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《中庸》君子論：困境和出路

The Concept of Junzi in the Zhongyong 

作者：謝文郁（山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究基地，電郵：wenyuxie@gmail.com ）

來源：作者賜稿 

 

摘要：《中庸》的君子概念是儒家思想的核心。本文發(fā)現(xiàn)，理解君子概念需要對“誠”有深刻的認(rèn)識?！罢\”作為一種直接面對自己的情感傾向是人的生存的原始情感。深入分析這種原始情感，我們接觸到其中存在著兩種“善”，其一是“本性之善”，直接呈現(xiàn)于誠中；其一是“善之觀念”，作為對本性之善的把握而具有觀念性的形式。本性之善也就是“天命之性”，是原始的生存本身，因而是純善的。善之觀念則是派生的，并在修身養(yǎng)性過程中不斷完善。這兩種“善”的區(qū)別是我們解讀君子概念的關(guān)鍵。然而，這兩種“善”之間的區(qū)別十分微妙，其中分寸不易把握，從而導(dǎo)致了人們在實(shí)際生活中常常用善之觀念取替本性之善，導(dǎo)致君子困境。本文認(rèn)為，君子困境的根本原因在于小人意識缺場。基督教的罪人意識深刻地表達(dá)了小人意識，引入罪人意識有助于擺脫君子困境。

 

關(guān)鍵詞：君子 誠 本性之善 善之觀念 罪人意識

 

君子理念在中國文化中一直扮演著重要角色。《論語》收集了上百條孔子關(guān)于君子的言論。歸結(jié)起來，孔子認(rèn)為，君子是一種完善的人格；一個社會能否出現(xiàn)一批君子，是這個社會是否走向仁治的關(guān)鍵一環(huán)?？鬃诱f：“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之?！保ā墩撜Z·子張》19）讀者在品味孔子關(guān)于君子的論述時，不免會向往君子人格；同時，面對君子的高貴品格，又不免有可望而不可及之感。實(shí)際上，孔子并沒有指出一條具體的君子之道。順著孔子的君子理念，《中庸》從“率性之謂道”出發(fā)，展現(xiàn)了這樣一種君子生存：適當(dāng)?shù)匕凑仗烀x予的本性為人處事。進(jìn)一步，人的本性是在“誠”中呈現(xiàn)的。于是，過一種君子的生活，其關(guān)鍵點(diǎn)在于誠實(shí)地面對自己。這是一條以誠為本的君子之道。 

本文主要是對《中庸》進(jìn)行文本分析，并展現(xiàn)其中的君子論。我們發(fā)現(xiàn)，《中庸》在討論“誠”這種情感傾向時涉及了兩種“善”，即：“本性之善”和“善之觀念”。它們在人的生存中起著完全不同的作用。人在“反身而誠”中體驗到的“善”乃是“本性之善”。這種善其實(shí)就是人的生存沖動，是人的生存的原始動力。但是，人的生存是在判斷和選擇中進(jìn)行的；而判斷只能在一定的善觀念中進(jìn)行。因此，從誠出發(fā)，也就是從在誠中所體驗到的本性之善出發(fā)，人必須對它加以判斷并選擇。這種“擇善而固執(zhí)之者也”的做法，也就是把本性之善進(jìn)行觀念化的過程。從人的意識層次上看，“善之觀念”是對“本性之善”的判斷和命題表達(dá)?！氨拘灾啤弊鳛樯鏇_動是絕對的善；而“善之觀念”作為對“本性之善”的判斷和命題表達(dá)則是相對的，可變的，待完善的?！吨杏埂氛窃谶@一認(rèn)識的基礎(chǔ)上提出通過修身養(yǎng)性而進(jìn)達(dá)天人合一的君子之道，即：順從本性之善的推動，不斷推進(jìn)善之觀念的完善，最后達(dá)到善之觀念完全把握本性之善，使這兩種善完全統(tǒng)一。這便是天人合一的境界。 

《中庸》君子論還注意到這一生存事實(shí)：在實(shí)際生活中，“善之觀念”常常取替了“本性之善”而成為人的生存唯一出發(fā)點(diǎn)。這便是小人的出現(xiàn)。然而，《中庸》關(guān)于小人的討論點(diǎn)到為止，未能深入分析討論。本文的分析指出，君子和小人只有一步之遙。抹殺兩種善的區(qū)別，讓善之觀念主導(dǎo)生存，這就是從君子到小人的一步。本文的分析發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活中存在著各種各樣的力量推動人跨過這一步。我們稱此為君子困境。作為尋找困境的嘗試，本文引入基督教的恩典概念和罪人意識，從一個新的角度考察君子困境。本文發(fā)現(xiàn)，恩典概念和罪人意識的引入，對于在中國文化語境中建立一個完整的君子理念，具有內(nèi)在的建設(shè)性意義。

 

1，《中庸》論君子

 

《中庸》的主題是君子論。作者以這三條基本原則作為開頭語：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。”（1：1）第一條原則是作為一種預(yù)設(shè)而提出來的。人的生存總得有個開頭；這個開頭便是天所命定的本性。很明顯，這條預(yù)設(shè)原則是不可證明的。人的認(rèn)識，如果要窮根究底的話，至多能接觸到自己的本性（天之所命）。因此，人在此時此刻只有接受這個生存現(xiàn)實(shí)，即自己的生存本性是給與的，不可選擇的。但是，人可以對自己的天命本性有所體驗有所認(rèn)識并進(jìn)而按照它去生存。這便是所謂的“率性”?！吨杏埂钒堰@看作為人之道。這種遵循天命本性的為人之道就是君子之道。所以，作者緊接著指出：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”（1：2）

君子之道就是率性而動，即，不偏不倚恰到好處地遵循天命本性。這也就是所謂的“中庸”，或“時中”。人和其他動物有一點(diǎn)不同。一般動物都是本能地活動。一般來說，本能活動都是遵循本性而動。但是，人在做事情的時候必須進(jìn)行選擇。本能活動在面對外界事物時是被動的；而有選擇的活動則是主動地面對外界事物。選擇是在不同的選項中選擇其一。為什么選擇這個而不是那個？這就需要思想和評估。對于選擇者來說，他要選擇的都是他認(rèn)為在所有選項中是最好的。這便是判斷。于是，問題就呈現(xiàn)在人面前：你的判斷是正確的嗎？——人是在選擇中做事的；選擇所依賴的判斷是可能出錯的；所以，人會做錯事。做錯事的意思就是做了一件損害自己生存的事。做個比較，動物按本能而活動；本能是動物的生存出發(fā)點(diǎn)；遵循本能是不會錯的。因此，對于人的生存來說，避免做錯事乃是當(dāng)務(wù)之急。

《中庸》認(rèn)為，只要是符合自己的天命本性的選擇，就是好的選擇。要使選擇符合本性，人就必須擁有對本性的認(rèn)識。于是，問題似乎就轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€認(rèn)識論問題：人的本性是什么？我們知道，本性問題是先秦思想界的熱點(diǎn)之一；主要表現(xiàn)在孟子的性善論，荀子的性惡論，以及告子的性無善惡論。但是，奇怪的是，《中庸》作者似乎有意避開這個問題。先秦的人性問題之爭，在《中庸》作者看來，突出了這兩點(diǎn)事實(shí)：其一，每個人都有天命本性（也即自我本性），因而每個人都有一定的自我本性認(rèn)識；否則，人們就不可能談?wù)撊诵詥栴}。其二，每一個人的自我本性認(rèn)識都不過是從一個角度涉及人的本性。隨著這個人的成長，他會發(fā)現(xiàn)，他對自我本性的認(rèn)識在發(fā)展變化，不同時期，不同經(jīng)歷，都會導(dǎo)致關(guān)于自我本性的不同認(rèn)識。自我本性認(rèn)識是在過程中不斷完善的。把自己在某一階段擁有的自我本性認(rèn)識上升為一般性結(jié)論，即人的本性就是如此這般，結(jié)果就一定會導(dǎo)致爭論不休，因為這些認(rèn)識本來就是不確定的。實(shí)際上，從認(rèn)識論的角度看，要對這些一般性結(jié)論（如性善或性惡）進(jìn)行真假判斷，我們必須有一個更高一級的判斷標(biāo)準(zhǔn)。然而，我們所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？——我們的標(biāo)準(zhǔn)不過能是我們對自我本性的當(dāng)下認(rèn)識。于是，在爭論中，人們堅持自己的當(dāng)下自我本性認(rèn)識，以此為標(biāo)準(zhǔn)評論并判斷一般性的人性問題。這種爭論，在《中庸》看來，除了爭論還是爭論，不可能有任何建設(shè)性成果。

《中庸》作者對人性之爭的這一死角是有深刻體驗的。他說：“射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身?！保?4：5）人們?yōu)槿颂幨?，立論做事，都不免有所不?dāng)。作為君子，關(guān)鍵在于能夠自我反省自我改進(jìn)。人在自己生存中的每時每刻都是在一定的自我本性認(rèn)識的引導(dǎo)下進(jìn)行判斷選擇，率性而動。人們只能根據(jù)自己的一定之見來論說善惡。當(dāng)各人所見不一時，就不免有性善性惡的不同說法。如果人們進(jìn)而對此爭論不休，其結(jié)果便是固執(zhí)自己的一定之見，阻礙更深入地認(rèn)識自我本性和進(jìn)一步率性而動。從這一思路出發(fā)，性善還是性惡就不是重要問題了。于是，關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)椋喝巳绾文艽蚱谱约旱囊槐字姡晟茖ψ晕冶拘缘恼J(rèn)識？

人們注意到，“誠”是《中庸》的核心概念。就字面意義而言，“誠”的意思就是真實(shí)地直接地面對自己。這是一種原始的情感傾向，而不是一種主觀態(tài)度或道德傾向。[1]在《中庸》看來，如果一個人能夠在自己的生存中保持“誠”這種原始情感傾向，人就能夠直接和自己的“天命之性”同在，并且看見自己的本性之善。但是，我們?nèi)绾蚊枋霾⒄務(wù)摗罢\” 這種原始情感呢？我們注意到，在中國思想史上，“誠”一直是一個熱門話題?？偟膩碚f，我想指出如下幾個角度。

我們知道，中國思想史重視《中庸》并對它進(jìn)行深入的文本閱讀和討論，乃始于宋儒周敦頤。因此，他關(guān)于“誠”的理解對后學(xué)有方向性的引導(dǎo)作用。周敦頤在追蹤人的生存出發(fā)點(diǎn)時提出“主靜”的說法，認(rèn)為這就是人之根本。我稱之為以“靜”解“誠”。[2]在他看來，人在情緒激動中無法真實(shí)面對自己。激動給人帶來的是心情不定，導(dǎo)致思維混亂。因此，“誠”就是一種“主靜”狀態(tài)。

朱熹在編輯并注釋儒家經(jīng)典四書時，充分地注意到“誠”的核心地位。他發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個人自以為是，不愿接受外界知識或教育，拒絕追求“天理”時，往往會把自己的現(xiàn)有思想觀念作為判斷和選擇的出發(fā)點(diǎn)。這是一種由“人欲”主導(dǎo)的生存，是缺乏“誠”這種情感的生存狀態(tài)。這種人無法真實(shí)地面對自己，卻自以為認(rèn)識了一切，自欺欺人。結(jié)果是，他完全被自己的“人欲”蒙蔽，壓抑自己的真實(shí)本性沖動，破壞自己的生存。因此，朱熹認(rèn)為，必須打破這種自以為是的生存狀態(tài)，“存天理，去人欲”，回歸自己的真實(shí)本性。具體來說，就是要“格物致知”，打破自己的狹窄視角和心胸，擴(kuò)展自己對外界的知識，進(jìn)而認(rèn)識“天理”，并順從天理而生存。從這個角度來談?wù)摗罢\”，歸根到底是要保持一種“毋自欺”的狀態(tài)。[3]

另一方面，從陸王心學(xué)的角度看，人的認(rèn)識必須有一個出發(fā)點(diǎn)。比如，當(dāng)我們想要認(rèn)識竹子這個對象時，我們必須有一個認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)。我們可以從編竹樓的角度來看這些竹子是否合用；我們可以從種植的角度來觀察竹子的生長；我們也可以從寓意的角度來體會竹子對人生的象征意義；等等。顯然，如果沒有一個出發(fā)點(diǎn)，這個竹子就無法成為我們的認(rèn)識對象，而我們對它的認(rèn)識也就無從談起。王陽明說他“格”竹子凡七天，“勞思致疾”，并終而認(rèn)識到，如果對自己的認(rèn)識出發(fā)點(diǎn)沒有任何把握，那么，這天下萬物的道理就是紊亂無序的。[4]如果這個認(rèn)識出發(fā)點(diǎn)是外在的，那么，應(yīng)該采用誰的？采用哪一條原則？這個問題直接導(dǎo)致這些無窮后退的問題：為什么是他的？為什么是這一條原則？等等。因此，王陽明認(rèn)為，只有在“誠”這種情感中回歸自己的內(nèi)在良知，并以此為認(rèn)識和生存的出發(fā)點(diǎn)，才是唯一出路。只要由“誠”這種情感主導(dǎo)，人就能夠看見自己的“良知”（也就是所謂的“本性之善”或“天命本性”），并順從它的帶領(lǐng)。我們說，王陽明的這種做法是用“良知”解“誠”。[5]

無論是周敦頤關(guān)于回歸“靜”的說法，朱熹談?wù)摰淖晕蚁拗疲€是陸王談?wù)摰耐庠谙拗?，我們發(fā)現(xiàn)，他們關(guān)心的都是“誠”的遮蔽。人只有按照天命之本性去生存，才是正道。這便是“率性之謂道”?！罢\”這種情感作為人的認(rèn)識-生存出發(fā)點(diǎn)一旦受到遮蔽，人就不可能按照本性生存。從這個角度出發(fā)，“誠”這種情感傾向所引導(dǎo)的生存才是真實(shí)無妄的生存狀態(tài)。朱熹在注釋《中庸章句集注》對“誠”注釋時，強(qiáng)調(diào)的就是“真實(shí)無妄”四字。根據(jù)這個思路，王夫之訓(xùn)“誠”為“實(shí)有”。[6]

由此看來，《中庸》的“誠”指稱的是一種不受內(nèi)外限制的原始情感傾向，是“喜怒哀樂之未發(fā)”的生存狀態(tài)。這便是人的生存出發(fā)點(diǎn)。在這個出發(fā)點(diǎn)上，人面對的是一個真實(shí)的自我，“真實(shí)無妄”，沒有任何隱瞞和遮蔽。換句話說，真實(shí)地面對自己（即在誠中），他所看到的生存是赤裸裸的沒有修飾的。它只有一個簡單的要求：生存延續(xù)。這就是“天命之性”，是真正的、絕對的善。面對如此真實(shí)的生存，他只能順從這生存的沖動。這里，“誠”這種情感被理解為人之生存的根本動力和終極基礎(chǔ)。

我們進(jìn)一步分析，在《中庸》的“誠”中所體會到的生存是怎樣的一種生存？前面提到，在不同的善惡觀念的爭論中，偏執(zhí)任何一方都會導(dǎo)致永不休止的爭論。換句話說，從一定的善惡觀念出發(fā)，善惡就永遠(yuǎn)是相對的。然而，人在“誠”中看到的善就是自己的本性，即生存本身。它不是概念或觀念，因而不受觀念沖突的影響。《中庸》說：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣?！保?0：17）。這里，“明乎善”和“誠乎身”是在同一層次上說的?！懊鳌笔且环N自我呈現(xiàn)，而不是概念表達(dá)。因此，在“誠”中“明善”也就是呈現(xiàn)本性或生存本身。也就是說，這個“善”和概念中表達(dá)的善是完全不同的東西，因而不受到任何善惡觀念的影響。在這個意義上，在“誠”中所呈現(xiàn)的善就是生存自身的沖動，因而是絕對的善。

當(dāng)然，在“誠”中呈現(xiàn)的善對人的生存有決定性的作用。但是，人不是一種依靠本能而活的動物。他有自我意識，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行判斷并選擇。就人的實(shí)際生活來看，在“誠”中所呈現(xiàn)的善是必須上升為一種意識，并作為一種意識參與到人的判斷和選擇活動中。也就是說，在“誠”所看到的善必須概念化，成為一個觀念，引導(dǎo)人的判斷和選擇?！吨杏埂吩谡劦竭@一點(diǎn)時指出：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”（20：18）這里描述的生存是一種從“誠”出發(fā)的生存，即“誠之者”。在“誠”這種生存狀態(tài)中，善（即生存本身沖動）自然呈現(xiàn)。面對這個“善”，人開始把它概念化，即“擇善”，并把概念化的“善”作為生存選擇的指導(dǎo)原則，這便是“固執(zhí)”。于是，赤裸裸的生存沖動之善便轉(zhuǎn)化為一種善之觀念。人的判斷和選擇只能在某種善之觀念中進(jìn)行。

人在“擇善-固執(zhí)”中所持有的善之觀念是否能夠完全把握并準(zhǔn)確表達(dá)在“誠”中呈現(xiàn)的本性之善呢？對此，《中庸》采取了一種“不斷完善”的說法。在“誠”中所表達(dá)的本性之善乃是生存沖動本身，因而是一種絕對的的善。但是，當(dāng)一個人進(jìn)行“擇善”而把它概念化時，在不同的經(jīng)驗背景和概念思維水平中，所形成的善觀念是不同的。作為觀念中的善，存在著不同角度和不同水平等方面的差異。比如，對于同一件事，在不同的生活階段，同一個人會有不同的評價，并且對自己以前做出的評價（或善觀念）有后悔的感覺。后悔這種感情的出現(xiàn)表明，人的善觀念是一個不斷完善的過程?！吨杏埂酚谩案ゴ胍病边@種語言強(qiáng)調(diào)這個完善過程。[7]

可見，《中庸》區(qū)分了兩種善，一種是在“誠”中呈現(xiàn)的生存沖動，我稱之為“本性之善”；一種是在意識中對在“誠”中呈現(xiàn)的生存沖動的概念化，我稱之為“善之觀念”。在《中庸》看來，這兩種善的分化是人的生存的顯著特征。對于一個在本能中生存的動物來說，它完全遵循自己的本性沖動，沒有判斷和選擇，因而也就不需要所謂的善觀念。因此，一般動物的生存乃是一個簡單的遵循本性過程，也是一種“成”。但是，人的成長過程是在“誠”中實(shí)現(xiàn)的。就文字而言，“誠”由“言”和“成”組成。“言”涉及人的語言和意識。在“誠”中的成長過程是“善之觀念”對“本性之善”之體會、判斷和表達(dá)的不斷完善化過程。這就是修身養(yǎng)性的過程。

由于“善之觀念”是對“本性之善”的把握，因而在意識中兩者往往是等同的。不過，本性之善是在誠這種情感中呈現(xiàn)的，而支持善之觀念的情感更多地是一種意志（應(yīng)用時），或一種留戀（當(dāng)它不再適用時），或一種頑固（當(dāng)它受到批評或攻擊時）。也就是說，這兩種善在人的生存中是和不同情感聯(lián)姻的。在《中庸》看來，“不明乎善，不誠乎身矣”。這就是說，只有在誠中呈現(xiàn)出來的善才是真正的善，即本性之善。在實(shí)際生活中，人必須從誠出發(fā)，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。從誠出發(fā)，人必須判斷選擇，從而必須面對在誠中呈現(xiàn)的善（指稱），以某種形式把它表達(dá)出來。這種表達(dá)出來的善乃是善之觀念，是不完善的，需要擴(kuò)充完善的。修身養(yǎng)性就是修善之觀念，而動力來自本性之善的推動，即：當(dāng)善之觀念未能給生存帶來好處時，本性之善就要求善之觀念的改變。

不難指出，“本性之善”在這個成長過程中每一次被概念化，所形成的善觀念總是不充分、不準(zhǔn)確的。只要在“誠”中，“本性之善”就會呈現(xiàn)在生存中，并對當(dāng)下的“善之觀念”施加壓力，要求它完善自身。不過，在這個逐步完善的過程中，隨時都可能出現(xiàn)這種事：人在擇善固執(zhí)時把這個尚待完善的“善之觀念”當(dāng)作是絕對的善，并以此作為他的生存出發(fā)點(diǎn)。也就是說，這個“善之觀念”不但是當(dāng)下的判斷選擇的根據(jù)，而且是永恒不變的根據(jù)。一旦這樣做，他的“誠”被遮蔽，“本性之善”無法呈現(xiàn)，而他的“善之觀念”的完善過程就停止了。《中庸》稱這樣的生存為“小人”，屬于頑固不化的人。我們下面將對“小人”的生存狀態(tài)進(jìn)行深入分析。

總的來說，《中庸》認(rèn)為，在“誠”這種原始情感傾向中所呈現(xiàn)的是赤裸裸的人類生存實(shí)在（即本性之善）；跟隨這個本性之善，并對它進(jìn)行判斷選擇（“擇善固執(zhí)”），我們就進(jìn)入君子之道。這是一種修身養(yǎng)性的生存，即對我們的“善之觀念”不斷完善，越來越準(zhǔn)確地把握并表達(dá)“本性之善”的過程。因此，君子之道在于反身而誠并從誠出發(fā)。“是故君子誠之為貴”（25：2）。

 

2，從君子到小人

 

《中庸》對君子的界定并不復(fù)雜：一個人只要能夠回到“誠”這種原始情感中，真實(shí)地面對自己的生存，那就是君子生活的開始。君子是一個現(xiàn)實(shí)中的人。他在“誠”中看到的善是一種赤裸裸的生存沖動。作為人，他必須用某種方式來表達(dá)這個本性之善，其中最重要的表達(dá)方式便是善觀念（一系列表達(dá)善的概念和命題）。實(shí)際上，人的判斷和選擇都是建立在一定的善觀念基礎(chǔ)之上的。我們指出，一方面，從“本性之善”轉(zhuǎn)化為“善之觀念”是人進(jìn)行判斷選擇的必要前提。沒有“善之觀念”，人就只能服從于自己的本能沖動，如同禽獸，無法進(jìn)行判斷選擇。另一方面，在這個過程中，“善之觀念”在形式上成為“本性之善”的表達(dá)者，并進(jìn)而成了判斷和選擇的根據(jù)，從而。比如，人總是生活在一定的善觀念中。在社會生活中，這些善觀念表現(xiàn)為一套道德規(guī)范。[8]然而，作為“本性之善”的表達(dá)者，“善之觀念”并不一定是正確的或準(zhǔn)確的表達(dá)者。實(shí)際上，我們常常持有錯誤的“善觀念”。對此，《中庸》的君子論認(rèn)為，“善之觀念”必須在“本性之善”的基礎(chǔ)上不斷完善，即：君子必須不斷地修身養(yǎng)性。

但是，這里存在著一種可能性，比如，表達(dá)者認(rèn)為自己完全地表達(dá)了被表達(dá)者，從而把自己和被表達(dá)者等同起來。這樣，“善之觀念”取得了絕對性，等同于“本性之善”。一旦進(jìn)入這種生存境界，“善之觀念”的完善化過程停止了，而修身養(yǎng)性也就沒有必要了。這一變化帶來了什么樣的生存呢？

我們需要對這種可能性進(jìn)行更多的分析。我們先來看這種情況。如果一個人的“善之觀念”完全把握并準(zhǔn)確表達(dá)了“本性之善”，那么，這個人的修身養(yǎng)性就已臻完善?？鬃釉诨貞涀约旱纳鼩v程時，提到他在七十歲時“隨心所欲，不逾矩。”在這個境界中，修身者已經(jīng)完全在觀念中把握了自己的本性，因而在意識中的判斷和選擇都和自己的生存沖動完全一致。這是圣人的境界，天人合一。這也是君子之道的最高境界，是君子修身養(yǎng)性的最終目標(biāo)。

 我們注意到，《中庸》在描述君子的形態(tài)時用了“君子坦蕩蕩”這樣的語言。根據(jù)我們前面關(guān)于君子界定，君子在“誠”中與自己的生存沖動同在，對于自己的善觀念并不采取頑固不化的態(tài)度，而是順從生存沖動而不斷地進(jìn)行完善。因此，他不受名利，觀念，情緒，幻覺等等所左右，不患得失，所以坦然。在這樣的生存狀態(tài)中，事情無論好壞順逆，對于君子來說，不過是他的善觀念之完善的契機(jī)。比如，孔子說他五十歲時“知天命”。他曾經(jīng)東奔西跑想在政治上有所作為，經(jīng)歷了挫折和碰壁，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自己真正要做的事是教化人心。他沒有對自己過去的失敗耿耿于懷，反而坦然地面對，尋找自己的使命。又如，孟子談到，對于君子來說，苦難和困境其實(shí)是修身養(yǎng)性的一部分。[9]在這一思路中，生活中的甜酸苦辣都是修身養(yǎng)性的契機(jī)。這是君子的應(yīng)有生活態(tài)度。 

然而，問題就在于，在整個修身養(yǎng)性的過程中，人只能從自己的現(xiàn)有的善觀念出發(fā)進(jìn)行判斷和選擇。究竟在什么程度上他的善觀念才全面正確定把握并表達(dá)了在“誠”中呈現(xiàn)的生存沖動呢？——這個問題只能由這個修身者而不是任何其他人來回答。我們設(shè)想這樣一個人，他初出茅廬，卻堅持認(rèn)為他的善觀念具有絕對性。當(dāng)然，他的這種說法會遭到成年人的嘲笑和貶低。但是，別人的評價缺乏合法性。他的善觀念是否具有絕對性，根據(jù)上述的君子界定，唯一的標(biāo)準(zhǔn)是這個善觀念是否完全正確地把握并表達(dá)了在“誠”中呈現(xiàn)出來的“本性之善”。我們知道，這個“本性之善”只向他呈現(xiàn)，不會向任何其他人呈現(xiàn)。每個人在“誠”中看到“本性之善”都是完全私人的?！氨拘灾啤钡倪@種私人性決定了他人無權(quán)評價當(dāng)事人的“善之觀念”是否與之相符合。因此，任何旁觀者的批評都缺乏合法性。

《中庸》深刻地注意到這種生存方向，以及它給生存帶來的危險。這種生存的根本特征是通過賦予某種善觀念以絕對性，使之作為自己的生存基礎(chǔ)和生存出發(fā)點(diǎn)。作為生存判斷選擇的根據(jù)，這種善觀念是絕對的。絕對者不需要進(jìn)一步完善。因此，這種被賦予絕對性的善觀念就取得了終極的形式，并引導(dǎo)一種頑固不化拒絕完善的生存。《中庸》稱這種生存為“小人”，并作此描述：“愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。如此者災(zāi)及其身者也?！保?8：1）”這種人以自我為中心，持守某種一成不變的善觀念，并堅持認(rèn)為它就是至善。在這一基礎(chǔ)上，他可以拒絕任何外來的指責(zé)，同時壓抑內(nèi)在的生存沖動，在自己的狹小視角中自取滅亡。

需要指出，《中庸》并沒有把君子小人當(dāng)作兩種人性來劃分。每個人的本性都是天命所定；這是人的生存基礎(chǔ)和生存動力。在“誠”中，人可以直接感受并觀看這種本性沖動。這便是本性之善。這一點(diǎn)對于所有的人來說都是一樣的，并無君子小人之間的區(qū)別。然而，在生存中，人必須對這本性之善進(jìn)行概念化，并形成自己的善觀念。問題在于，人的善觀念是人在生存中進(jìn)行判斷和選擇的根據(jù)。也就是說，一旦形成了善觀念，人的生存就出現(xiàn)了兩個生存出發(fā)點(diǎn)。一個是從本性出發(fā)的生存沖動，在“誠”中呈現(xiàn)于人的意識。另一個是人在意識中對這個生存沖動的把握和概念化，作為人進(jìn)行判斷和選擇的基礎(chǔ)。于是，人在生存中受到兩個生存出發(fā)點(diǎn)的推動。對于君子來說，只要能夠“反身而誠”，就能夠感受本性之善，從而能夠意識到這兩種善之間的區(qū)別。這樣，他就能在“誠”中承受本性之善的壓力，修身養(yǎng)性，不斷完善善之觀念，最后完全準(zhǔn)確地把握并表達(dá)本性之善，進(jìn)入天人合一的生存境界。但是，小人把自己的某種善觀念當(dāng)作終極的善，用善之觀念淹沒本性之善，從而在意識上忘卻或忽略了本性之善。于是，他的生存就只有一個出發(fā)點(diǎn)，即當(dāng)下的善之觀念。這樣，他的生存將完全受制于這一善之觀念，壓抑本性之善的沖動，走向逆本性而動，“災(zāi)及其身”。

在《中庸》看來，君子小人的區(qū)別也不是德性、智力或職業(yè)上的。只要從“誠”出發(fā)，愚者在不懈的努力（“弗措也”）中可以成為智者；任何人在本行業(yè)中精益求精都可成為佼佼者。君子是一種合乎本性的生存狀態(tài)，即在“誠”中順從本性沖動的生存。在這個意義上，《中庸》談到：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！保?2：4）由此看來，成為小人者不是由于各自本性的差異，社會地位、知識水平、或職業(yè)行業(yè)的差異，及諸如此類的原因。君子之別于小人在于這個人能否在“誠”中感受生存沖動，在修身養(yǎng)性中使善之觀念完善化，充分認(rèn)識并有意識地遵循自己的本性沖動。一個學(xué)富五車德高望重的尊者，一旦他被自己所取得的成沖昏頭腦，忘乎所以，自以為是，認(rèn)為他的善之觀念就是至善，以此為唯一的生存出發(fā)點(diǎn)；從這個時刻起，他就不再在“誠”中，無法真實(shí)地面對自己并感受其中的生存沖動。于是，他無法修身養(yǎng)性，并開始走向一種小人的生存狀態(tài)。

小人作為一種生存狀態(tài)，其特征是把某種善觀念絕對化，使之等同于真理，并以此為標(biāo)準(zhǔn)作為生存判斷和選擇之根據(jù)。于是，任何與之相左的立場觀點(diǎn)就都會被判為錯誤。在待人接事上，小人自以為是，“而無忌憚”（2：2）；在行動上，為達(dá)目的（在他的善觀念中判斷為善的目的），無所不用其極，“行險以徼幸”（14：4）。這是一種被某種善觀念所控制的生存。我們指出，任何善觀念都局限在某種視角中。只要角度轉(zhuǎn)換，這個善觀念也可以被判斷為惡的。因此，《中庸》認(rèn)為，小人的所作所為只是得一時之利“而無忌憚”，終究為害。小人之路使人遠(yuǎn)離天命本性，破壞生存。作為比較，君子以誠為本，直接感受本性之善的生存沖動，并在此基礎(chǔ)上完善自己的善觀念，使之越來越符合本性之善，終于達(dá)到“發(fā)而皆中節(jié)”（1：4）。這樣，他就能使自己的生存擺脫任何善觀念的束縛。這種在“誠”中與本性之善同在的君子之道才是真正的做人之道。這種境界，用《中庸》的話來說是這樣的：“君子之道，本諸身，徵諸庶民；考諸三王而不繆；建諸天地而不悖；質(zhì)諸鬼神而無疑；百世以俟圣人而不感?！保?9：3）歸根到底，君子之道所指向的，乃是天人合一的生存境界。

不難看到，小人和君子只有一步之差。小人把絕對性賦予某種善觀念，壓抑本性之善，從而終止了善觀念的完善過程。修身養(yǎng)性因此不再必要。君子之道的中斷也就是小人之路的開始。既然如此，在《中庸》看來，持守君子之道，堅持修身養(yǎng)性，乃是人的生存的關(guān)鍵一環(huán)。持守“誠”也就是在意識上每時每刻都保持“誠”的生存狀態(tài)。[10] 對于這種生存，《中庸》談到：“至誠無息。不息則久，久則徵。”（26：1-2）君子的生活是一種時時刻刻都在“誠”中的生活。

不過，我們這里遇到的困境并不是可以簡單解決的。人的生存在每一個時刻都面臨選擇；每一個選擇都有判斷作為依據(jù)；所有的判斷都是在一定的善觀念中做出的。沒有善觀念作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，人就無法進(jìn)行判斷和選擇，從而無法生存。這個作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的善觀念，就其起源而言，它是對呈現(xiàn)在“誠”中的生存沖動（即本性之善）的把握或概念化，因而是一種派生性存在；就其作用而言，它是判斷選擇的根據(jù)，在意識上是作為生存的直接起點(diǎn)，因而又表現(xiàn)出某種“原始存在”的性質(zhì)。這個細(xì)微的區(qū)別是修身養(yǎng)性的關(guān)鍵點(diǎn)。在意識上，如果人能夠回到“誠”這種原始情感中，完全真實(shí)地面對自己，充分體會并認(rèn)識本性之善和善之觀念的區(qū)別，那么，人就能過一種君子生活。 

人們在心理上有這種傾向：當(dāng)一種善觀念形成之后，作為善惡判斷的出發(fā)點(diǎn)，它不會把自己判斷為不善。因此，善觀念對于持有者來說有著深刻的情感支持。也就是說，如果我們持定一種善觀念，我們在情感上不希望其中有任何差錯，即它應(yīng)該是真正的善。實(shí)際上，一旦發(fā)現(xiàn)它的錯誤，我們就會放棄它。這就是說，在情感上，我們有把善觀念絕對化的傾向。這種情感上的絕對化傾向要求所有的人都能夠接受它。當(dāng)我們向他人傳播它，并等到他人的共鳴時，它就上升為共同的善。反過來，作為共同的善，我們對它的情感支持就會得到進(jìn)一步加強(qiáng)。顯然，一種善觀念在社群生活中在情感上是相互支持的。隨著它在更大的人群中得到共鳴和接受，在更長的歷史中不斷傳承成為傳統(tǒng)，它的善性就會不斷積淀，乃至于被當(dāng)作至善。在這個過程中，我們看到，某種個人的善觀念可以通過共鳴而成為共同之善，進(jìn)而 作為外在力量反過來加強(qiáng)持有者對它的情感支持，直至被賦予了至善性。至此，善觀念的完善過程便中止了。這是君子走向小人的生存過程。

《中庸》沒有深入討論這一困境，相關(guān)論述顯得單薄。我們注意到，它關(guān)于“小人”的討論幾乎是一筆帶過。就文本而言，我們讀到的論述大多是關(guān)于“誠”對本性之善的呈現(xiàn)，以及在善觀念的完善化過程中走向天人合一，等等。然而，“小人”的生存狀態(tài)是善觀念之完善化過程的中止；是一種窒息在某種善觀念中的生存。如何能夠避免這一生存傾向呢？我們稱此為小人問題。如果不解決這個問題，我們就無從談?wù)摮质鼐又?。小人問題直接導(dǎo)致君子困境。這一點(diǎn)是需要我們認(rèn)真對待的。

而且，問題的嚴(yán)重還在于，《中庸》強(qiáng)調(diào)君子對社會的教化功能。它是這樣期望君子的：“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠(yuǎn)之，則有望；近之，則不厭?！保?9：5）這一強(qiáng)調(diào)的直接后果是：社會的共同之善得以強(qiáng)化為至善。至善性是完善化的中止。不難指出，君子的社會教化作用在現(xiàn)實(shí)中是帶領(lǐng)人們走小人之路。我們這樣分析，君子之道要求我們面對真實(shí)的自我存在，順從自我本性的生存沖動，完善自己的善觀念。這就要我們對任何善觀念都時刻保持著謹(jǐn)慎反省態(tài)度。也就是說，我們不但要反省自己的善觀念，同時也對社會普遍接受的共同之善保持距離，加以反省。從這個角度看，君子的社會職分應(yīng)該包括社會批判功能。然而，由于強(qiáng)調(diào)君子的社會教化功能，其社會批判功能就往往被忽略了。歷史上，即使有一些所謂的諫臣，也只是面對皇帝而言。前面指出，一種善觀念越是在更廣泛的人群中共鳴并被接受，且在歷史上得到越長時間的傳承，它的至善性就越鞏固。這樣，善觀念進(jìn)一步完善之路就被終結(jié)了。在《中庸》的驅(qū)動下，我們中國人幾千年來追求君子之道。然而，由于我們不重視“小人”問題，我們往往走在小人之路上而不自覺。

《中庸》的君子論是要引導(dǎo)人們走上君子之道，并在自己的生活中保持君子身份。君子之道是一種帶著張力的生存，即：它所引導(dǎo)的是在“本性之善”與“善之觀念”內(nèi)在張力中的生存。人在“誠”中感受到的是實(shí)實(shí)在在的生存沖動。但是，如果僅僅停留在這里，人充其量不過像其他動物那樣按本能而生存。人之所以不同于動物在于人是有善惡是非之心的。也就是說，人的生存是“誠之者，擇善而固執(zhí)之也”的生存，必須對本性之善（生存沖動）進(jìn)行觀念化，然后在善惡是非觀念中進(jìn)行判斷選擇。這樣一來，人的生存就面臨這樣一個岔路口：繼續(xù)在“誠”中從本性之善出發(fā)，還是停留在現(xiàn)成的善惡是非之心（某種善觀念）中？實(shí)際上，善之觀念是對本性之善的表達(dá)。就其形式而言，善之觀念隨時都有可能取替本性之善而成為生存的唯一出發(fā)點(diǎn)。特別地，在群體生活中，善觀念借助共同之善這個形式而加強(qiáng)了善觀念的至善性。一旦某種善觀念取得了至善性，人的注意力就轉(zhuǎn)向這種善觀念，而不可能繼續(xù)感受君子之道的生存張力。于是，本性之善就被遮蔽和遺忘。前面指出，失去生存張力的君子之道其實(shí)不過是小人之路而已。君子之道和小人之路在出發(fā)點(diǎn)上天壤之別。然而，在人的現(xiàn)實(shí)生存中，這兩個生存出發(fā)點(diǎn)的替換只有一步之遙。因此，感受“本性之善”與“善之觀念”的生存張力，乃是保持君子身份，避免小人之路的關(guān)鍵所在。 

 

3，基督教的罪人意識

 

看來，我們需要關(guān)注小人問題。任何一個文化都有關(guān)于“好人”“壞人”的說法。在儒家文化中，君子是好人，小人則是壞人。[11]君子作為理想化的生存狀態(tài)，是人生的榜樣，理所當(dāng)然需要得到更多的提倡。小人則是我們需要避免的生存狀態(tài)，所以沒有必要多說。前面指出，正是在這種想法中，《中庸》的君子論最后陷入了君子困境。相比之下，基督教的“罪人”概念認(rèn)為，所有的人都是罪人。[12]罪人當(dāng)然是一種不好的人（即壞人）。這里的“所有的人”用法需要特別注意?！八械娜硕际菈娜恕币馕吨郎蠜]有一個好人?！皦娜恕本透拍疃允且环N應(yīng)該避免的生存狀態(tài)。如果所有的人都是罪人（壞人），那么，如何走出壞人這種生存狀態(tài)就是基督教人生觀的關(guān)鍵所在。也就是說，和儒家不同的是，基督教十分重視小人問題?；浇虥]有提供一個完整的好人概念。原因在于，對于基督徒來說，是否為好人這個問題只能由神做決定。壞人不擁有判斷好人的標(biāo)準(zhǔn)。這里，我想通過分析在基督教語境中的人的生存，揭示基督教的為人之道；并在此基礎(chǔ)上探討走出儒家君子困境的途徑。

基督教的為人之道有兩個重點(diǎn)，即罪人概念和拯救概念。在基督教語境里，“罪”指的是“違背神的旨意”。一般來說，一個人能夠遵守法律是因為他知道法律。如果他對法律無知，他就無法守法。基督教談?wù)摰淖锷婕吧竦闹家?，以神的旨意為?biāo)準(zhǔn)判別一個人是否犯罪。如果一個人不知道神的旨意，他就無法遵守神的旨意，因而已經(jīng)生活在罪中。因此，認(rèn)識神的旨意乃是關(guān)鍵所在。但是，他如何才能夠知道神的旨意呢？在基督教的說法中，始祖亞當(dāng)夏娃在伊甸園違背耶和華的旨意而吃了禁果，從此自己擁有了善惡觀念。[13]我們稱這個故事為“墮落故事”。墮落后的人擁有善惡觀念，并以此來判斷一切事物的好壞，神的旨意也不例外。對于人來說，自己所擁有的善惡觀念乃是終極的判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果神的旨意符合了他的善惡觀念，人就判斷為好并加以接受；如果不符，人就判斷為壞并加以拒絕。在人的善惡判斷中，神的旨意失去了它的主導(dǎo)性?？梢钥吹剑谶@樣的生存中，遵循神的旨意就不過是一種偶然的行為，即碰巧和神的旨意一致。既然是一種偶然相遇，那么，神的旨意就是可有可無了。進(jìn)一步，在人的善惡判斷中，人僅僅依靠自己的善觀念，因而無法知道他的判斷選擇是否違背神的旨意。這樣的生存是一種缺乏神的旨意的生存。沒有神的旨意，人就自以為是，活在罪中。

基督教的罪人概念要強(qiáng)調(diào)的是，人無法依靠自己來遵循神的旨意。我們這樣看，對于基督教來說，好的生存是在神的旨意中的生存。好人就是那些遵循神的旨意而生活的人。如果人能夠完全按照自己的能力來遵守神的旨意，人就不會走向犯罪的道路而成為壞人。亞當(dāng)夏娃在伊甸園生存時，他們一直是按照神的旨意做事的。這是一種好的生活。他們也許做了很長時間的好人。不過，我們發(fā)現(xiàn)，在他們的生活中，至少存在一種可能性導(dǎo)致他們違反神的旨意而做壞事，成為罪人。這是一種什么可能性呢？基督教內(nèi)部關(guān)于這種可能性的討論自古不斷，沒有定論。[14]其實(shí)，究竟這一可能性是什么并不重要；重要的是這個墮落故事所傳遞的墮落意識。也就是說，通過這個故事，人的意識發(fā)現(xiàn)了這一可能性存在于自己的生存中，即：意識到自己不可能靠自己做好人。墮落意識要呈現(xiàn)的便是這種可能性。在這個語境中，基督教關(guān)心的就不是人如何做好人這個問題，而是人如何在生存中避免那種使人成為壞人的可能性。這種意識稱為罪人意識。

這種生存關(guān)懷和儒家注重君子之道形成鮮明對比。簡略地說，儒家關(guān)心的是如何做好人，基督教關(guān)心的是如何避免做壞人。表面上，這是一個問題的兩個方面，似乎不關(guān)緊要。然而，正是這個生存關(guān)懷上的差異，導(dǎo)致了儒家和基督教在如何做人這個問題上的兩種根本不同的說法，以及在生存上的兩種生存方向。

我們繼續(xù)分析基督教的生存關(guān)懷。如果一個好人會成為壞人，那么，成為壞人之后能夠恢復(fù)他的好人身份嗎？或者，對于亞當(dāng)夏娃來說，他們能否在墮落之后（擁有了自己的善惡觀念），仍然回到他們以前的伊甸園生活（遵循神的旨意）？對于一個擁有墮落意識的罪人來說，這里的問題是雙重的。首先，他必須找到神的旨意并加以遵循。并在此基礎(chǔ)上，他充分注意那種使他變?yōu)閴娜说目赡苄?，并努力避免之。我們看到，這個雙重問題呈現(xiàn)了人在做好人（遵循神的旨意）這件事上的雙重障礙。這是令人絕望的問題：尋找神的旨意已經(jīng)難了；避免那種可能性就更難了。

實(shí)際上，墮落故事還深刻地表達(dá)了這樣一個生存事實(shí)，即：人在墮落之后無法依靠自己的努力找到神的旨意?！都s翰福音》用“黑暗不接受光”（1：5），“世界卻不認(rèn)識他”（1：10）等這些語言來描述罪人和神的關(guān)系。根據(jù)我們前面關(guān)于罪人的定義，罪人按照自己的善惡觀念進(jìn)行判斷，而神的旨意只不過是被判斷的對象。在這種以自我為中心的生存中，人只能遵循自己的心思意念，拒絕神的旨意。[15]

從人的生存角度看，可以提出這樣的問題：人為什么一定要去理解并遵守神的旨意？或者說，如果人不可能認(rèn)識神的旨意，而且即使得到了神的旨意還是存在著可能性去背離它，那么，人能否放棄以追求神的旨意為導(dǎo)向的生存呢？我們注意到，《中庸》在這個問題上的處理是很特別的。在它看來，我們可以設(shè)定天意或天命，但并不去追求它。我們還可以進(jìn)一步設(shè)定，我們的本性來源于天意或天命。在這兩個預(yù)設(shè)的前提下，作為人能夠做的事情就是，真實(shí)地面對并順從自我本性。以此為生存的出發(fā)點(diǎn)和動力，我們就能一步一步地認(rèn)識并遵循自己的本性，從而使自己的生存符合并參與天地運(yùn)行，合于天意或天命。這便是我們前面討論的君子之道。然而，盡管這是令人向往的生存境界，前面分析表明，由于未能充分注意小人問題，即使我們在君子之道上，我們?nèi)匀粺o法擺脫成為小人的可能性，陷入君子困境。 

我們繼續(xù)分析基督教關(guān)于墮落的說法。人在墮落后已經(jīng)對神的旨意無知，因而沒有能力遵守神的旨意。這是一種罪人生存。而且，罪人無法依靠自己的內(nèi)在力量來尋找神的旨意。因此，在基督教看來，罪人需要一種外在的力量來使他擺脫罪的生活。如果這一外在力量是在神之外的其他力量，人仍然無法認(rèn)識神的旨意并遵循之。因此，這個外在力量除了神自己之外，不可能是其他力量。這種從神自己而來的力量，一旦進(jìn)入罪人的生存，就成了這個人的拯救力量。這便是基督教的拯救概念。

神的力量進(jìn)入人的生存是建立在信任情感這一基礎(chǔ)之上的。很顯然，一個正常人不會隨便接受一種外在的力量。比如，對于一個陌生人，我們在對他有更多認(rèn)識之前，不會信任他，因而也就不會接受他的幫助或勸告；相反，我們對于他的力量會保持戒心，以免受害。一般來說，當(dāng)我們接受一種外在力量的幫助時，我們對這一力量已經(jīng)有了信任情感。神作為一種外在力量進(jìn)入人的生存也是建立在信任情感基礎(chǔ)上的。[16] 信任是一種情感。當(dāng)我們在某件事情上相信一個人的時候，等于心甘情愿地在這件事情上把判斷權(quán)交給了這個人。他的心思意念以及他的判斷通過我們的信心而完全轉(zhuǎn)移到我們的生存中，并至少在這件事情上，他的心思意念就成了我們的心思意念，他的判斷也成了我們的判斷?；浇剃P(guān)于神的拯救的說法與此類似，即：基督徒在信心中把主權(quán)交給神，讓神的旨意取替他們的心思意念。于是，神的力量在信心中成為他們的生存力量。

但是，神的旨意如何在信心中成為我們的心思意念呢？我們知道，人的心思意念是通過語言中的概念和命題來表達(dá)的。語言是人和人之間的交流工具。只要在語言中，再復(fù)雜的心思意念都可以經(jīng)過努力而給出某種理解。耶穌在世時，他講的是人的語言，而他的活動則彰顯在人眼前，因而可以用語言描述。這便是《新約》中的福音書。就這一點(diǎn)而言，耶穌是可以理解的。然而，耶穌的言行要彰顯的是他的獨(dú)生子身份。換言之，作為獨(dú)生子，他說的話都來自天父的授意，他做的事都遵循天父的安排。獨(dú)生子的意思便是完全順服。因此，耶穌的心思意念就完全順服神的旨意。[17]  

對于一位基督徒來說，跟隨耶穌就是像耶穌那樣完全順服在神的旨意中。我們還是可以繼續(xù)這樣問：基督徒如何順服神的旨意？就現(xiàn)象而言，神并不像人那樣用語言來表達(dá)自己的心思意念?；酵皆谏嬷许樂竦闹家馐且粋€十分現(xiàn)實(shí)而具體的事。在現(xiàn)實(shí)生活中，他必須對好壞加以判斷，對周圍環(huán)境進(jìn)行審視，在這基礎(chǔ)上做出決定并選擇。他不可能脫離現(xiàn)實(shí)生活來順服神的旨意。我們注意到，神的旨意是在基督徒信心中呈現(xiàn)的。就接受者的意識來說，這里的“呈現(xiàn)”可以是一種情感上的感動，也可以是思想上或判斷上的肯定。比如，對于一位生活在困境中的基督徒來說，當(dāng)有人向他伸手幫助時，他會大大地感動，認(rèn)為這是神通過這人來幫助他；所以他衷心感謝贊美神。對于一位正在準(zhǔn)備拿主意做決定的基督徒來說，當(dāng)他的想法越來越得到周圍環(huán)境因素的肯定時，他會認(rèn)為神在為他開路，并因此衷心感謝贊美神。等等。對于基督徒來說，他相信他在信心中所看到的或領(lǐng)會到的神的旨意是真實(shí)的。同時，我們也注意到，基督徒在信心中所看到的總是落實(shí)到他當(dāng)下關(guān)心的問題上，并且是對他的問題的解決。

基督徒在信心中看到的那種“呈現(xiàn)”真的是神的旨意嗎？會不會基督徒在追求時被自己的愿望所引導(dǎo)，卻以為是在神的旨意中？比如，當(dāng)那位在困境中的基督徒接受他人幫助而受到感動時，所受的感動究竟是神的旨意還是人的愿望？或者，基督徒在做決定時所得到的肯定不過是一種一廂情愿？回答這里的問題，我們需要明確這一點(diǎn)：在信心中意味著處于無判斷狀態(tài)。對于基督徒來說，在判斷上，他確實(shí)不知道那是否是神的旨意（因為他處于無判斷狀態(tài)）；但是，在信心中，他確實(shí)相信那是神的旨意。判斷是一種理性活動，提供的是某種知識。信心是一種情感，引導(dǎo)著人的思想傾向和生活態(tài)度。可以看到，基督徒的生存有一種張力，即：面對神的旨意，他是在無判斷狀態(tài)（因而也是無知狀態(tài)）中堅信那是神的旨意的。這種信任情感對人的生存會起一種什么樣的作用呢？

這種生存張力值得進(jìn)一步分析。我們設(shè)想，這位基督徒在進(jìn)行決策時相信他正在做出的決定是符合神的旨意的。一方面，他根據(jù)他現(xiàn)有的理解力盡可能充分地進(jìn)行判斷，并在此基礎(chǔ)上做出最佳決策。這是一個正常人的理性活動。他的決策完全受制于他的理解力。也就是說，對于決策者來說，有什么樣的理解力，就會給出什么樣的判斷和決策。他不可能超出他的理解力進(jìn)行決策。比如，正常人不會去做自己無法理解的事情。但是，另一方面，這里的判斷決策是在他的信心中給出的。他相信神擁有絕對主權(quán)。這個主權(quán)是對一切事物的主權(quán)，包括周圍環(huán)境、心思意念，過去和將來事件等等。在這個信心中，他相信他的判斷決策完全在神的掌控之下。這是一種信任情感。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的信任情感不是一種判斷。他相信（而不是理性判斷）他的決策符合神的旨意。他在信心中已經(jīng)交出了判斷權(quán)。因此，他已經(jīng)沒有主權(quán)對他的決策是否符合神的旨意這一點(diǎn)進(jìn)行判斷。

我們看到，基督徒是在自己的理性判斷中進(jìn)行決策的，同時卻在信心中把這個決策交給神來主宰，相信它符合神的旨意。但是，從人的角度看，神如何行使他的主權(quán)？我們設(shè)想，這位基督徒的決策是要進(jìn)入行動的。這一行動可能會成功，即實(shí)現(xiàn)了決策所設(shè)定的目標(biāo)；但它也可能失敗，碰得頭破血流。在一般思維中，人在做事時是向往成功的。人們也許會這樣想：既然神在掌管他的這個決策，而神對萬物都擁有主權(quán)，那么，這個決策之付諸實(shí)行必然成功。不過，這種思維不是基督徒的思維。如果相信一件事由神主宰，這件事就必然成功，那就是說，“相信”等于“判斷”。“相信”是交出判斷權(quán)，因而神愿意使這件事成功，這件事就成功；愿意讓它失敗，它就失敗。顯然，對于基督徒來說，在信心中，由于他交出了判斷權(quán)，這兩種可能性乃是均等的。在他看來，一件事情在現(xiàn)實(shí)中無論成功了還是失敗了，都是神的旨意。

對于當(dāng)事人來說，在信心中，他當(dāng)然希望自己的計劃能夠成功。而且，在他的理性判斷中，他努力地把各種可行性因素考慮了進(jìn)去。但是，既然交出了判斷權(quán)，這件事之成功與否就不是自己說了算。如果神愿意它失敗，神自然有他的理由。如果神愿意它成功，神也有他的理由。無論成功失敗，神都有他的理由。當(dāng)事人交出了判斷權(quán)，目的是要讓神的旨意引導(dǎo)自己的生存。因此，他在行動中無論成功失敗，他都要感謝神，因為這是神所愿意的。更重要的是，他還必須在成功或失敗中尋求神的旨意。一件事成功了，神為什么讓它成功？失敗了，神為什么讓它失?。吭趯で笊竦闹家庵?，當(dāng)事人就可以擺脫成功的負(fù)擔(dān)和走出失敗的苦難。這是基督徒的實(shí)際生存過程：無論出了什么事，都有神的旨意；他要做的事是，尋求神的旨意。神的旨意是在基督徒的生存過程中彰顯的。

這便是罪人得到拯救的生存過程。我們看到，這個生存過程始于對自己的罪人地位的感受。認(rèn)罪培養(yǎng)了一種墮落意識，認(rèn)識到自己的思想觀念缺乏真正的善性，缺乏真理。這種墮落意識也稱為懺悔意識。在這基礎(chǔ)上，人的自以為是態(tài)度受到?jīng)_擊。當(dāng)然，他希望擺脫自己的罪人地位，得到拯救。我們指出，基督事件在這種懺悔意識中移植了一種信任情感，即：相信耶穌是神的獨(dú)生子，能夠帶領(lǐng)人擺脫罪人地位，領(lǐng)受神的祝福。于是，在人類社會中出現(xiàn)了一種在信心中順服神的旨意的基督徒生存。在這種生存中，神的旨意始終是主導(dǎo)力量。

 

總結(jié)一下。從儒家的角度看，基督教的“罪人-拯救”說法乃是一種重視小人問題的思路。但是，我們的分析發(fā)現(xiàn)，重視小人問題并不是勸人做小人，而是要指出一條走出君子困境之路。也許，我們可以做一個簡單的比較。罪人和小人十分相似：他們都自以為是，拒絕神的旨意或天命，因而不是一種好的生存狀態(tài)?；酵胶途右灿泄餐帲核麄兌际且环N好的生存狀態(tài)；前者順從神的旨意，后者順從天命之性。神的旨意也就是神對一個人一生的設(shè)計和安排；而天命之性也是天賦予一個人一生的命運(yùn)。然而，儒家提倡在“誠”中的修身養(yǎng)性，強(qiáng)調(diào)君子之道，卻嚴(yán)重忽略了小人問題，終于深深地陷入了君子困境?；浇痰膲櫬湟庾R十分重視罪人的現(xiàn)實(shí)性和普遍性，但在罪人的信心（相信耶穌是救主）中指出一條拯救之路。也許，這條拯救之路是擺脫君子困境的道路。 


注釋：

[1] 需要提請注意的是，當(dāng)代讀者很容易把“誠”理解為一種主觀態(tài)度和道德傾向。比如，下列文章都有這樣做的傾向。湯太祥：“中庸之道之我見”《安徽商貿(mào)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2006年總第5期；吳凡明等：“ <中庸>誠說探析”《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2000年總第14期。等等。又比如，英文翻譯在處理這個字時，往往譯為sincerity, honesty等。雖然也有譯為reality或creativity做法，但人們對“誠”作為一種原始情感傾向缺乏深入體會和認(rèn)識。也有文章注意到“誠”作為一種生存狀態(tài)，如，張洪波：“《中庸》之‘誠’范疇考辨”《武漢大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2007年 第4期。但是，我沒有發(fā)現(xiàn)從情感分析的角度來談?wù)摗罢\”的文章。 

[2] 參閱周敦頤：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜(自注：無欲故靜)。立人極焉?！币姟短珮O圖說》。人的無欲狀態(tài)即是誠的狀態(tài)，也是人的生存出發(fā)點(diǎn)。所以，他又說：“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達(dá)也。”《通書·誠下第二》

[3] 參閱朱熹《大學(xué)章句集注》的評論：“所謂誠其意者，毋自欺也?！标P(guān)于朱熹的“格物致知”說法中的認(rèn)識論問題，可參閱周桂芹：“論朱熹‘格物致知’說的認(rèn)識論價值”，載于《經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展》2008年第6期。朱熹希望通過吸取關(guān)于外界知識的途徑認(rèn)識天理，最后把修身養(yǎng)性問題歸結(jié)為知識論問題。這種做法受到了陸王心學(xué)的猛烈批評。

[4] 參閱《傳習(xí)錄》錢德洪序。

[5] 參閱王陽明《大學(xué)問》：“今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾?！边@種從出發(fā)點(diǎn)（良知）的角度來談?wù)摗罢\”的討論并不多見于學(xué)界。參閱陳立勝：“‘良知’與‘種子’：王陽明思想之中的植物隱喻”，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2005年第5期。

[6] 王夫之多次提到“誠-實(shí)有”：“夫誠者實(shí)有者也，前有所始、后有所終也。實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。”見《尚書引義》卷三，《說命上》。相關(guān)討論可參閱：舒金城：“王夫之論‘誠’”，載于《船山學(xué)刊》1984年02期；蔡四桂：“論王夫之的‘誠’”，載于《中山大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，1983年02期；薛紀(jì)恬,周德豐：“王夫之‘誠-實(shí)有’范疇的主導(dǎo)涵義”，載于《齊魯學(xué)刊》2001年 第03期。
[7] 《中庸》（20：19-21）接下來這樣說：“博學(xué)之，審問之，慎思之明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思 之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一 能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！边@種從不斷完善的角度來談?wù)摼邮降纳?，我們說，乃是《中庸》的視角。

[8] 從本性之善到善之觀念的過渡，在儒家傳統(tǒng)中還涉及傳統(tǒng)道德的指導(dǎo)性作用。也就是說，作為現(xiàn)實(shí)中的人，他在過去的生活中已經(jīng)積累了一定的善觀念。當(dāng)他對他在“誠”中看到的善進(jìn)行概念化時，他不可能不受這些現(xiàn)成善觀念的制約和影響。不過，這種影響雖然重要，但不是決定性的。比如，孟子在回應(yīng)嫂子溺水問題時，提別提出“權(quán)”字。傳統(tǒng)道德對善之觀念的形成所起的指導(dǎo)性作用是一個相當(dāng)復(fù)雜的過程，需要專文討論。

[9] 參閱《孟子·告子下》：“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身行，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作?！?

[10] 這種在意識中保持“誠”的生存狀態(tài)，王陽明用《大學(xué)》的“誠其意”來表述。在他的《傳習(xí)錄》的所有談話中，王陽明在談到“誠”時，大都使用“誠其意”?？磥恚蹶柮麝P(guān)心的乃是在意識中對“誠”的保持。

[11] 值得指出的是，小人雖然是壞人，但不是惡人。在儒家文化中，君子是受到贊揚(yáng)并被提倡的生存狀態(tài)，而小人的生存狀態(tài)則是受責(zé)備的且不被提倡。從長遠(yuǎn)的角度看，君子能夠發(fā)揚(yáng)光大，而小人終不能長久得逞?！吨杏埂氛劦剑骸肮示又溃等欢照?；小人之道，的然而日亡。”（33：1）

[12] 參閱耶穌的話：“你為什么稱我是善良的呢？除了上帝之外，再也沒有善良的。”（《馬可福音》10：18）

[13] 參閱《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》第3章。

[14] 我不想在這里展開墮落故事的討論。簡單來說，這種可能性包括：撒旦誘惑，自由意志，神的預(yù)定，無知狀態(tài)等等。我認(rèn)為，這些討論都未能注意到，墮落故事關(guān)心的不是導(dǎo)致墮落的原因，而是墮落的可能性。實(shí)際上，任何一件事都可以是墮落的原因。墮落故事關(guān)心的是，這一可能性存在于在人的現(xiàn)實(shí)生活中。

[15] 有關(guān)這方面的認(rèn)識論問題，請參閱謝文郁“恩典真理論”，載于《哲學(xué)門》2007年第一期。

[16] 考慮到本文的討論重點(diǎn)，我這里不想展開關(guān)于信心建立機(jī)制問題的討論。我們要處理的是君子困境?；浇痰膲櫬湟庾R關(guān)心的是如何走出罪人生活。概念上，罪人和小人在界定上十分相似，即：他們都以自我為中心；罪人拒絕神的旨意，而小人無視本性之善。因此，基督教的墮落意識，在我看來，是從不同角度處理小人問題。

[17] 關(guān)于耶穌的獨(dú)生子宣告，參閱耶穌自己的話：“我實(shí)實(shí)在在跟你們說，這兒子要是沒有目睹其父所為，憑自己什么都做不了；他只做父在做的事情。這兒子是跟著做。因為父喜歡這兒子，把自己所做的一切都向他顯示，而且還會向他顯示更大的事，讓你們驚嘆不已。”（《約翰福音》5：17-20，中譯文是我的）

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