為應(yīng)該按照墨家節(jié)葬的要求行為，這個行為才是正當(dāng)?shù)?，但具體到現(xiàn)實(shí)生活中的事務(wù)上，他在理性上又難以接受草殮其父母的作法；信念上不能偏愛私己的利益（因?yàn)榕c墨家兼愛相對立），從而給予自己父母以不同于他人的更高規(guī)格的待遇，而理性上又不能違反一般意義上的常識，即作為一個人應(yīng)該以某些方式助益自己而不是相反，于是就出現(xiàn)了信念正當(dāng)性與現(xiàn)實(shí)合理性之間的沖突，這就是孟子所說的“二本”。孟子所強(qiáng)調(diào)的“二本”，是指兩個作為倫理行為之基礎(chǔ)的概念在對待同一事件時發(fā)生了嚴(yán)重的對立，從而相互取消了對方，致使倫理行為的判斷出現(xiàn)了混亂。與斯洛特上述分析不同的是，在夷之的信念中并沒有發(fā)生道德不對稱性，我們從墨家兼愛的主張里看到的是道德的嚴(yán)格對稱性，但夷之處理現(xiàn)實(shí)事務(wù)時所依據(jù)的卻是類似于偏愛個人利益的理性選擇。通過孟子對葬埋之禮的推因敘述，夷之意識到了自己“二本”的自相矛盾，從這個意義上來說，孟子與夷之之間的這場情境對話，很大程度上與斯洛特的論證及其目的相類似。斯洛特推出西季威克《倫理學(xué)方法》中蘊(yùn)含著的兩種道德不對稱之間的相互沖突乃至最終互相取消的理論困境之后，其目的是為了提供一種更簡潔、更具統(tǒng)一性、邏輯上更自洽且最大程度上消除理論冗余的單一的倫理學(xué)理論，即美德倫理學(xué)，以作為道德判斷的倫理基礎(chǔ)和中心概念，并取消其他的倫理學(xué)基礎(chǔ)理論和中心概念，如常識道德和康德主義道德等。［1］（38-39）就此而言，斯洛特的理論目標(biāo)也是“一本”。

斯洛特認(rèn)為，只有一種常識意義上的美德倫理學(xué)，才能避免道德上自我-他人的不對稱，并且也才能避免上述正當(dāng)性與合理性之間的對立沖突，實(shí)現(xiàn)倫理學(xué)上的“一本”。這首先涉及美德倫理學(xué)的界定。在斯洛特看來，美德倫理學(xué)是關(guān)注仁慈、正義、審慎、勇敢等基本德性的理論，與完全只關(guān)注道德的對與錯、道德義務(wù)、職責(zé)與許可的常識道德和康德主義道德（義務(wù)論）相區(qū)別，前者以德性為基礎(chǔ)評價(jià)人格及其行為，后者則側(cè)重于關(guān)注行為的對錯，道德中的義務(wù)與責(zé)任是其核心關(guān)切。美德倫理學(xué)承認(rèn)在人自身之中擁有具備內(nèi)在價(jià)值的東西，而這種內(nèi)在價(jià)值值得我們?nèi)ヅ嘤⑹刈o(hù)，這是斯洛特在道德上提供自我-他人對稱性的一個基本前提。只有承認(rèn)自我之中具有內(nèi)在價(jià)值之物，我們才會珍視自我的價(jià)值，才會在道德生活中將對自我利益的關(guān)心置于與對他人利益的重視同等的地位。在這一點(diǎn)上，中國傳統(tǒng)儒家給我們提供了極為重要的理論資源。

二、“親親相隱”中的道德對稱性問題

道德對稱性問題在中國先秦哲學(xué)中也是一個突出的倫理學(xué)課題，在這個問題上曾經(jīng)出現(xiàn)過相互對立的學(xué)派展開競爭。很明顯，楊朱學(xué)派的倫理學(xué)展現(xiàn)出典型的在道德上偏愛自我利益而無視或不顧他人利益的不對稱性，孟子曾引述道：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也?！保ā睹献印けM心上》）朱熹評價(jià)道：“取者，僅足之意。取為我者，僅足于為我而已，不及為人也?！保?］（364）但關(guān)于楊朱的思想，情況并不如孟子所說的這么簡單，或許孟子只取了供其批判的楊朱言論，也或許經(jīng)過孟子批判之后，楊朱思想被孟子之后的諸子加以改造吸收，融入到諸子學(xué)尤其是莊子及其后學(xué)的思想潮流中。①墨家學(xué)派的倫理學(xué)則是另一個極端，屬于典型的在道德上犧牲自我利益而只重視他人利益的那種不對稱性，正如緊接著孟子所說的那樣：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之?！保ㄍ希凹鎼邸钡谋玖x是指愛他人像愛自己一樣，愛他人的父母像愛自己的父母一樣，但在具體行為上，墨家表現(xiàn)出對自我在道德上的嚴(yán)苛要求，在追求“天下之利”的目標(biāo)逼迫之下，墨家人物往往較少顧及個人利益的維護(hù)及品格的培養(yǎng)。道家以及同時期的隱士階層偏于楊朱，只是顯得溫和了許多，例如老子、莊子雖然重視個體價(jià)值和境界的提升，但亦極為關(guān)心天下秩序，老子有“為天下王”（《道德經(jīng)》第七十八章）的政治抱負(fù)，莊子則明確提出“內(nèi)圣外王”（《莊子·天下篇》）的政治理想；《論語》中提到的長沮、桀溺、荷蓧丈人等隱士類似于隱于山林的楊朱學(xué)派人物。

對于先秦儒家來說，這個問題就顯得復(fù)雜了許多。從孟子義利之辨的角度來看，先秦儒家也是將對他人利益的關(guān)心與維護(hù)置于核心的地位，但上引文可以看出，孟子對楊朱和墨家學(xué)說不僅不欣賞，反而給予了極為嚴(yán)厲的批判，尤其是對墨家的批判，他認(rèn)為“墨氏兼愛是無父也”，并斥之為“禽獸”（《孟子·滕文公下》），這表明孟子對過于利他而犧牲自我的道德不對稱性倫理立場是不贊同的。應(yīng)該說，孔子、孟子都在注重他人利益的道德考量之際，也對自我的價(jià)值給予了極為深切的關(guān)心。有兩個情境為我們的這一判斷提供了堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，其一是《論語·子路》中提到的“親親相隱”案例，另一是《孟子·盡心上》設(shè)置的舜父殺人被執(zhí)而舜竊負(fù)而逃的情境。從日常直觀上看，這兩個案例都與墨家“兼愛”產(chǎn)生了直接的對立和沖突，展現(xiàn)出對自我價(jià)值的某種重視。

“親親相隱”的案例以孔子和某個叫葉公的人之間的一場對話來展開：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

關(guān)于這一個簡短的對話，在本世紀(jì)初曾引起中國學(xué)界不小的爭論，爭論的一方認(rèn)為孔子的這個態(tài)度開啟了中國數(shù)千年來以親情關(guān)系為核心判斷道德事務(wù)并決定行為處事方式的先河，從而是中國訟獄領(lǐng)域中法治不彰的淵藪；而站在儒家立場上為孔子辯護(hù)的一方則強(qiáng)調(diào)血親關(guān)系的自然性，以及由這種天然血親關(guān)系帶來的自然正義。［3］本文不擬對世紀(jì)初的這場至今余波未平的爭論②做進(jìn)一步的斷訟，但希望從另一個角度即上文所說的道德對稱性來解釋儒家“親親相隱”的合理性。

歷史上對此段文字的注疏，尚未見有從道德對稱性角度予以解釋的先例。朱熹在疏解此章時，強(qiáng)調(diào)“父子相隱，天理人情之至也”，但他隨后又說：“故不求為直，而直在其中?！辈⒁x良佐的解釋：“順理為直。父不為子隱，子不為父隱，于理順邪？瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃，遵海濱而處。當(dāng)是時，愛親之心勝，其于直不直，何暇計(jì)哉？”［2］（147）這一疏解似與原文不甚相符。原文孔子明明說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，怎么會是“不求為直”、“其于直不直，何暇計(jì)哉”呢？且無論朱熹還是謝良佐，都以理學(xué)的核心概念“理”為尺度對孔子的道德意圖作了意義延伸。我們可以承認(rèn)，“直”作為早期儒家“義”的一種表達(dá)，必然以“天理”為其基礎(chǔ)，但“天理”或“理”這樣的概念在孔子那里還未出現(xiàn)，孔子表達(dá)此種意義的概念是“道”，如“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）、“道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》）、“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）等，所以用“理”來疏釋此章，仍似有莊子“見卵而求時夜，見彈而求鸮炙”（《莊子·齊物論》）之感。孔子在回應(yīng)葉公所表彰“直躬者”的表現(xiàn)時，簡短的回答里兩次提到“直”字，不能說他不求或不暇求“直”，而且這個對話本身即展示了對“直”的兩種不同理解。所以此章的核心觀念無疑是“直”以及在特定情境之下達(dá)到“直”的適宜方式。

孔子與葉公討論“直”的問題隱含著“直”作為倫理學(xué)概念其所涉及的行為者和行為對象的關(guān)系問題。很明顯，葉公認(rèn)為“直”就是以他人利益為倫理考量的重心，尤其在牽扯到自己一方的罪錯時，更應(yīng)該以因此種罪錯而致?lián)p的他人為唯一的道德關(guān)切，這就將“直”作為人的行為必須遵守的義務(wù)；但孔子卻與葉公關(guān)于“直”的理解有很大不同，孔子不僅考慮因自己一方的罪錯致?lián)p的他人利益，還尤其將自己一方的利益也加以權(quán)衡，只是孔子所權(quán)衡的己方利益并不是私己的物質(zhì)利益，而是蘊(yùn)含在親情關(guān)系中的“天道”，此天道關(guān)聯(lián)著天下秩序，因此在孔子看來，關(guān)注家庭為本位的親親關(guān)系，內(nèi)在蘊(yùn)含超越私己利益的公共利益即天下秩序，而后者必須以親親關(guān)系為基底。應(yīng)該說，早期儒家的核心倫理關(guān)切幾乎都在這樣的思想框架之下加以表達(dá)，如孔子曾說過：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā墩撜Z·憲問》）為己之學(xué)當(dāng)然不是為了個人私己的欲望和利益而學(xué)，而是以成就內(nèi)在德性從而彰顯天道秩序（《論語·衛(wèi)靈公》“人能弘道”）為己任，但成就內(nèi)在德性恰恰是屬己的最高價(jià)值，是個體生命意義的澄明和朗現(xiàn)，故孔子又說：“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！保ā墩撜Z·憲問》）“上達(dá)”即是由己及人并達(dá)于天道，而“下達(dá)”則是以象征著天道的仁義禮智為名號目的卻是為了私己欲望和利益的滿足甚至饕餮。正是從這個意義而言，孔子“父子相隱”、“直在其中”的表達(dá)隱含著將自我與他人加以權(quán)衡而取其最適宜（中道）的行為處事方式的道德意境，這種道德意境既不會倒向犧牲自我利益的道德不對稱，也不會傾向于側(cè)重自我利益而罔顧他人利益的道德不對稱，因此是一種道德對稱的倫理考慮。

早期儒家相似主題的典型文本是《孟子·盡心上》中孟子與其弟子桃應(yīng)的一場對話，從上引謝良佐疏解《論語》“父子相隱”章的文字以及后世更多的解釋來看，孔孟這兩段對話本身就存在密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。《孟子·盡心上》的這場對話設(shè)置了一種極為特殊的道德情境，即舜作為天子，其父瞽瞍殺了人，舜應(yīng)該采取何種方式來應(yīng)對。孟子給出的答案是舜會允許作為執(zhí)法者的皋陶抓捕其父，但最終舜卻會選擇放棄天子之位，“竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”。表面上看，孟子仍然將親情關(guān)系置于倫理考量的高位，甚至不惜犧牲“天下”之序，但問題似乎并不是這么簡單。首先，舜對執(zhí)法者皋陶“執(zhí)”其父的態(tài)度是贊許的而不是禁止的，因?yàn)楦尢罩袨槭恰坝兴堋?，朱熹的解釋是“言皋陶之法，有所傳受，非所敢私，雖天子之命亦不得而廢之也”［2］（367），即皋陶執(zhí)舜父所依據(jù)之法是代代傳授的公法，而不是天子的私有之物，所以舜不能隨意廢除。孟子一直強(qiáng)調(diào)天下非某一個人的私己之物，“天子”之權(quán)柄授之于“天”，而“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》），因此作為天子是沒有權(quán)力將天下秩序（法）任意存廢的。另外，孟子在“舜父殺人”章中所著意的還有一層，即當(dāng)其讓舜選擇了“竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”時，這是他理想中平治天下所達(dá)到的一種美好愿望，即當(dāng)“王道”實(shí)現(xiàn)之際，天下每一個人都能夠“終身欣然，樂而忘天下”，這里舜的個人事務(wù)與天下事務(wù)并不是兩回事，而是在其中具有一而二、二而一的整全性。

但是從另一個角度來看，孟子的這一表達(dá)，仍然可以用道德對稱性的問題來進(jìn)一步闡釋。此章中舜作為道德行為者，他需要考慮的一個是殺了人的父親瞽瞍的生命，另一個是被其父所殺之人的生命，以及由此而引發(fā)的天下秩序的存續(xù)問題。當(dāng)舜沒有放棄天子之位時，他的職責(zé)使他不可能只考慮父親的生命或利益而無顧他人利益和天下秩序，但由于強(qiáng)烈的親情導(dǎo)致舜可以放棄天子之位，作為一個平民，他就可以考慮父親的利益，甚至將父親的利益（其實(shí)是舜的個人利益）置于他人利益和天下秩序之上（所謂“樂而忘天下”）。這即是在自我價(jià)值與他人利益、天下秩序之間尋得某種平衡，而這樣一種平衡同時又蘊(yùn)含在天下秩序之中，所以并不違背天下秩序。關(guān)于這一點(diǎn)，孟子在其他地方表達(dá)了更為明確的信號?！睹献印る墓隆分杏信砀鼏柮献印昂筌嚁?shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”并進(jìn)一步解釋由于社會分工的不同，每個人于自己所在位置上盡職盡責(zé)，就應(yīng)該享受其所應(yīng)享受的待遇。另外，《孟子·盡心上》也記載公孫丑對孟子的“安富尊榮”的不理解，認(rèn)為君子“不素餐兮”，孟子則同樣認(rèn)為君子若得其所用，盡其所能，發(fā)揮了個人價(jià)值，且取得實(shí)際效果，并范導(dǎo)了其弟子們的倫理道德行為，這就是最大程度上滿足了“不素餐兮”的古人要求。從這兩個文本來看，孟子并不認(rèn)為在踐行倫理職責(zé)時，只應(yīng)考慮他人的利益，而完全犧牲個人的利益。但同時，孟子也強(qiáng)調(diào)，某種特殊情境之下，即如果個人利益與天下大義發(fā)生了沖突時，魚與熊掌“不可得兼”，君子就只能選擇“舍生而取義”（《孟子·告子上》），但這是極端情境的極端考慮，如果僅僅以日常倫理為界的話，孟子并不反對在顧及他人利益時，盡量照顧到個體價(jià)值的彰顯和個人利益的維護(hù)甚至享受，其基本前提是“如其道”，則以天下養(yǎng)其親亦可，這與舜“竊負(fù)而逃”相符合，而如果“非其道”，則就應(yīng)犧牲個人的物質(zhì)利益以完成對道義的堅(jiān)持。顯然，孟子的倫理敘事也符合于道德的對稱性原則。

儒家的“親親相隱”以及孟子回答彭更“泰乎”之問時的態(tài)度，與孔孟強(qiáng)調(diào)仁義的重要性，都屬于美德倫理學(xué)意義上的道德對稱性考慮。“親親相隱”的生物學(xué)基礎(chǔ)是中國古人對生命起源的看法，即儒家繼承了商周以來個體生命直接源于家庭尤其是父母的觀念，同時又將父母之生育能力追溯到“天地之大德”③上，這是先秦儒家重視父母親情的生物學(xué)根源，而從天地生生之德到男女生育能力，此屬自然之力，也是天道之體現(xiàn)。［4］（27）上述關(guān)于斯洛特道德對稱性的分析和有關(guān)“親親相隱”孔孟兩個文本的解釋，是否顯明當(dāng)代西方倫理學(xué)所取向的新路徑，已經(jīng)有了向中國古代儒家倫理學(xué)傾斜的可能性，或者是否可以說，中國古代儒家倫理學(xué)有融納當(dāng)代西方倫理學(xué)敘事邏輯的可能性？至少儒家倫理學(xué)有能夠與西方美德倫理學(xué)相互參照的相關(guān)議題。

三、儒家與美德倫理學(xué)

近年來關(guān)于儒家倫理學(xué)的定位問題成為學(xué)界的熱點(diǎn)課題之一，很多學(xué)者對儒學(xué)是何種意義上的倫理學(xué)提出了自己的見解，并在一定范圍內(nèi)產(chǎn)生了某種爭論，例如安樂哲以美國實(shí)用主義和過程哲學(xué)為理論框架，將儒學(xué)確定為一種“角色倫理學(xué)”，從而將仁義禮智等儒家德性概念都納入到處于不斷變化過程中的人與人之間的角色關(guān)系之中加以詮釋；［5］（176，203，213）溫海明提出儒家“實(shí)意”倫理學(xué)的概念，旨在突出人的角色關(guān)系背后的“心意”或“實(shí)化意念”之本體支撐，顯然是接著安樂哲的角色倫理學(xué)往下說，并溢出了安氏破除西方本質(zhì)主義或基礎(chǔ)主義的意圖；［6］（25，76，98）王慶節(jié)指出儒家是一種“示范倫理學(xué)”，先秦原始儒家就開始塑造完美的圣人形象以及近于完美的君子賢人，以期望為人類行為提供示范性的榜樣、模范，［7］（79，85）王慶節(jié)自己將儒家界定為“情感本位的德性倫理學(xué)”，［7］（43）但他又強(qiáng)調(diào)儒家倫理學(xué)的行為“示范性”，要求“認(rèn)為這是對的就去做，做給你看”，［7］（90）這種強(qiáng)調(diào)行為重要性的描述卻更像是義務(wù)論；此外，萬百安則把儒家定位為美德倫理學(xué)，并自然覺將其與西方柏拉圖和亞里士多德的美德倫理學(xué)形態(tài)相區(qū)別；［8］（41，126，143，315-316）劉梁劍由解析“virtue ethics”一詞的漢語翻譯入手，從人性論為美德倫理奠基的角度亦確認(rèn)了儒家美德倫理學(xué)的定位。［9］細(xì)加分析，上面所列四種對儒家倫理學(xué)的定位，前三種可歸為一類，近于西方倫理學(xué)傳統(tǒng)中的義務(wù)論，其中安樂哲和王慶節(jié)偏向于外在的義務(wù)論，而溫海明則偏向于內(nèi)在義務(wù)論，其帶有明顯的康德主義色彩；而萬百安與劉梁劍的定位，則不同于義務(wù)論，卻似乎更加接近于儒家倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)。

對某種倫理學(xué)形態(tài)的定位需要一系列論證措施，上述各家對儒家倫理學(xué)的定位都有自己的論證策略，本文不擬贅述。但本文在某種程度上贊同萬百安對儒家倫理學(xué)的定位，雖然在一些具體觀點(diǎn)上并不與他完全一致，而且打算從另一種角度來展示儒家倫理學(xué)作為美德倫理學(xué)的學(xué)理依據(jù)及其意義。首先，關(guān)于美德倫理學(xué)本身是不是一種可以與常識道德、義務(wù)論和功利主義相提并論甚至有可能取而代之以提供解釋道德行為和人格生成的核心的基礎(chǔ)性理論形態(tài)？其次，儒家倫理學(xué)能否為這種在解釋道德行為和人格生成中起核心的基礎(chǔ)性作用的美德倫理學(xué)提供一個具有整全意義的范例？

按照斯洛特的道德對稱性理論，只有美德倫理學(xué)才能在日常直觀的意義上真正滿足涉己和涉他的倫理關(guān)系中的對稱性原則。上述關(guān)于孔孟的兩個文本的分析已經(jīng)表明，儒家倫理學(xué)符合斯洛特的道德對稱性要求。并且孔孟關(guān)于親親相隱以及竊負(fù)而逃的倫理抉擇也完全避免了斯洛特在區(qū)分正當(dāng)和理性兩個核心概念在道德不對稱關(guān)系時的理論困境，從最起碼的直觀看，理性上關(guān)心個人的福利和個體的利益在道德領(lǐng)域也是一種確定無疑的要求，從而可以轉(zhuǎn)化成對成就自我人格的信念和命令，以便與康德的義務(wù)論相區(qū)別。就像赫斯特豪斯所分析的，“美德有利于其擁有者”并且“美德使其擁有者成為好的人”，［10］（188-189）儒家倫理學(xué)在一種道德對稱性的關(guān)照之下，成就自我是其題中應(yīng)有之義，成己即是使擁有美德者生活得好同時也能夠成為德性優(yōu)良之人，因此在這一點(diǎn)上，儒家倫理學(xué)是完全符合赫斯特豪斯對美德倫理學(xué)的合理性定位的。只不過儒家的如上信念和命令，又可以放在儒家整體的天道觀和天下秩序之內(nèi)加以正當(dāng)化。但問題是儒家倫理學(xué)的這種“親親相隱”確實(shí)很容易引向政治上的“家天下”、倫理領(lǐng)域的宗族至上從而消解個人價(jià)值以及君臣父子關(guān)系居于核心的倫理關(guān)切等諸多問題。我們在考慮儒家的這些問題的時候，不能固守如下觀念：凡是儒家本有的，就是應(yīng)該持守不變的。我們需要發(fā)揚(yáng)儒家“時中”、“與時偕新”的觀念，并將之運(yùn)用于對儒家學(xué)說的現(xiàn)代解釋之中，并充分利用中西文化交流的便利條件，將西學(xué)中應(yīng)該被我們吸收的理論大膽地拿過來用于對儒學(xué)的新解釋中，而不能固步自封，畫地為牢。像“家天下”、宗族體制以及君臣父子觀念等等，都可以在現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化中、在新的解釋中慢慢將之弱化乃至消解掉，用現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等一系列的新方法開掘儒學(xué)中與現(xiàn)代性能夠相融合的層面。我們認(rèn)為，應(yīng)該將“家天下”、宗族體制和君臣父子等觀念統(tǒng)一解釋為儒家的情境式理解模式，即儒家的德性原則需要在一定的道德和倫理情境之內(nèi)發(fā)揮其作用，而這種道德和倫理情境是隨著時代的變遷隨時發(fā)生變化的，情境自身是一個必要的形式要件，而情境的具體內(nèi)容卻要與時俱進(jìn)。這樣，將家天下、宗族體制、君臣父子以一個統(tǒng)一的概念——道德倫理情境——加以籠統(tǒng)化，使之作為儒家仁、義、禮、智等德性原則發(fā)揮作用的背景即可，從而從根本上消解家天下、宗族體制和君臣父子觀念。當(dāng)然，用情境式的理解模式代替，并不是完全取消，想完全取消也不可能。父子關(guān)系是私人領(lǐng)域內(nèi)的事務(wù)，應(yīng)該算是現(xiàn)代社會中最私己的倫理事務(wù)，這個還是需要與道德、法律及政治領(lǐng)域相區(qū)分開來。傳統(tǒng)的君臣關(guān)系是建立在父子關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，父子關(guān)系消解掉，君臣關(guān)系才有可能被消解，上下級關(guān)系完全可以擺脫君臣關(guān)系的影響，而變成健康的現(xiàn)代科層體系，在保持個人人格的完全獨(dú)立的基礎(chǔ)上和權(quán)利對等的基本前提之下，來處理上下級的關(guān)系，從而徹底地將職責(zé)要求與道德規(guī)范分離開來。情境式理解模式是儒家美德倫理學(xué)的基本特征。［11］（114-129）

但是問題在于，如果將儒家的家天下、宗族體制和君臣父子觀念消解掉，上述孔孟“親親相隱”的道德情境是否還能得以保存，即使能夠保存，它是否還有其意義？這就涉及到美德倫理學(xué)的另一個層面的問題，即道德情感問題?？档铝x務(wù)論倫理學(xué)將情感從道德考慮中完全剔除，以保證道德法則的普遍必然性，這也是康德主義道德不能將自我利益變成一個律令的根源所在，由此帶來一個問題，即道德行為的動力從何而來？或者如斯洛特所質(zhì)疑的：“即使我們同意康德的說法，認(rèn)為我們自己的幸福過于不確定，無法產(chǎn)生絕對命令，康德在調(diào)和這一假設(shè)與他自己對涉他的幸?；蚋＠矫娴慕^對命令的堅(jiān)持這二者時也面對著巨大的困難。來自不確定性的論證如何能夠在后一種情況中不成立，卻仍然能夠阻斷那些涉及行動者自身的利益或幸福的絕對命令？這是完全不清楚的?！保?］（35）斯洛特是一個強(qiáng)調(diào)情感在倫理學(xué)中的核心地位的學(xué)者，他自始至終對西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中的理性主義持質(zhì)疑和抗議的態(tài)度，認(rèn)為“道德立基于情感”，“一種情感主義的道德進(jìn)路要比其他可供選擇的進(jìn)路更為可取”，并指出“儒家傳統(tǒng)承認(rèn)情感在一些核心的哲學(xué)論題中具有一種重要的地位”。［12］（103，5）孔子如此強(qiáng)調(diào)：“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）仁是道德行動者強(qiáng)烈欲求的對象，而不是與自我情感毫無關(guān)系的某種強(qiáng)制性的義務(wù)或律則。孟子亦說：“惻隱之心，仁（之端）也；羞惡之心，義（之端）也；辭讓之心，禮（之端）也；是非之心，智（之端）也?！保ā睹献印す珜O丑上》；《孟子·告子上》）此處之“心”，是與情感緊密相關(guān)的一種表達(dá)。雖然孟子強(qiáng)調(diào)“心之官則思”（《孟子·告子上》），但各種情感欲望也包含在“心”之中，他經(jīng)常將人心對仁義禮智的態(tài)度用人們對美聲、美色、美食的渴求來加以比喻，與上述耳目口鼻之欲一樣，仁義禮智亦是人心所欲求的對象。只有這樣，儒家的德性倫理才擁有動力根源，正如《大學(xué)》所說“如好好色，如惡惡臭”，趨善避惡的道德選擇才是可以理解的，即對善與惡的情感上的敏感性是一個人接受他人痛苦并切身感受這種痛苦而從心中產(chǎn)生改變此痛苦狀況的基本前提。從這個意義上來說，儒家倫理學(xué)是一種將質(zhì)料納入其核心關(guān)切的理論體系，任何德性作為一種倫理原則的同時，又是人心所欲求的質(zhì)料性的善品。那么，孔子“父子相隱”和孟子“竊負(fù)而逃”恰恰是這種對質(zhì)料性的善品加以特別強(qiáng)調(diào)的案例，在其中情感被置于一種優(yōu)先的地位，它在倫理關(guān)系中發(fā)揮著道德行動的動力作用，即促使道德行為者在特定的道德情境中選擇某種最適宜的行為方式并予以行動的動力機(jī)制。

最后，儒學(xué)作為美德倫理學(xué)，還表現(xiàn)在它是一種關(guān)心德性養(yǎng)成并為此提供了一套心性哲學(xué)作為其基礎(chǔ)，同時又提出相對完整的工夫論機(jī)制以完成德性養(yǎng)成的倫理學(xué)體系。正如上文所說，以德性養(yǎng)成為前提，儒家對人格養(yǎng)成也給予了最大程度的關(guān)注，并給出從君子到賢人再到圣人的人格培育的階梯，甚至儒家政治哲學(xué)所關(guān)心的王道理想，也必須以一種完美人格的成就為前提。擁有一種美德，即意味著人會傾向于按照這種美德的要求去做，這是一種行為傾向，但美德并不僅僅是這種行為傾向，它還構(gòu)成了擁有它的那個人的內(nèi)在品質(zhì)結(jié)構(gòu)，這種品質(zhì)結(jié)構(gòu)如此復(fù)雜，包括內(nèi)在信念、價(jià)值選擇、情感狀態(tài)、意志能力、利益判斷、感知感受、欲望期待和某種敏感性，這一切進(jìn)一步形成人格，從而內(nèi)在規(guī)定著一個人的日用常行和生活方式以及行為模式，并為這個人的道德行為提供持久的動力機(jī)制。而他對其所擁有的復(fù)雜品質(zhì)結(jié)構(gòu)也有一種自我認(rèn)知和內(nèi)在反省，這一點(diǎn)使他不同于其他人，而成為具有鮮明個性的獨(dú)立的道德主體，成為某個能夠在特定的道德情境之中給出特殊道德反應(yīng)同時又完全符合于德性要求之行為的個體。

由此可見，關(guān)注人格的成就也是上文分析的道德對稱性的一個核心層面，即在儒家看來，對君子、賢人和圣人的追求，是一種“為己”之學(xué)，此“為己”之學(xué)要以特定的美德倫理為基礎(chǔ)。儒家關(guān)心德性養(yǎng)成問題，就是在關(guān)心自我的內(nèi)在價(jià)值，因?yàn)榘凑彰献拥挠^點(diǎn)，仁義禮智等諸德性都是內(nèi)在于人心的，德性成就的工夫也就是“求放心”（《孟子·告子上》），將放失了的心再尋回來。情境式的理解模式必須以一定的倫理關(guān)系為基礎(chǔ)，但情感原則、心性哲學(xué)以及以孟子的“求放心”為核心的工夫進(jìn)路，則擺脫了關(guān)系倫理的束縛，更多體現(xiàn)的是一種個體自我的反省機(jī)制，就此而言，安樂哲將儒學(xué)定位為角色倫理學(xué)是有其偏失的，而王慶節(jié)以示范倫理學(xué)來框定儒家的倫理訴求，也錯失了儒家德性倫理學(xué)最核心的內(nèi)在德性層面的決定性作用，偏向于以一種外在榜樣來激勵道德行為者的方式作為儒家最基礎(chǔ)的道德行為模式，似乎并不符合儒家倫理學(xué)的實(shí)際情況。相反，萬白安、劉梁劍自覺到儒學(xué)的情感和自我反省層面，并且重視儒家對德性的諸多辨析和成就德性的基本要求，因此較為恰當(dāng)?shù)刭x予儒學(xué)以美德倫理學(xué)的定位。

縱觀西方美德倫理學(xué)在現(xiàn)代的復(fù)興歷程，從1958年安斯康姆《近代道德哲學(xué)》一文中提出美德倫理學(xué)（virtue ethics）概念以與功利主義和義務(wù)論相抗衡的倫理學(xué)形態(tài)以來，西方美德倫理學(xué)經(jīng)歷了以亞里士多德的幸福范疇為基礎(chǔ)的幸福主義和以休謨的情感范疇為基礎(chǔ)的情感主義兩種形態(tài)，前者主要代表人物有富特、赫斯特豪斯、麥金太爾、麥克道爾等，后者主要代表人物是斯洛特。［13］關(guān)于情感主義與儒家的契合，上文已有所闡述；而儒家尤其強(qiáng)調(diào)“樂”或“悅”，如《論語·雍也》中孔子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”“賢”字表明孔子以美德為標(biāo)準(zhǔn)對顏回予以評價(jià)，而“樂”字則意味著這種美德?lián)碛姓咄瑫r是幸福的，這就與美德倫理學(xué)的幸福主義相對應(yīng)。所以無論從哪個角度來看，儒家倫理學(xué)都能找到契合于西方美德倫理學(xué)的文本依據(jù)，從而在客觀性和合理性上予以證成。

注釋
 
①參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（第一卷），第156-157頁，其中勞思光先生將楊朱之“我”解釋為“生命我”，而不是“物欲我”；另參見王威威：《為我、重生、貴己——先秦思想界對楊朱思想主旨的理解》，載《人文雜志》2018年第3期。
 
②如梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學(xué)研究》2012年第10期；廖名春：《論語“父子互隱”章新證》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會科學(xué)版，2013年第2期。針對這兩位學(xué)者的文章，郭齊勇先生又撰文予以澄清和反駁，參見郭齊勇、張志強(qiáng)：《“親親相隱”的再討論——與廖名春、梁濤二先生商榷》，載《現(xiàn)代儒學(xué)》第一輯，復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編，三聯(lián)書店2016年。
 
③《易·系辭傳》：“天地之大德曰生。”
 
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