【郭萍】現(xiàn)代公民道德如何可能——評《文史哲》公德私德問題的思想論戰(zhàn)
現(xiàn)代公民道德如何可能
——評《文史哲》公德私德問題的思想論戰(zhàn)
作者：郭萍
來源：《中華讀書報(bào)》
時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子十月廿六日丁亥
??????????耶穌2020年12月10日
#本文要點(diǎn)
■陳來等認(rèn)為，近代啟蒙學(xué)者倡導(dǎo)的公德私德之區(qū)分屬于西方的道德范式，其忽視私德（個(gè)人道德）的缺陷反映了西方道德理論的局限性，而傳統(tǒng)儒家具有不同于西方、且比西方更周全的道德理論，完全能夠彌補(bǔ)中國當(dāng)代社會(huì)的道德弊端。
■蔡祥元、任劍濤認(rèn)為，區(qū)分公私領(lǐng)域“不能首先倚重人的‘良知’，而首先需要通過規(guī)則來限制和規(guī)范人的行為”，所以，制度建構(gòu)更為根本，尤其是對于政治公德的維護(hù)，他律才是決定性的手段。
■現(xiàn)代公民道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)優(yōu)先立足古今之變，而非中西之別。前者是人類社會(huì)的一般性，后者則是不同民族國家的特殊性。具體說，中國的現(xiàn)代化就是一般現(xiàn)代性在中華民族的特殊實(shí)現(xiàn)方式。這一實(shí)情本然地要求一切理論思考必須首先立足于現(xiàn)代性。
公民道德水平是反映現(xiàn)代社會(huì)文明程度的重要指標(biāo)。然而，近年來各種頻發(fā)的惡性事件，如食品安全、醫(yī)療安全、豆腐渣工程等，無不暴露著當(dāng)前中國的道德危機(jī)，以至有人發(fā)出了“互害型”社會(huì)的警告。這意味著現(xiàn)代公民道德建設(shè)已成為當(dāng)前中國一項(xiàng)重大而緊迫的任務(wù)?！段氖氛堋分骶幫鯇W(xué)典教授敏銳地意識到這是一個(gè)“很有現(xiàn)實(shí)感的理論問題”，為此組織了一批學(xué)者展開討論，從而掀起了一場關(guān)于現(xiàn)代公民道德建設(shè)問題的思想論戰(zhàn)。
首先是《文史哲》2020年第1期刊發(fā)了清華大學(xué)陳來教授的論文《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》。該文重新審視梁啟超等近代啟蒙學(xué)者的公私德之辨，提出近代以來中國最大的問題是“政治公德取代個(gè)人道德、壓抑個(gè)人道德、取消個(gè)人道德，并相應(yīng)地忽視社會(huì)公德，使得政治公德、社會(huì)公德和個(gè)人道德之間失去應(yīng)有的平衡”，進(jìn)而提出現(xiàn)代公民道德建設(shè)應(yīng)以傳統(tǒng)儒家的家國一體模式取代近代學(xué)人倡導(dǎo)的公德私德區(qū)分的模式，同時(shí)應(yīng)以個(gè)人道德修身（私德）為核心克服重公德、輕私德的缺陷。這一觀點(diǎn)得到了肖群忠、唐文明、陳喬見、趙炎等學(xué)者的贊同和延伸性闡發(fā)；但同時(shí)遭遇了蔡祥元、任劍濤等學(xué)者的反駁（相關(guān)論文詳見《文史哲》2020年第3、4、5、6期），而且圍繞這個(gè)問題，《文史哲》還將在連續(xù)刊發(fā)一系列文章，將這場討論深入下去。
復(fù)活傳統(tǒng)模式：家國一體、私德自律
陳來等認(rèn)為，近代啟蒙學(xué)者倡導(dǎo)的公德私德之區(qū)分屬于西方的道德范式，其忽視私德（個(gè)人道德）的缺陷反映了西方道德理論的局限性，而傳統(tǒng)儒家具有不同于西方、且比西方更周全的道德理論，完全能夠彌補(bǔ)中國當(dāng)代社會(huì)的道德弊端。其理由是：
1、家國一體模式
儒家道德以內(nèi)在于個(gè)人心性的道德本體為先驗(yàn)根據(jù)，其現(xiàn)實(shí)的落實(shí)為個(gè)人德行修身，因此儒家“治平”之公德與“修齊”之私德都屬于“個(gè)人基本道德”（即廣義的“私德”）。趙炎認(rèn)為，“天道性理，由性理而孝悌修身則有性德，即可執(zhí)行禮樂政刑秩序而治國。這里個(gè)人修身的私德同時(shí)即是齊家治國平天下的公德”。這就現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)為通行于中國古代社會(huì)的直貫公私、家國一體的道德模式。此模式將公德私德直接貫通，能克服現(xiàn)代西方公私區(qū)分所導(dǎo)致的重公德、輕私德的弊病，因此值得我們繼承發(fā)揚(yáng)。
然而這個(gè)觀點(diǎn)所面對的疑難是：事實(shí)上，即便在傳統(tǒng)社會(huì)，公私領(lǐng)域也不是直接貫通的，如《禮記》所謂“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”就表明公私領(lǐng)域各有不同的倫理原則。更何況，家國一體模式的家國同構(gòu)社會(huì)以宗法血緣紐帶為基礎(chǔ)，而我們當(dāng)前所面臨的生活實(shí)情卻是：血緣宗法社會(huì)、以及通過“移孝作忠”維系的模擬型的家國同構(gòu)社會(huì)都已徹底解體。這意味著家國一體模式已失去了相應(yīng)的社會(huì)基礎(chǔ)，并不具有現(xiàn)實(shí)可行性。在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人（person）不再是宗族、家族的附庸，而是具有獨(dú)立價(jià)值的個(gè)體（individual），這使得私人性的個(gè)人及其家庭與公共性的國家、社會(huì)的區(qū)分成為必然，而個(gè)人與家庭、社會(huì)、國家的關(guān)聯(lián)性及其行為規(guī)范需要在公私區(qū)分的前提下重建。
2、私德為本
這一派學(xué)者還認(rèn)為，家國一體模式是以個(gè)人修身為根本，通過私德的層層推擴(kuò)就可以實(shí)現(xiàn)治平天下的道德理想，其中“孝”就是貫通個(gè)人與家國的關(guān)鍵，即由對父母盡孝而對國家盡忠。對此，陳喬見稱之為“美德統(tǒng)一性”，即個(gè)人品格作為私德是一切道德的根本和源泉，因此比公德更根本；唐文明也強(qiáng)調(diào)唯有通過私德的復(fù)興才能克服現(xiàn)代社會(huì)的道德弊病。正是在這個(gè)意義上，陳來提出，現(xiàn)代公民道德建設(shè)的邏輯“應(yīng)是以個(gè)人基本道德為核心，從中演繹或推化出社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德，形成完整的道德體系。公德是公民個(gè)人道德修養(yǎng)的重要表現(xiàn)，這既承認(rèn)了公德與個(gè)人道德修養(yǎng)的關(guān)系，也無異于承認(rèn)個(gè)人道德為社會(huì)公德提供了支撐”，因此培養(yǎng)私德就是當(dāng)前公民道德建設(shè)首要而根本的任務(wù)。
3、修身自律為核心
陳來進(jìn)而提出，以私德為本就是“以個(gè)人基本道德為核心”，也即以個(gè)人修身為核心。這根本上不是他律，而是內(nèi)心對道德規(guī)范及其價(jià)值的認(rèn)同，即道德自律，而“《大學(xué)》的‘八目’修身工夫就是有效的實(shí)踐途徑，以人格修養(yǎng)為核心，落實(shí)于個(gè)人身心”。肖群忠認(rèn)為，“規(guī)則至上主要是一種法律或者法治意識，而道德的根本特點(diǎn)還是在于以人的自覺信念為維持手段”“高度的道德自覺能動(dòng)性，只要是人想做，也必然就會(huì)因?yàn)榈率堑弥谖艺?，可以通過不斷努力而達(dá)到的”；唐文明進(jìn)一步論證說，只有擁有美德的人才能知道如何運(yùn)用法律，因此道德規(guī)范僅僅是美德自律的輔助和補(bǔ)充。此外，趙炎還進(jìn)一步將道德自律延伸為君子所特有的政治權(quán)變，并提出以精英的權(quán)變治國取代制度制衡的主張。
他們認(rèn)為，修身自律需要以道德規(guī)范（禮）為標(biāo)準(zhǔn)，所謂“不學(xué)禮，無以立”。對此，陳來明確提出，個(gè)人修身的根本內(nèi)容就是傳統(tǒng)儒家的修身道德，即仁、義、禮、智、信。為了避免內(nèi)容的抽象浮泛，其他學(xué)者通過闡明“五常”的傳統(tǒng)道德內(nèi)涵以及相應(yīng)的道德規(guī)范為現(xiàn)代公民道德做解；但對于其中的前現(xiàn)代內(nèi)容，這些學(xué)者并沒有反思和批判，反而視為培養(yǎng)現(xiàn)代公民德行修養(yǎng)的參照。如趙炎就以前現(xiàn)代的忠孝一貫性來解釋現(xiàn)代性的愛父母與愛國的關(guān)系，并且在“移孝作忠”的意義上強(qiáng)調(diào)“孝”是現(xiàn)代道德之基。肖群忠也認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家道德“完美地實(shí)現(xiàn)了民眾日常生活和國家意識形態(tài)的高度契合，求忠臣必出于孝子之門，在家能孝親，在朝就能忠君，這……對我們今天也是深有啟發(fā)意義的”。
這種觀點(diǎn)可能引起疑惑：前現(xiàn)代的道德規(guī)范是傳統(tǒng)的宗族、家族社會(huì)中臣民的道德行為標(biāo)準(zhǔn)，而今卻又作為現(xiàn)代公民德行修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)，或醫(yī)治現(xiàn)代道德問題的藥方，其價(jià)值合理性何在？再者，直接承襲“移孝作忠”等傳統(tǒng)道德觀念及其規(guī)范，將不可避免地導(dǎo)向原教旨主義，這不僅與培養(yǎng)現(xiàn)代公民道德背道而馳，而且還可能引發(fā)社會(huì)政治悲劇。為此，任劍濤說，“現(xiàn)代相對于古代發(fā)生了根本變化，現(xiàn)代難題無法在傳統(tǒng)中求解；現(xiàn)代道德建設(shè)難題的解決，只能在現(xiàn)代脈絡(luò)中來求解，而傳統(tǒng)儒家道德若作為可用資源，那就必須在現(xiàn)代性生活方式下進(jìn)行現(xiàn)代闡釋”。
概括說來，上述學(xué)者立足于中西之別，將現(xiàn)代中國的道德問題歸結(jié)為西方道德理論所致；其解決方案就是否定公私區(qū)分，主張復(fù)活傳統(tǒng)的家國一體的模式，并以傳統(tǒng)道德觀念及其規(guī)范為衡量標(biāo)準(zhǔn)培養(yǎng)公民道德行為，如陳來所說，這是“我們?nèi)寮业奈幕鏊鶝Q定的”。但這種立場也可能招致質(zhì)疑，即：這是以中西之別掩蓋了中國社會(huì)的古今之變，而沒有從根本上對衡量道德行為的道德規(guī)范及其價(jià)值根據(jù)本身進(jìn)行時(shí)代性省察。
接續(xù)近代思索：公私區(qū)分、公德他律
蔡祥元、任劍濤認(rèn)為，上述學(xué)者的觀點(diǎn)并未切中近代學(xué)人區(qū)分公德私德的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，即中國進(jìn)行現(xiàn)代民族建國的迫切訴求。因此，他們接續(xù)近代學(xué)人的思索，提出了截然不同的主張。
1、公私區(qū)分模式
蔡祥元基于歷史事實(shí)和現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)指出，傳統(tǒng)的家國一體模式的最大缺陷是抹去了“大家”與“小家”的區(qū)別，潛在地導(dǎo)致公私不分，理想的“公天下”實(shí)際淪為了現(xiàn)實(shí)的“家天下”，因此，現(xiàn)代道德建設(shè)必須首先把“修身齊家”（私領(lǐng)域）同“治國平天下”（公領(lǐng)域）區(qū)分開來。這既是對“公領(lǐng)域”的保護(hù)，也是對“私領(lǐng)域”的成全：在公領(lǐng)域，公職人員只有不徇“私情”，才可能公正地分配社會(huì)資源；在私領(lǐng)域，不違法的“私己之樂”作為人之常情，不應(yīng)受到干涉。
任劍濤從學(xué)理上指出，公私分立是公德私德問題的前提，而這首先是一個(gè)政治哲學(xué)問題，因此道德與政治不能截然二分；同時(shí)也是一個(gè)現(xiàn)代事件，因此必須將現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)作為討論公德私德問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。也就是說，現(xiàn)代道德需要在現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人、社會(huì)、國家三層結(jié)構(gòu)下展開：個(gè)人道德依靠自我約束，社會(huì)公德是靠個(gè)人自守和社會(huì)成員之間的相互監(jiān)督，而國家權(quán)力則不應(yīng)直接干預(yù)社會(huì)事務(wù)與私人事務(wù)。私領(lǐng)域（個(gè)人、家庭）與公領(lǐng)域（社會(huì)、國家）互動(dòng)關(guān)聯(lián)，但同時(shí)邊界清晰：個(gè)人、家庭不能直接擴(kuò)展為國家，國家也不能以家長權(quán)威的方式對待公民，在這個(gè)意義上，公德私德不能直接貫通，而“任何試圖重光公私倫理直接貫通為一、且盡力讓私德修為發(fā)揮公德效用的嘗試，都是一種無視古今之變、悖逆現(xiàn)代定勢的懷古與虛擬”。他認(rèn)為，梁啟超等人提出公德私德問題的基本參照系就是現(xiàn)代社會(huì)與國家，其實(shí)質(zhì)是對古今之變的重視；而今天一些學(xué)者之所以主張將傳統(tǒng)倫理直貫現(xiàn)代社會(huì)，就在于他們采取了中西之別的靜態(tài)打量而脫離了古今之變的時(shí)代前提。
2、公德為本
出于對現(xiàn)代社會(huì)與國家建構(gòu)的關(guān)切，任劍濤提出，相較于公德，私德很難直接擔(dān)負(fù)起推動(dòng)社會(huì)轉(zhuǎn)型與國家建構(gòu)的任務(wù)。因?yàn)楣碌暮诵哪耸巧鐣?huì)正義，這直接關(guān)乎每個(gè)社會(huì)成員的基本權(quán)益，“倘若社會(huì)秩序供給短缺、國家立憲機(jī)制有缺，那么個(gè)人就無法獨(dú)善其身，也很難友好相處”，私德的發(fā)展也就缺乏必要的社會(huì)條件。所以，公德是人們優(yōu)先考慮的道德因素，尤其是對于公共人物而言，其首要道德素質(zhì)是具備良好的公德，而非私德。
顯然，這并不是在“德之在我”的意義上反駁“私德為本”，而是從保障每個(gè)社會(huì)成員基本權(quán)益的意義上，強(qiáng)調(diào)公德比私德更根本、更優(yōu)先，即唯有確立公德，每個(gè)社會(huì)成員的獨(dú)立主體地位才能得到現(xiàn)實(shí)保障，私德才能得到充分發(fā)展。
3、規(guī)范他律為根本
蔡祥元、任劍濤認(rèn)為，區(qū)分公私領(lǐng)域“不能首先倚重人的‘良知’，而首先需要通過規(guī)則來限制和規(guī)范人的行為”，所以，制度建構(gòu)更為根本，尤其是對于政治公德的維護(hù)，他律才是決定性的手段。這是因?yàn)椋?o:p>
其一，現(xiàn)實(shí)生活中具有高度道德自覺的人極少，因此難以通過道德自律實(shí)現(xiàn)普遍的道德理想。任劍濤提出，人與人在實(shí)踐上差異很大，如孟子所說“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”，唯有舜那樣的“圣君”才有能力依照道德行事，因此歷史的事實(shí)是“正劇不多，悲劇不少”。蔡祥元進(jìn)一步提出，如果“儒家理想社會(huì)的達(dá)成必須有賴于人人成為圣人，至少都是君子，而這樣一種思想預(yù)設(shè)，無論是過去還是未來，其實(shí)現(xiàn)的可能性都很小”，畢竟我們不能指望掌握公權(quán)力的人都是堯舜，而且社會(huì)成員中也總有人為了“利”而冒天下之大不韙。
其二，既然道德自律難以形成普遍公正的尺度，那么位高權(quán)重者就會(huì)占據(jù)價(jià)值制高點(diǎn)，這不僅會(huì)導(dǎo)致“以理殺人”，而且還會(huì)導(dǎo)致社會(huì)資源分配不公，社會(huì)正義無法維系。
蔡祥元指出，公德的缺乏造成托關(guān)系辦事的現(xiàn)象普遍存在，這導(dǎo)致公私不分、分配不公，而且很多人將精力放在打點(diǎn)關(guān)系上，無心腳踏實(shí)地地做事。對此，只有制度才是公天下的“尺度”，它比個(gè)人的良知更“公正”，也較之因人而異的“權(quán)變”更容易把握。只有在好的社會(huì)規(guī)則下，“私德”才能更好地發(fā)揮作用。進(jìn)而他借鑒羅爾斯的正義原則提出，現(xiàn)代社會(huì)資源（包括權(quán)力、財(cái)富和義務(wù)）的分配原則要以顧及社會(huì)差等為前提，以機(jī)會(huì)均等為原則，以趨向平等為目標(biāo)，此外還應(yīng)補(bǔ)充效用原則和開放原則（即保持規(guī)則的與時(shí)損益、及時(shí)修正）。
任劍濤則指出，私德的推擴(kuò)如何保證不失真，是一個(gè)實(shí)踐難題，現(xiàn)實(shí)只能是“要么仰仗權(quán)力人物的有力牽引；要么依賴于道德楷模的完美垂范”，但實(shí)際可能性極小。此外，在公共領(lǐng)域，非權(quán)力人物的道德修為作用并不大，權(quán)力才是推進(jìn)的杠桿，如果“以我之大私為天下之大公”，那么權(quán)力者的私德也就順勢成為人人謹(jǐn)守的“公共”德行，其結(jié)果不管是以公統(tǒng)私，還是假公濟(jì)私，都不合乎公私分立的現(xiàn)代社會(huì)需要。當(dāng)前中國正處在由傳統(tǒng)治理模式向法治國家轉(zhuǎn)變的緊要關(guān)頭，正處于國家治理體系現(xiàn)代化建構(gòu)的緊張階段，因此首先需要通過制度規(guī)范形成原始的人倫秩序，進(jìn)而才能談道德自律。
簡而言之，蔡祥元、任劍濤是立足于古今之變而提倡公私區(qū)分的道德模式，并且主張依靠規(guī)范他律而非修養(yǎng)自律作為踐履道德行為普遍有效的途徑。不過，他們并沒有對修養(yǎng)自律所參照的前現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行反駁，這意味著他們同樣沒有進(jìn)一步思考衡量道德行為的標(biāo)準(zhǔn)問題，即沒有探討現(xiàn)代公民道德規(guī)范本身及其價(jià)值原則，而這實(shí)質(zhì)正是當(dāng)前論戰(zhàn)需要深入推進(jìn)的關(guān)鍵內(nèi)容。
尚待展開的思考：公私權(quán)界、規(guī)范重建
現(xiàn)代公民道德建設(shè)包括道德行為實(shí)踐和更為根本的道德規(guī)范建構(gòu)兩個(gè)基本層面。但是目前論戰(zhàn)雙方還僅限于在道德行為層面上進(jìn)行辯論，他們要么僅就公民道德行為培養(yǎng)問題進(jìn)行的論說，要么雖然從現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐成效上強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的約束遠(yuǎn)比修身自律更為普適、有效，甚至也提及建構(gòu)道德規(guī)范的原則，但其根本還是在討論道德行為的實(shí)現(xiàn)手段問題，并沒有觸及道德行為背后的道德規(guī)范建構(gòu)問題。
然而事實(shí)上，與培養(yǎng)道德行為相比，建構(gòu)道德規(guī)范不但在邏輯上更優(yōu)先，而且在現(xiàn)實(shí)中更根本、更緊迫。這是因?yàn)椋何覀兣卸ㄈ魏我环N行為是否道德，勢必要以某種道德規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，道德行為總是以道德規(guī)范的確立為前提的。然而，道德規(guī)范作為儒家的“禮”并不是一成不變的，而是隨社會(huì)生活的變遷而變革的，此即孔子所說的“禮有損益”；由道德規(guī)范構(gòu)成的整個(gè)道德體系也要隨著生活方式的變遷而轉(zhuǎn)換，而所謂“轉(zhuǎn)換”也就是要解構(gòu)舊的道德體系，建構(gòu)新的道德體系。
正如黃玉順“中國正義論”所說，“禮”的轉(zhuǎn)換并不是任意的，而是必須以“義”即正義原則為根據(jù)：其一是正當(dāng)性原則，即道德規(guī)范體系的建構(gòu)要以“一體之仁”的“博愛”為出發(fā)點(diǎn)；其二是適宜性原則，即道德規(guī)范體系的建構(gòu)要順應(yīng)時(shí)代的社會(huì)生活方式。需要說明的是，這里以“義”作為“禮”之“損益”的根本原則，絕非趙炎所誤解的“價(jià)值中立”，而是先行于具體德目的基礎(chǔ)倫理觀念?！傲x”的原則意味著不論具體的理論形態(tài)、表現(xiàn)方式有何差異，道德規(guī)范的實(shí)質(zhì)內(nèi)容必須要合乎當(dāng)下社會(huì)的基本價(jià)值共識，而且唯有正當(dāng)、適宜的道德規(guī)范才能作為衡量德行修養(yǎng)、道德行為的合理標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此而言，現(xiàn)代公民道德建設(shè)的首要任務(wù)并不是道德行為的培養(yǎng)，而是建構(gòu)合乎“義”的現(xiàn)代性道德規(guī)范。
為此，現(xiàn)代道德建設(shè)要順應(yīng)現(xiàn)代性的生活方式，即其根本出發(fā)點(diǎn)和最終目的是維護(hù)以獨(dú)立個(gè)體為基本單元的現(xiàn)代生活共同體。由此反觀傳統(tǒng)的家國一體模式，可以發(fā)現(xiàn)，每個(gè)人都被嵌套在家族和皇權(quán)國家的倫理網(wǎng)羅之中，自身并沒有獨(dú)立價(jià)值，這與現(xiàn)代生活方式根本不相匹配。因此，我們需要通過區(qū)分公私領(lǐng)域，明確嚴(yán)復(fù)所說的“群己權(quán)界”，即“使小己與國群，各事其所有事”；“抑關(guān)于一己為最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉于他人，則其人宜受國家之節(jié)制”，根本目的在于“裁抑治權(quán)之暴橫”。嚴(yán)復(fù)將此視為“理通他制”的現(xiàn)代文明之通義，其實(shí)也是現(xiàn)代公民道德建設(shè)的先決條件和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。
基于此，再分別制定公、私領(lǐng)域的道德規(guī)范，進(jìn)而才能形成系統(tǒng)的現(xiàn)代公民道德體系。其中，公共道德規(guī)范（社會(huì)道德規(guī)范、政治道德規(guī)范）直接關(guān)涉一切社會(huì)成員的基本權(quán)益，也是對于公民之謂公民的基本道德要求，因而較之私德更為根本、更為緊要。但是不論公德、私德，現(xiàn)代性的道德規(guī)范作為衡量現(xiàn)代道德行為的標(biāo)準(zhǔn)，必然要指向現(xiàn)代公民人格的塑造，因而不能承襲培養(yǎng)傳統(tǒng)人格（士、君子、圣賢等）的前現(xiàn)代道德規(guī)范。為此，現(xiàn)代公民道德規(guī)范的建構(gòu)必須首先解構(gòu)前現(xiàn)代的“三綱”，同時(shí)必須以現(xiàn)代性的內(nèi)容重新充實(shí)作為傳統(tǒng)修身名目的“五?！?；反之，若直接以傳統(tǒng)道德觀念及其規(guī)范來解讀、培養(yǎng)現(xiàn)代公民道德，則必然是一種曲解、誤導(dǎo)。就此而言，德行修養(yǎng)并非不重要，而是需要先行確立起衡量現(xiàn)代德行修養(yǎng)的正當(dāng)、適宜的標(biāo)準(zhǔn)，唯其如此才能培養(yǎng)合乎現(xiàn)代中國社會(huì)的道德行為。
這也意味著現(xiàn)代公民道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)優(yōu)先立足古今之變，而非中西之別。前者是人類社會(huì)的一般性，后者則是不同民族國家的特殊性。具體說，中國的現(xiàn)代化就是一般現(xiàn)代性在中華民族的特殊實(shí)現(xiàn)方式。這一實(shí)情本然地要求一切理論思考必須首先立足于現(xiàn)代性。不過，長期以來有不少人將“現(xiàn)代的”錯(cuò)誤地等同于“西方的”而偏離了現(xiàn)代性方向，甚至以中國前現(xiàn)代的規(guī)范來“裁剪”當(dāng)下的現(xiàn)代性生活。這是中國的現(xiàn)代化建設(shè)、包括現(xiàn)代公民道德建設(shè)尤其要警惕和避免的。事實(shí)上，我們當(dāng)前所面臨的問題，并不是傳統(tǒng)私德的遺失，而是現(xiàn)代性的道德規(guī)范還沒有建構(gòu)起來。在這個(gè)意義上，“校正中國德行爭辯的現(xiàn)代坐標(biāo)……更為緊要”（任劍濤語）?？傊⑿碌默F(xiàn)代性的道德規(guī)范體系才是現(xiàn)代公民道德建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。
應(yīng)當(dāng)說，以《文史哲》為陣地的這場思想論戰(zhàn)，其理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了論辯雙方的觀點(diǎn)本身，直接激發(fā)著當(dāng)今學(xué)界對于古今與中西、道德與政治、制度與行為以及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等一系列相關(guān)問題的更廣泛而深入的思考。就此而論，《文史哲》所發(fā)起的這場思想論戰(zhàn)必將持續(xù)地進(jìn)行下去。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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