【謝文郁】康德的“善人”與儒家的“君子”
康德的“善人”與儒家的“君子”
作者：謝文郁（山東大學猶太教與跨宗教研究中心）
來源：作者賜稿
康德使用如下語言批評基督教恩典概念：“人或者因為這樣的信念而洋洋得意，即：他不必自己成為一個善人，上帝也能讓他擁有永恒幸福（通過免除他的罪）；或者，如果這樣不行，那么，他最多不過是提出要求，上帝就能使他成為一個善人?！盵1]康德這里提出了一個“善人”（besser Mann, 英譯better man，亦可譯為“更善的人”）概念。在語境上，康德《僅論理性限度內(nèi)的宗教》一書遇到了所謂的“根本惡”問題，即：人在生活中采納了一種惡的行為規(guī)范，并把它奉為道德規(guī)范而加以遵守。對于這個人，他越是嚴格遵守這一“道德”規(guī)范，他就越惡。一個生活在“根本惡”中的人，在康德看來，也是擁有原始的求善意向的。于是，問題就轉化為，這個人如何能夠走出惡的鉗制而過一種善的生活？或者，惡人如何能夠成為善人？
任何道德規(guī)范都是在一定的善觀念基礎上建立起來的。這個惡人的根本問題是，他采納了一種惡的“道德規(guī)范”。要改變這個規(guī)范，就必須改變他的善觀念。因此，康德認為，這里的問題乃是“心靈改善”問題。如果我們能夠找到心靈改善之路，我們就能夠說明，即使在根本惡這種情況下，人還是可以棄惡從善的。然而，康德認為，上述基督教恩典概念忽略了人在現(xiàn)實生活中的自我完善問題，因而無法在理論上對“心靈改善”問題進行說明。
這里，康德憑什么批評當時居主流地位的基督教恩典概念？我們注意到，康德反復強調(diào)人的自我完善。自我完善是儒家修身養(yǎng)性的主調(diào)，也是儒家的“君子”這種理想人格的根本特征。盡管康德從未提過儒學對他的思想有何貢獻，但是，我們的分析表明，儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上有驚人的相似性。從思想史的角度看，我想指出，這種相似性是一種跨文化的承傳關系。也就是說，康德是在儒家的影響下，具體來說，是在17-18世紀歐洲中國文化熱的刺激下，提出“善人”概念的?！吧迫恕边@一提法，本質(zhì)上乃是儒家的“君子”概念。
在這篇文章中，我想通過分析比較康德的“善人”和儒家的“君子”這兩個概念，指出它們在概念上的相似性和相通性。進一步，我還將追蹤康德提出“善人”概念的思想背景。我要說明的是，康德的“善人”不過是儒家之“君子”的康德表達式?？档抡劦?，人的自我完善問題在基督教恩典概念中被忽視了。鑒于自我完善在人的生存中的重要性，他進而給歐洲人提出一個解決方案，即：培養(yǎng)人在絕對自由基礎上的自我完善意識。我稱此為“儒家式的解決方案”。
1．《中庸》的君子概念
值得指出的是,在上述關于“善人”的說法中，康德無意做概念分析。原因在于，在他看來，歐洲人在基督教的恩典意識中壓抑人在生存中的自我完善傾向，而他的“善人”說法是要引入一種新的生存意識，即自我完善意識。這是每一個人必須擁有的生存意識。而且，他自己就想做一個“善人”。[2] 有意思的是，“善人”這一概念在康德學術界討論得并不多。結果是，我們忽視了人的自我完善問題在康德思想中的重要性。為了深入分析這一概念，我想先來考察一下儒家的“君子”概念，并為進一步分析、討論這兩個概念搭建平臺。
我們知道，“君子”一詞在漢語文獻中被廣泛使用，而《中庸》則是界定這一術語的原始文本。以下分析和討論只依據(jù)該書中的相關文字。作為四書之一，它重要性是不言而喻的。我認為，理清《中庸》“君子”概念對我們把握儒家在這個概念中所表達的生存意識，乃是關鍵所在。
《中庸》說：“君子中庸?！保?：1）[3]在漢語中，“中庸”這一術語是“中”和“庸”的合成?！爸小钡淖置嬉馑际恰爸虚g”、“中心”或“恰當”；“庸”的意思是“使用”、“運用”等。合在一起，它的意思是“恰當?shù)倪\用”或“正確的行動”。因此，在現(xiàn)代漢語中，《中庸》這一書名可以被理解為《論恰當行動》。按照這個思路，“君子中庸”這一說法要指出的是，君子是恰當?shù)匦袆拥娜?。哲學上看，我們可以這樣追問“恰當行動”這一概念。首先，為了做到恰當，人需要一個模范作為衡量的標準。對于個人來說，它可以是一個理想的或完美的典范。其次，所謂的恰當還包含了它對人的生活來說是善的這一層含義。如果它不是善的，它就失去了恰當性。因此，理想人格作為人生的典范必須包含人所欲求的善。我們用“恰當行動”這一術語來界定“君子”，也就是說，君子是一個供人們仿效的善的模范或人格?！熬印本褪沁@樣一個“善人”。不過，進一步分析，我們馬上就會遇到那個充滿困難且令人煩惱的善概念問題。從概念上看，善可以僅僅是個人的，可以是屬于某一社會的，也可以是對全人類普遍有效。如果“君子”是一個善人，那么，這里的善指的是哪種意義上的善？
我們需要對《中庸》的君子論的寫作背景有些討論。也許，我們可以討論一下莊子的《齊物論》。莊子認為，在人們之間的是非之爭中不存在普遍一致標準。從不同的思想角度出發(fā)，是非善惡的判斷可以完全不同。人們的是非善惡判斷來自自己的善觀念。人不可能違背自己的善觀念進行判斷。因此，對于任何不同于自己的善觀念，他一定會給出否定性判斷。當一個人宣布自己是非善惡判斷，并對對方的善觀念加以否定是，他將遇到對于的同等力量的否定。莊子提到，不同是非善惡判斷之間，我們無法找到一個共同的標準來做裁決，從而雙方之間的相互否定具有同等的效力。既然是非善惡判斷之間的分歧無法解決，我們只能得出不存在普遍一致的善這一結論。在莊子的著作中，這個結論是相當突出的。
莊子的論證雖然十分有力，但他所提供的生活方式似乎不是人的生活，對于大眾來說是無法遵行的。顯然，人的生存要求我們判斷并選擇善。沒有關于善的判斷，就沒有選擇。也就是說，判斷-選擇是人的生存不可跳躍的環(huán)節(jié)。然而，作為社會性動物，人總是生活在社群中的。當他根據(jù)自己的善觀念進行是非善惡判斷，并據(jù)此作選擇時，他一定是在下普遍判斷。[4]也就是說，他的是非善惡判斷不僅適用于他自己，也適用于他人；不僅適用于此時此地，也適用于彼時彼地。這樣一來，如果其他成員對善有不同理解，他們就不會接受前者的判斷。對于人的生存來說，是非善惡判斷是不可避免的；而判斷一定是普遍的；因此，個人的是非善惡判斷一定會導致和其他人的沖突。為避免沖突，像莊子所建議的那樣不下判斷，實為明智之舉。但是，我們也看到，離開了判斷，人也將中止他作為一個人的生存。
我們可以把這個問題稍作推進。莊子論證揭示出來的困難在于，不同的是非善惡判斷之間的分歧和沖突是不可避免的；但是，人只能在判斷和選擇中生活，而且所做的判斷具有普遍性；邏輯上，判斷的普遍性要求消除判斷之間的分歧；或者反過來，判斷分歧的不可避免性則無法滿足判斷的普遍性要求。這便是判斷的困境。除了莊子的解決途徑，我們能否還有其他出路？比如，我們可不可以換種方式思考，找到一種途徑消解這里的困境？
我認為，《中庸》對這一點是有深刻認識的。它的君子論便是解決方案。[5]《中庸》首先區(qū)分了兩種善。其一，在人的生存開始之初，天賦予人的本性。這個本性一旦賦予，就成了人的生存的原始起點，其中所包含的各種因素會在人生存過程展現(xiàn)出來，直至完成。在這個意義上，本性就是人的生存，不可能和人生存對立，因而是善的。我們可以稱之為本性之善。另一種是本性之善的概念化。人在生存中必須進行是非善惡判斷，因而擁有一定的善觀念。這個善觀念乃是對本性之善的把握。一個人在生存的不同階段可以對本性之善有不同的觀念。比如，一個善觀念可以在一段時間里是善的，而在另一段時間里則可能被視為惡的了。因此，善觀念可以被改變的。盡管這兩種善在所有人身上存在，但是，《中庸》認為，人還是可以被劃分為兩類：一類是君子。君子能夠意識到了這兩種善的區(qū)分，并且在所有時間里都能夠和本性之善保持直接的接觸，并根據(jù)本性之善改進自己的善觀念。另一類是小人。小人往往值得是那種執(zhí)著某種不變的善觀念，壓抑本性之善的沖動。換言之，小人在堅持善觀念的名義下，將這兩種善等同起來的人，因而用善觀念抹殺了本性之善。表現(xiàn)在生活中，君子的一生是一個不斷修身養(yǎng)性的過程；他不斷改進自己對善的理解，從而能夠越來越多地認識他人的是非善惡判斷，從而減少同其他人的判斷發(fā)生沖突。就其最終結果而言，君子在修身養(yǎng)性中使自己的善觀念更加準確全面的把握本性之善，達到能夠和世界上的所有事物（包括人）和諧相處。這便是天人合一的境界。
我們進一步分析這一君子論。《中庸》開篇這樣說：“天命之謂性，率性之謂道?！保?：1）在這一說法中，天超越于我們的知識，然而又必須被尊崇為我們生活于其中的世界的根基。性指人的本性。第一句話可以解讀為“生存中的那些得自于天的東西，就是這個人的本性”。這是生存的開端。作為被給與者，天所賦予的本性啟動了人的生存，因而它對于這生存來說必定是善的。因為它存在于人開始生存之初，所以它對人的思想來說是在先的、原始的，因而不能在判斷中談論?；蛘哒f，這個原始的善不是一個是非善惡判斷。在這個意義上，我們說它是絕對的善。
作為生存起點，這個本性是我們生存的出發(fā)點和驅動者。由于人的生存是在判斷-選擇中進行的，因此，人可以選擇遵循或拒絕本性的驅動。不同的判斷-選擇會造就不同的生存，并發(fā)展為兩種人：君子和小人。《中庸》認為，我們應該過一種君子的生活；而小人的生活方式則應該受到抵制。當一個人拒絕服從本性的推動時，他就走上了通往小人的錯誤之路。正確的道路是遵循本性。按照這一思考，天所賦予的本性是一種善的推動力。因此，“率性之謂道?！?
我們可以把這種稟賦稱為本性之善。然而，我們?nèi)绾尾拍茉谧约旱纳嬷姓业竭@一本性之善呢？我們繼續(xù)來讀《中庸》：
在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。（20：17）
最后一句把“善”和“誠”聯(lián)系起來。人們在理解這段話時，往往加上時間順序，即：人只有在“明乎善”之后才能“誠乎身”。英文翻譯幾乎沒有例外地用因果關系加上未來時態(tài)來處理兩句話的關系。我認為，這是一種誤讀。上述引文描繪了人生中的一種生存狀態(tài)，在這一狀態(tài)中，人在誠的同時就會看到善?；蛘撸谒吹缴频耐瑫r，他就是誠的。善在誠中顯現(xiàn)，而誠以善的彰顯為標志。不明乎善，說明尚未誠乎身；同樣，未誠乎身，則尚未明乎善。兩者完全相互依存。
西方漢學在處理“誠”一詞時，往往也是感到措手無策。人們用誠實（honest）、真誠（sincerity）、真實（truthful）、實在（real）等詞來翻譯“誠”。[6]不過，容易指出，在英語中，真誠（sincerity）使用于社會道德語境。然而，《中庸》使用“誠”這個術語時，常常是指一個人真實面對自己的生存傾向。往深處講，它指的是人直接與自己的本性同在的生存狀態(tài)。這種生存狀態(tài)可以是人獨處時的一種態(tài)度，和其他人無關。我想，如果一定要翻譯，譯作being truthful to oneself（真實地面對自己）或許比較合適。我在下面的相關討論還要談到，它隱含著康德意義上的絕對自由。
在“明乎善”和“誠乎身”中，《中庸》指出了人的生存的原始狀態(tài)。在它看來，只要在誠中，本性之善就會呈現(xiàn)出來，因而人就能夠直接看到自己的本性之善。因為誠所表達的是一種直接與本性同在的傾向，在誠中顯現(xiàn)的善就是天所賦予的本性，即本性之善。
然而還存在著另一種善。人在判斷-選擇中生存。按照《中庸》的說法，人只要在誠中就能看到善，就會遵循之。但是，人不是以本能的方式遵循這個在誠中呈現(xiàn)的本性之善。他必須先把這個本性之善觀念化為善觀念，然后才能進行判斷-選擇?！吨杏埂氛f：“誠之者，人之道也?！\之者，擇善而固執(zhí)之者也”（20：18）。這里，“善”這個術語出現(xiàn)在判斷（“擇善”）的語境中。與在誠中看到的善相比，判斷中的善僅僅是一種觀念化的善。這個善觀念當然來自于在誠中看到的善。但是，這個觀念化過程說明，善觀念不過是本性之善的一個觀念把握。這個把握可能是不準確的不完整的。最重要的是，它不是原始的，而是派生的，因而是可以改變。對于同一個人來說，他的善觀念在時間中是變化的。
所以，在提出“善觀念”概念后，《中庸》馬上轉入這個話題：“有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也?！艽说酪?，雖愚必明，雖柔必強”（20：20-21）。這些話的目的在于鼓勵人堅持不懈地改進自己。不過，這里的改進乃是針對善觀念而言，而不是本性之善。
由此看來，《中庸》談到了兩種善，即本性之善（在誠中看到的善）和善觀念（對本性之善的觀念化）。我們發(fā)現(xiàn)，這兩種善的劃分對理解“君子”概念至關重要。我們可以把上述概念作如下梳理。按照《中庸》，天賦予人以本性。人若能真實地面對自己，他就會看到被賦予的本性。這便是在誠中看到的本性之善。與此同時，人必須在判斷和選擇中生存。當他們在誠中看到善的時候，他們必須把這個善觀念化，并以之作為判斷和決策的基礎。通過這種方式，在誠中顯現(xiàn)自身的本性之善轉化為善觀念。于是，這個善觀念就成了判斷的出發(fā)點，進而直接主導人的生存。本性之善是天賦予的，是人生的基礎；自始至終存在于人的一生中。對于這個本性，人可以遵循或不遵循，但無法改變。善觀念則是對在誠中呈現(xiàn)的本性之善的把握并觀念化。在這個觀念化過程中，善觀念可能與在誠中呈現(xiàn)的本性之善相吻，也可能與之相背。但是，只要人繼續(xù)在誠中，這種相背一旦被意識到，現(xiàn)存善觀念就必須做相應改變。
這便是《中庸》的君子概念。當一個人真實面對自己的時候，他就能看到本性之善，并將其概念化為善觀念；并在此基礎上做是非善惡判斷，進行選擇。但是，本性之善只能在誠中彰顯自身；因此，人一旦脫離誠的狀態(tài)，他就失去和本性之善的接觸，從而無法根據(jù)本性之善來改變現(xiàn)存善觀念。也就是說，君子必須時時刻刻都處于誠中。只有這樣，他才能按照本性之善對善觀念加以改進。這樣的生存是一個自我修養(yǎng)的過程。在儒家傳統(tǒng)中，君子的一生就是通過修身養(yǎng)性不斷改進自己的一生。
與此相反，還有別樣的人生，即小人。作為一個人，小人也是從誠開始的。然而，正如我們會看到的那樣，一個人在對自己的本性之善進行觀念化時，往往認為自己的把握是準確的，并進而認為，他的善觀念完全把握了本性之善。于是，一旦善觀念形成之后，他就完全依據(jù)自己的善觀念進行判斷-選擇。在他的意識中，除了善觀念之外并無其他的善存在。他否認有兩種善的存在。甚至當他的生存遇到困境時，他還會有意識地壓抑本性之善的沖動?？梢钥吹?，人會把善觀念當作生存中唯一的善，毫無保留地按照它來下判斷、作選擇。如此一來，人就不再關注誠中呈現(xiàn)的本性之善了；而善觀念作為判斷-選擇的出發(fā)點和依據(jù)也就失去自我改善的動力。這樣的人，《中庸》稱之為“小人”。小人完全受制于自己的某種善觀念。《中庸》是這樣描寫小人的：“愚而好自用，賤而好自專，生今之世，反古之道”（28：1）。[7]
小結一下。我們對君子和小人依據(jù)《中庸》進行了區(qū)分。君子始終在誠中，能夠意識到本性之善和善觀念的區(qū)別，因而能夠按照在誠中所見的本性之善改進善觀念。小人則與此不同，他把本性之善概念化為一個善觀念，然后把此善觀念當作人生中唯一的善，并且壓抑并抵制任何與之不吻合的善觀念；而且，即使在生存中感受到本性之善的推動，他寧愿固守這一善觀念，拒絕改善。
2．康德的“善人”
我們回到康德。在他的《僅論理性限度內(nèi)的宗教》中，康德通過討論“心靈改善”來處理“根本惡”問題，并且在絕對自由基礎上提出“善人”概念。在本文開始處，我引用康德的話展示了康德對基督教恩典概念的挑戰(zhàn)，以及他以自由概念說明“善人”的企圖。接下來，我們進一步分析這康德的這種想法，說明“君子”和“善人”在概念上的共通性。
按照康德的說法，人擁有自由意志，因而對善惡選擇負有責任。他說：“人只能自己使自己進入，或者已經(jīng)使自己進入了某種道德狀態(tài)，不論是善的還是惡的，是他自己要成為或已經(jīng)成為的。前提條件必須得是自由選擇。”[8]就此而言，人是在自由意志中選擇惡的。當他們選擇了惡時（無論什么原因），他們就是不道德的。盡管追溯他們選擇惡的原因是困難的，但是，人的自由意志有原始的向善稟賦，因而去惡向善依然是這些惡人的責任。這便是“心靈改善”問題。康德認為，這一問題的關鍵點是尋找惡人改善心靈的理性機制。
康德分析到，人可能陷入三種類型的惡。第一種類型是人無力遵守他已經(jīng)采納的道德準則。在這個人的判斷中，行動違反所采納的準則，會被視為一種惡。每當人發(fā)現(xiàn)他的行動和自己所采納的準則不一致時，他會立馬對所犯的惡行感到罪疚。而如果一個社會成員不遵守社會準則，這種不遵守就會被其他成員判斷為惡。一句話，惡是根據(jù)已確立的準則被判斷出來的。第二種類型是，一個人生活在一定道德法則之下，而他的判斷-選擇卻不在這個道德法則中；相反，他的判斷-選擇出于這個道德法則之外的某種動機。在這種情況下，雖然他的行為并不違背道德法則，但卻是惡的。因為沒有遵守道德法則，所以他的行為是惡。
康德認為，人不難擺脫以上兩種類型的惡。對于第一種類型的惡，他們只需有意識地約束自己的行動，使之與所采納的道德法則相一致。通過強調(diào)已采納的道德法則，就可實現(xiàn)這種糾正。對于第二種類型的惡，他們需要反省自己的動機，并確保所有動機皆來自他們的道德法則，而非來自任何其他東西。然而，還有第三種惡，稱為根本惡?？档率沁@樣界定這種惡的：人在生存中不知道出于什么原因，采納了一種惡的準則，并把它當作“道德”法則，從它出發(fā)規(guī)范自己的行為。在這種情況下，人越是努力堅持遵循這個“道德”法則，他的所作所為就具有越大的惡性。他的惡來自他所采納的“道德”規(guī)范。對此，康德談到：
也可以稱它為人心之反常，因為它顛倒了自由意志的諸動機之倫理秩序。盡管在它那里可以找到在法則意義上是善的（即合法的）行為，然而，他的心思卻已經(jīng)從根底上（就其道德傾向而言）腐敗了。因此，這個人被認定為惡人。[9]
這種類型的惡也被稱為“根本惡”。在康德的分析中，這種類型的惡有兩個特征。首先，它與自由意志的原始稟賦相反對。人的原始稟賦是純善的。[10]我們注意到，康德從兩方面理解自由意志，即：稟賦的與獲得的。從稟賦的角度看，人的自由意志是向善的；但是，當人進行選擇之后，他就會得到什么的。他在選擇后所得到的。從他所獲得的東西出發(fā)，他的判斷-選擇仍然是自由的，但其傾向卻是可善可惡的。其善其惡取決于他在獲得中采納了什么樣規(guī)范或準則。人如何獲得一種惡的規(guī)范或準則，其中的原因是無法說清楚的。但有一點是清楚的，他是自由地采納一種惡準則的。當人采納了一種惡準則并以此進行判斷-選擇時，他的選擇就“顛倒了自由意志的諸動機之倫理秩序”。道德中的絕對命令是由自由意志的原始稟賦所規(guī)定的，而這原始稟賦是向善的。因此，如果人從惡準則出發(fā)而做出惡的判斷和選擇，那么，他就違反了他的稟賦向善?；蛘叻催^來說，這種根本惡和稟賦向善是完全背反的。
我們來分析“自由意志的諸動機之倫理秩序”這種說法。所謂的“諸動機”指的是人的自由意志進行判斷-選擇時面對不同選項的傾向。每一個選項都具有某種吸引力；從自由意志的角度看，這種吸引力便是人的動機。只有那些對人有吸引力的對象才是自由意志的選項。因此，就其具有吸引力而言，每一個選項都是自由意志所指向的。但是，這些選項的吸引力在程度上是不一致的。這種程度上的差異便是所謂的倫理秩序。就其正常秩序而言，選擇者會選擇最好的選項。如果以最好選項為標準，那些次好選項就是不好的或惡的。如果人在選擇時放棄做好選項而選擇次好選項，那么，選項的倫理秩序就被顛倒了，即：人選擇了惡。對于那些在道德規(guī)范中進行選擇的人來說，他們可以通過道德規(guī)范來糾正自己的錯誤選擇。然而，當人依據(jù)惡準則進行選擇時，選項的倫理秩序就完全顛倒了，即：把善的當作惡的，同時把惡的當作善的。這便是根本惡。
這種倫理秩序的顛倒破壞了人的道德生活。我們這樣看，人是在一定的準則中判斷-選擇的。從一定的準則出發(fā)，與之一致的，在判斷中就是善的。然而，在根本惡那里，人生活在惡準則之下。對于這種人，所有惡的東西都會被判斷為善。他陷入了善惡不分的生存狀態(tài)，以善為惡，或以惡為善，并在善的名義下作惡。這樣的人沒有能力過一種道德生活，因為他的心從根本上腐敗了。
于是，康德面臨這個問題：人怎樣才能克服根本惡呢？——一旦采納了惡準則，人心就因此腐敗了；在這種情況下，除非找到辦法把這顆惡的心靈改變?yōu)橐活w善心，否則我們就無法克服根本惡。思想史上，我們知道，基督教在處理這個問題時提出了恩典概念，并希望通過恩典概念來解決這一困境。然而，我們在本文開始時引用的文字里，可以讀到，康德有意識對此加以拒絕。在回應路德宗神學的“唯獨信心”（Sola Fide）的命題時，康德談到：“對于那些所謂的恩典事件，究竟它們是由于恩典工作，還是一種內(nèi)在的自然結果，對此我們無法給出理論說明，因為我們對因果概念的使用無法超出經(jīng)驗，因而亦不能超出自然。而且，設想這一觀念在實踐中的運用則是完全自相矛盾的?！盵11]這里，康德提供了兩個觀察。首先，人們在描述恩典工作時使用了因果概念，即：發(fā)生如此這般的事，其原因在于神的恩典。然而，因果概念只適用于經(jīng)驗世界，因而可以作經(jīng)驗上的解釋。如果這樣，所謂的恩典解釋無非是對事物的內(nèi)在自然變化的解釋。或者說，恩典解釋是不必要的。其次，如果我們從道德實踐的角度談論恩典工作，即：我們之所以能夠變惡為善，原因在于神的恩典，那么，康德認為，那是“完全自相矛盾”的。在實踐上，變惡為善這件事需要改變那惡的心靈。如果這惡的心靈沒有改變，就談不上變惡為善。恩典作為一種外在的力量，除非它改變了惡的心靈，否則就無法做到變惡為善。如果惡的心靈得到了改變，那么，我們還是回到內(nèi)心的改變問題，而恩典與此無關。因此，從恩典-拯救的角度無法說明心靈改變。[12]
按照康德的說法，這個問題涉及的是心靈的內(nèi)在改變，因此要排除所有外在因素。我們注意到他曾提及“自由意志的動機”。我們需要對他的自由概念進行一些討論。在處理經(jīng)驗知識的“第一批判”中，康德把自由處理為一個二律背反，關于它的肯定命題和否定命題在邏輯論證中是可以并列的。[13]康德寫道：“自由只是一個理念，其客觀實在性無法依自然律或在任何可能經(jīng)驗中得到展示?！盵14]也就是說，自由概念在理解經(jīng)驗世界方面派不上用場，是多余的。然而，在第二批判中，康德把自由作為他分析道德問題的出發(fā)點。他說：“自由必須被預設為所有理性存在物的意志的屬性?！盵15]特別地，在分析絕對命令的語言中，康德指出，意志自律是道德的必要條件。
值得指出的是，我們在他的宗教論中讀到，自由意志仍然作為討論的出發(fā)。在他看來，人在實踐中從善良的自由意志出發(fā)，卻在其中出現(xiàn)了根本惡。如果我們尋找出路，從根本惡中走出來，變惡為善，我們還是要回到自由概念中。他談到：“意志的自由具有獨一無二的本性，即只有當一個人把某種動機納入他的準則時，這一動機才能支配意志采取相應行動；……只有那樣，動機（無論什么樣的動機）才能和意志（即自由）的絕對自發(fā)性共存?！盵16]對人來說，生存就是作選擇（意志的自由選擇）；而選擇是在一定的善惡判斷中進行的；進一步，善惡判斷必須以某種已經(jīng)采納的準則為依據(jù)。選擇是自由，因為選擇面臨多種選項，并自主地選擇其中之一。既然人自由地作選擇，他們就對自己的選擇負有責任。這里，選擇的基礎是自由。對生存做如此理解，康德進一步推論到，人采納任何一種準則都是在自由基礎上進行的。因此，自由是人采納一種行為準則這一動作的終極基礎。既然如此，人就必須對自己采納惡準則負全責。而且，前面指出，康德排除了恩典工作，因此，在他看來，如果我們想消除根本惡，我們就需要考察人的自由意志。有意思的是，關于人為什么選擇了惡的準則這個問題，康德回答說：“對我們來說這是不可理解的?！盵17]考慮到人的生存的原始稟賦是向善的，這個問題于是變得更加困難。一個稟賦趨向于善的人為什么會選擇惡呢？康德承認，我們無法找到一個“可理解的基礎以此說明我們里面的惡之原始來源”。[18]然而，康德堅持說，即便一個人無法知道他選擇惡準則的緣由，他依然有責任使自己變惡為善，即：改變自己的心靈，用善的準則取代惡的準則。
康德談到，人是在自由中采納一種惡準則的。自由的原始稟賦是向善的。這等于說，人是在向善的原始稟賦中采納一種惡準則的。顯然，惡準則顯然不是原始的向善稟賦所指向的。既然如此，自由在其原始稟賦的驅動中也必定蘊含著棄惡從善的出路。或者說，我們肯定可以在自由中找到以善的準則取代惡的準則的道路。康德對此充滿信心。他說：“在一個人即將采取某個自由行動的時刻，無論他有多惡（以至于惡實際上已經(jīng)成為他的習慣或第二本性），他都不僅[在過去]有責任變得更善，而且現(xiàn)在仍然有責任使自己變得更善?！盵19]這里，康德把責任和自由連在一起。我們這樣分析，概念上，自由存在于可能性中。當我們自由地選擇什么的時候，那意味著我們不是非選擇它不可。促使我們選擇它的理由，可能是任何不確定的東西。但是，責任則意味著必然性。當我們出于責任作某事的時候，那意味著我們別無選擇只能去做。促使我們作它的理由是確定的，不能改變的?？梢姡诙x上，自由排斥責任，而責任亦不容自由?？档聦ψ杂桑熑蔚母拍罱缍ㄓ星宄恼J識，對兩者之間的張力也是有意識的。那么，康德必須處理這個問題：人在自由中如何能夠必然地做某事呢？
我們進一步分析這個張力。在康德看來，我們完全可以接受這一預設，即：自由意志的原始稟賦在人的生存中是向善的。而且，自由存在于可能性中這一點則是自由概念所要求的。那么，我們只能這樣理解，即：原始稟賦中的善不受任何原則或準則所規(guī)定。有一點可以肯定，這個善，無論它是什么，都是人所想要的。因此，得到這個善就是人的原始責任?？紤]到這個善無法被任何準則所界定，原始向善稟賦和原始責任就被理解為同一件事情。換句話說，二者從一開始就內(nèi)在于自由意志。然而，在現(xiàn)實生活中，當一個人采納某個惡的準則時，等于說，他誤把惡者當作善者，即：把惡的準則當作是善的。這個人的原始責任要求他過一種更善的生活；但現(xiàn)在，他犯了某種錯誤（并非出自他的原始稟賦），采納了惡準則。他沒有完成原始責任所要求的。然而，既然他的原始稟賦是向善的，他就依然有責任改變這種現(xiàn)狀，變惡為善。由此看來，盡管自由－責任之間存在張力，但是，這個張力驅動人走在向善的道路上。
不難指出，康德這一處理的關鍵點是，原始稟賦中的善是不可在任何準則中加以規(guī)定的。這里，我們遇到兩種善。在康德看來，人的生存中存在兩種善，一種自由的原始稟賦中的向善傾向。這種善是與生俱來的，與可能性同在，不被任何準則界定。另一種善則是在一定準則中界定的。在不同準則中有不同的善。從這個意義上看，它是后天獲得的，依附于一定的準則。說它是獲得的，乃是因為它恰好是原始稟賦所要求的，都是善的。但是，如果所依附的準則是惡，那么，雖然它不是原始稟賦所要求的，但是也是人的自由選擇結果，因而人必須負責任。因此，人必須對自己的惡負責任，因為這惡是人自己招致的。[20]
在這兩種善中，前者是無條件的，原始地且始終如一地推動人的生存趨向善。它是神圣的，且不能被腐敗?？档掳堰@種善稱為“上帝之子”，表達了人性中的神圣性。[21]而且，即使在人的生存受制于惡準則的情況下，這種善依然內(nèi)在于自由意志。因此，人的生存中永遠地內(nèi)含了向善的動力，在善中更善，在惡中澤變惡為善。
第二種善則是合法意義上的善，是按照所采納的準則判斷出來的。[22]人的判斷必定要訴諸于所采納的準則，因而其善性取決于這一準則。我們指出，所采納的準則可以使善的，也可能是惡的。但是，康德強調(diào)指出，在我們采納一種惡準則時，它看起來一定是善的。原因在于我們可能是錯看錯了，把惡者當作善者。在我們還沒有發(fā)現(xiàn)這一準則的惡性之前，我們?nèi)匀灰曋疄樯茰蕜t，并以此為據(jù)進行判斷。但是，一旦我們發(fā)現(xiàn)了它的惡性，我們就會放棄它，并建立新準則。沒有人一開始就是完善的。每一個人在生存中都會不斷完善自己。因此，這些惡準則在這個過程中也會被改變。在我們的生存中，我們不斷地且無止境地“從不完善進步到更善”。[23]不難指出，康德在談論這第二種善時是從變化－進步的角度出發(fā)的。這種善是在變得更善的過程中。換句話說，這種善是可變的或可重構的。
在這兩種善的劃分中，康德對人的生存充滿信心。他說：“故而，對于一個其心靈雖已腐敗但卻仍舊擁有善良意志的人來說，他依然有希望從迷失狀態(tài)回歸到善?！盵24]我們可以這樣理解康德的“善人”概念。人生而具有自由意志，它天生具有向善傾向。這是無條件的或絕對的善。在這絕對的善的驅動下，他們有責任過一種善的生活。與此同時，他們在自由中建立自己的道德準則，并按照這些準則判斷善惡。他們可能犯錯誤，誤把惡的準則當作善的，并加以選擇。但是，這種在判斷中的善是從某種準則出發(fā)的，因而是有條件的，依附于這一準則。鑒于這種準則是被采納的，因而也就是可以放棄的，那么，當它的惡性暴露出來之后，人在自由中就可以拋棄它，并選擇更善的準則。我們看到，在康德的語言中，人的生存中有兩種善。原始的向善稟賦是內(nèi)在于自由意志的，與生俱來的，從而不可能被任何準則所界定。在這種絕對的善的驅動下，人選擇了某種行為準則（善的或惡的）。同樣，在它的驅動下，任何暴露出惡性的行為準則都會被拋棄，并選擇新的善的準則。這是一個去惡趨善的過程?？档聢猿终J為，心靈改善的決定性力量是那蘊含原始向善稟賦的絕對自由意志。在絕對自由中，人能夠去惡趨善。這樣的人便是“善人”。
3．“善人”與“君子”
我們來比較這兩種理想人格的表達式，即儒家“君子”和康德“善人”。簡略來說，二者可分別表達為：在誠中，人就是“君子”；而在自由中，人就是“善人”。容易指出，它們有一些共同特征。最突出的特征是，這兩種表達式中都對設計了兩種善的劃分及其內(nèi)在關系。在《中庸》這里，這兩種善稱為本性之善和善觀念。而在康德的討論中，它們則是意志的原始稟賦之善，和在一定準則中通過判斷而給出的善。成為一個君子，人就必須在誠中對這兩種善的區(qū)分有所意識。有了這種意識，他就可能按照本性之善不斷地改進自己的善觀念。而成為一個善人，人必須在絕對自由中，遵循自己的原始向善稟賦的推動，拋棄惡準則，采納善準則，從而引導一種自我完善的生活。
這里，《中庸》作者和康德各自通過“誠”和“自由”這兩個概念來說明君子和善人的生存基礎。當然，從概念角度看，這兩個詞有相當不同的含義。然而，如果我們分析它們的生存意義，就不難發(fā)現(xiàn)，它們乃是指稱一種共同的生存狀態(tài)，即：人的生存的原始傾向。前面指出，“誠”是人真實地面對自己的生存狀態(tài)，本性之善在其中顯現(xiàn)自身，或被人觀看和把握而形成善觀念。作為人的生存出發(fā)點，人在誠中獨立地進行判斷－選擇，不斷完善自己的善觀念。這樣一種生存狀態(tài)也就是康德所談論的絕對自由。對于康德來說，人的原始向善稟賦驅動人的生存，只要不受外在的指令和壓制（完全自由狀態(tài)），人就能棄惡趨善。也就是說，在絕對自由中，人擺脫了一切外在權威的壓力，擁有獨立判斷權，即便他可能錯誤地選擇了惡準則，但在原始向善稟賦的驅動下，他負有責任從惡準則的控制中走出來，在改變惡準則的過程中完善自己。在自由中讓原始向善稟賦呈現(xiàn)，并展示其力量，用《中庸》的話來說，便是“誠”的生存狀態(tài)。
由此看來，從概念上看，理想人性的這兩種表達式，都是處理人的自我完善這個問題，且表現(xiàn)出了相似的思路。然而，從生存關注的角度看，我們發(fā)現(xiàn)二者之間有一個差別?！吨杏埂奉A設了天所賦予的本性，認為遵循天賦本性對于每一個人來說乃是適當?shù)纳?。這個預設要求我們尋找途徑觀看并把握這個天賦本性，然后按照所把握的本性（善觀念）進行判斷－選擇?！吨杏埂返膶懽鲿r代被稱為“百家爭鳴”時代。當時不存在一個居主導地位的意識形態(tài)。百家爭鳴這個歷史事實表明，獨立自主地思想、判斷、并選擇，乃是一件現(xiàn)實事件。在這樣的環(huán)境中，在《中庸》看來，阻礙人們認識自己本性的因素就存在于自己的頭腦中。因此，最重要的事情就是要找到一種途徑，使人能夠反省自己，清除私心雜念，從而能夠觀看自己的天賦本性。我想，《中庸》強調(diào)誠這種生存狀態(tài)對人的自我完善之決定性作用，和這一歷史背景有關。
與此形成對比的是，康德生活在一個基督教社會。他在一個敬虔派家庭長大。敬虔派強調(diào)委身、謙卑、和順服權威。實際上，康德小時候所受教育的目的就是要把他培養(yǎng)成一個合格的路德宗教徒。然而，康德對人的自我完善的強調(diào)，和當時居主導地位的路德宗神學對領受恩典的強調(diào)，兩者顯然是格格不入的。在《僅倫理性限度內(nèi)的宗教》第三卷，康德起了這樣的題目：“善對惡原則的勝利，及上帝之國在塵世的建立”。在他看來，西歐歷史上的基督教對改善人的生存做出了巨大貢獻。但是，他同時指出，這些成就都是通過人的努力而實現(xiàn)的。他這樣寫道：“真正的（可見的）教會就是在人的努力中展示塵世中的上帝之（道德）國度?！盵25]康德《僅倫理性限度內(nèi)的宗教》的主要關注是，如何從理性的角度理解人在道德上的自我改善。這種想法本身就是挑戰(zhàn)基督教的固有教會觀。傳統(tǒng)觀點認為，真正的教會是在上帝憐憫中存在并成長的，因而神的恩典是教會的基礎。但是，恩典如何成為教會基礎？——為了避免和當時居主流地位的路德神學發(fā)生正面沖突，康德反復強調(diào)人的努力在教會生活中的重要性，并且認為，離開人的努力來談論恩典無非是要掩飾自己的惰懶，是“一種自我欺騙的手段”[26]，是一種幻覺。[27]我們讀到，康德深信這一點，即：只要人在自由中，就一定能改善自己，達到更高的善。[28]不過，順便指出，《僅論理性限度內(nèi)的宗教》一書對于人如何從惡準則進步到善準則的具體機制討論的并不多。他的努力都集中在強調(diào)自我完善的重要性。
我們看到，“君子”和“善人”在概念上是相似的，在生存上相通的。而且，我們還注意到，康德和儒家還有某種歷史上的聯(lián)系。學界通常假設，康德是西學的代表性人物；并且，他是在沒有外來影響下，純粹在西方思想傳統(tǒng)中進行他的道德理論研究的。我們前面的討論隱含了否定這一假設的結論。這里，我試根據(jù)有限的材料追蹤其中的歷史和文獻上的線索。
從思想史的角度看，基督教，特別是路德宗神學的敬虔主義解釋，主導著康德時代的思想背景。不過，我們也注意到，通過16世紀以來的羅馬天主教來華傳教士所做的介紹工作，中國思想猶如一道嶄新的思想亮光，深深地吸引著當時的西歐思想家。到17世紀末，大量的工作集中在把儒家經(jīng)典翻譯成拉丁文這件事上。當歐洲進入18世紀的時候，這些翻譯作品已經(jīng)開始深深刺激西歐知識界，并且在大范圍內(nèi)培養(yǎng)了對自己文化的自卑感，和對中國文化的崇敬感。大量文獻表明，在18世紀，耶穌會士譯介的中國思想激發(fā)了許多名望學者對中國社會的美好想象，引導他們對自己的傳統(tǒng)不滿和批評，甚至感到某種危機。[29]
不難發(fā)現(xiàn)，歐洲思想家們對于中國文化（來自耶穌會士的譯介）有一個顯著印象，那就是，和西方文化相比，中國沒有強烈的單純的上帝信仰?？档略谒淖匀坏乩磉@門課的講座筆記中，也用了簡潔語言提到這一點。他說：“宗教在這里【指中國】受到相當冷淡的對待。許多人不信任何神；另一些接受一種宗教的人也不多參與。”[30]我想，康德的這個簡要說明應該是當時思想界關于中國宗教現(xiàn)狀的一般看法。需要指出的是，這個簡要說明并無貶低中國文化的意思。正好相反，在康德看來，中國沒有濃重的宗教氣氛，卻能夠發(fā)展出高度的文明秩序[31]，這足以說明中國人對人類文明發(fā)展的動力有更深入的把握。作為對比，康德認為，西歐社會在基督教的主導下，強調(diào)上帝的外在恩典，忽略人的自我完善，并沒有給自己帶來更大的文明發(fā)展。從這個角度看，我們就不難理解康德關于“心靈改變”的“儒家式解決方案”的內(nèi)在動機了。實際上，康德把揭示這個動力并從理論的角度對它進行說明視為自己的主要任務。
康德的學生時代是在沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）影響下度過的。沃爾夫把基于自然啟示的中國道德和基于基督啟示的西方道德作了一個對比。自然啟示意味著自我完善。在沃爾夫看來，通過自我完善取得的道德成就，更為卓越亦更為持久。Fuchs這樣評論沃爾夫的觀點：“在沃爾夫看來，中國人僅僅通過自然啟示獲得德性——實際上，他們只能在沒有基督教的情況下自己去做，這一點使他們的成就給人留下了更為深刻的印象。與此同時，他們的德性并非剛性的概念；相反，中國人乃是處于不間斷的自我完善的努力之中?！盵32]雖然如此，康德似乎并沒有分享沃爾夫的興奮。盡管康德十分重視自然啟示與自我完善，但他卻瞧不起中國思想的樸素性和簡單性，認為中國人未能對自然啟示下的道德進行理性反思和分析。同樣，他對沃爾夫也不滿意，認為沃爾夫沒有對人的自我完善提供理性分析?？档抡J為，理論分析恰好是倫理學的關鍵。因此，他要對自然啟示中的道德現(xiàn)象進行理論說明，并且向他的讀者展示這種以自我完善為特征的道德生活的理論力量。[33]
我們進一步分析康德的這個思路。在《什么是啟蒙？》（1874）這篇文章中，我們發(fā)現(xiàn)，康德使用自我完善這種道德語言挑戰(zhàn)居主導地位的西歐道德現(xiàn)狀?？档乱浴安怀墒臁币辉~開始，并對它作如此界定：“不成熟是指在沒有他人指導的情況下，沒有能力使用自己的理解力。”[34]他接著談到，啟蒙就是要從根本上推動人自我成長，即：從沒有自我獨立思維能力成長為擁有獨立思維能力。一個成熟的人是能夠獨立思考的；他不需要處處接受他人的指導。按照康德的說法，當時的基督教文化限制了人的獨立思維能力成熟。在教會內(nèi)，基督徒在順服中習慣于接受外在指導，缺乏獨立思考能力。經(jīng)常地，牧師對會眾說：“不要爭論，只要信！”這些基督徒會眾于是不再爭論，只會聽牧師說話，并按指令行動。結果，他們變得懶惰而膽怯，并且“窮一生之久而快快樂樂地呆在不成熟狀態(tài)。”[35]《什么是啟蒙？》的一個主題就是促使讀者獨立地思考。在康德看來，只有強調(diào)自然啟示，強調(diào)人的自我完善，人才能夠改善他們的生存。顯然，康德這里的中心關注是人的自我完善。
就思想傳承而言，在關注人的自我完善這個問題上，康德深受盧梭影響。我們知道，康德是因為盧梭而把自己的思想興趣由宇宙論轉向關于人的生活。康德多次提到，盧梭教他學會尊重人。這種感激出自康德內(nèi)心。我們孩子到，盧梭畫像唯一的掛在他的晚年書房里的畫像，對此是一個很好的說明。據(jù)傳說，在閱讀盧梭《愛彌爾》的日子里，康德忘記了他的每日習慣性散步。[36]我們知道，《愛彌爾》旨在提供一個例子，以展示人的自然成長自我完善的過程。在康德的理解中，所謂尊重人就是從理論上論證人的自主性和和獨立性。人的尊嚴就在于他擁有獨立自主的能力并不斷地自我完善。
有意思的是，在康德關于自我完善的討論中，我們在文獻上讀不到康德談論中國文化對他的直接影響。不過，我想指出的是，康德是在一個大環(huán)境中進行他的思維的。在17-18世紀的歐洲思想界，我們看到一股強勁的中國文化熱；康德不可能不受到這股熱潮的感染。[37]需要特別強調(diào)的是，與我們以上討論所展示的，儒家“君子”概念表達的便是人的自我完善這一主題。實際上，這是中國思想史的主導話題。耶穌會士對中國文化的這一特征有深刻印象的，并努力對此進行深入譯介。這一努力所造成的結果是，西歐知識分子深深受到刺激。于是，西歐思想界的問題意識發(fā)生深刻的轉變，人們開始在基督教的恩典意識之外尋找人的自我完善之道。正是在這個問題意識轉變中，他們賦予了自然啟示以基礎性的地位，認為這就是自我完善的基礎。從這個角度來看儒家和康德的關系，我想完全有理由得出這個結論：當時歐洲知識分子們分享了儒家對自我完善問題的關注。其實，將儒家因素引入康德研究，是有助于我們深入地理解康德思想的。[38]
儒家“君子”和康德“善人”在概念上是相似的，在生存上是想通的，在思想史上則是一種跨文化傳承。他們都是理想人格的表達，分享了相同的人生體驗。尼采注意到了這種相通性。但是，他擔心康德的影響會阻礙歐洲人的超人品格培養(yǎng)，因而惡意地稱康德為“哥尼斯堡的中國人”。[39]其實，除去其中的惡意，尼采的這一評價還是合適的。
注釋
[1] Religion within the Limits of Reason Alone（康德：《僅論理性界限內(nèi)的宗教》），New York: Harper & Brothers, 1960, p.47。本文引用該書的中譯文由本人從英譯本譯出。國內(nèi)目前只有李秋零教授的中譯本《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，收入由他自己編譯的《康德論上帝與宗教》（北京：中國人民大學出版社，2004年）?？紤]到這個中譯本有一些關鍵詞在翻譯上的失誤，從而導致閱讀理解的困境，我這里不使用它。關于“善人”一詞的翻譯，我想做如下說明。中文的“善”并不是一個簡單的道德倫理用詞。在倫理學意義上的“善”指的是依據(jù)一定的道德規(guī)范給出的價值判斷。在價值判斷中的“善”取決于給定的道德規(guī)范，因而自身不可改變。然而，中文大量出現(xiàn)“完善”、“改善”這類用法。這種用法說明，中文語境中的“善”是可以改變的。也就是說，“善”允許自身變化。在這個意義上，“善”至少不是一個簡單的價值判斷用詞。本文在分析《中庸》君子論時將對這個詞的用法做進一步闡釋?？档率褂帽容^級besser Mann（英文better man）這個字來指稱他心目中的理想人格，我想其中是有所用心的。這從一個側面反映了康德對儒家思想的深刻體會。
[2] 參考曼弗雷德·庫恩：《康德傳》（Manfred Kuehn, Kant: A Biography），世紀/上海人民出版社，2008年?？档抡劦剑骸拔覀兊娜蝿詹皇侵谱鲿荆侵谱魅烁??！保ǖ?3頁）在康德的術語中，一個能過恰當生活的人便是能夠自我完善的人，即“善人”。庫恩認為，康德的這一表述走在蒙田和斯多葛路線上。然而在我看來，庫恩忽視了康德“善人”概念的一些根本特征，比如，人性中的絕對自由這一康德所獨有的預設。
[3] 關于《中庸》章節(jié)編號，這里使用朱熹的分章。不過，為了便于查閱，我這里加上了章節(jié)編號，所依靠的版本是理雅各的: The Chinese Classics (中國經(jīng)典，Vol. I），臺北，1966年。
[4] 在康德的分析中，這一絕對命令是道德判斷所要求的。莊子當然不知道康德，但是，他對道德律令的理解也包含了這一命令。
[5] 人們也許會提出《中庸》和《莊子》的年代順序問題。我們注意到，《中庸》從未引用過莊子的《齊物論》。而且，就目前我們所擁有的史料表明，《莊子》的年代要早于《中庸》。當然，學術界對此還是有所爭論的，比如，至少《中庸》的部分文字出自西漢初期。我謹避開《中庸》和《齊物論》的年代問題。我這里敘述《莊子》的論證，僅僅是將它作為一個大背景。我之所以選擇莊子的論證，乃是因為他以簡潔的方式給出了完整的論證。極有可能的是，這個論證在被收進《莊子》之前很久，就已經(jīng)在思想家之間討論并傳播了。
[6] 比如，Ames 和Hall 把“誠”譯為creativity，見Focusing the Familiar,（University of Hawaii Press, 2001,pp.30-35。這種翻譯確實觸及到了誠的某些本質(zhì)特征。例如，誠是作為人的生存出發(fā)點起作用的。然而，這樣翻譯只是對西方思維的一種遷就，因為“創(chuàng)造（creation）”觀念無論如何無法與《中庸》相切合。關于翻譯的更多討論參見：Wen Haiming, “From Substance Language to Vocabularies of Process and Change:
Translations of Key Philosophical Terms in the Zhongyong." Dao: A Journal of Comparative
Philosophy 3, no. 2 (June 2004): 217-233。
[7] 關于“小人”《中庸》僅以寥寥數(shù)語帶過，并未提供進一步分析和討論。《中庸》的做法大概是出于這樣一種意識：君子的人生是值得提倡的，而小人的人生則不值得提倡。然而，無論從理論還是實踐的角度看，小人問題具有同等甚至更大的重要性。我將另文討論這一問題。
[8] 康德：《僅論理性限度內(nèi)的宗教》（英譯本），40頁。
[9] 同上，25頁。
[10] 可參考康德對原始稟賦的討論，見《僅論理性限度內(nèi)的宗教》（I.I），21-23頁。
[11] 同上，48頁。
[12] 同上，48-49頁。關于這一努力的更多討論，可參閱謝文郁：《自由與生存：西方思想史上的自由觀追蹤》，世紀/上海人民出版社,2007年，第四章。
[13] Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason second edition（《純粹理性批判》二版）, (1787, Book II, Section II), trans. Francis Haywood, (London: William Pickering, 1848),
pp.314-315.
[14] Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason（《實踐理性批判》）, ed. and tr. Lewis White Beck (Chicago: The University of Chicago Press, 1949), p.113
[15] 同上，103頁。
[16] 《僅論理性限度內(nèi)的宗教》（英文版），19頁。
[17] 同上，38頁。
[18] 同上，38頁。
[19] 同上，36頁。
[20] 同上，24頁。
[21] 參考《僅倫理性限度內(nèi)的宗教》（英文版）第二卷第一節(jié)?？档率褂昧诉@個題目：“論善原則對統(tǒng)治人的權力的合法要求”。在他的討論中，康德很自然地把自由意志中的稟賦之善稱為上帝之子。在該書的第二版中，康德加上了一個注釋：使自由概念和作為必然存在者的上帝理念達成和解，這一和解根本不會遇到任何困難。同上，45頁注釋。
[22] 同上，25頁。
[23] 同上，60頁。
[24] 同上，39頁。
[25] 同上，92頁。
[26] 同上，180頁。
[27] 同上，187頁。當然，康德這里沒有明確否定上帝恩典的工作。不過，他強調(diào)人的自我完善在思想上是在挑戰(zhàn)居于主導地位的路德宗神學。可參考《路德三檄文》（世紀＼上海人民出版社，2010年）中“論基督徒的自由”一篇；以及《路德和伊拉斯謨：自由意志與救恩》（Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, trans. P.S. Watson, Philadelphia: The
Westminster Press, 1969）中的“論自由意志的被奴役”（On the Bondage of the Will）一文。在討論自由概念時，路德完全否定人的自由。他的論證可歸納如下：人的本性已經(jīng)被敗壞，因而沒有能力欲求善；人莫不求善；因此，要想自由就必須擁有真正的善知識，從此出發(fā)追求善并獲得善；但是，人沒有真正的善知識，因而無法從善出發(fā)獲得善；因此，人沒有自由。路德在奧古斯丁的思路中指出，只有在上帝恩典中的，人才能從上帝那里領受真正的善，從而滿足自己對善的追求。因此，基督徒是自由的。更多討論可參考謝文郁《自由與生存》第三章。
[28] 我這里省略康德關于上帝存在的討論。在他的文字中，康德從未否認過上帝的存在。實際上，在追蹤考察上帝的道德之國時，康德視上帝理念為道德上自我完善的必要動力。在《僅論理性限度內(nèi)的宗教》結尾，康德這樣談論基督教的福音：“從總體上看，那些被揀選之人很難跟他（自我完善者——譯者注）相提并論。這就證明：正確的道路不是從恩典到德性，而乃是從德性到赦免的恩典?！憋@然，康德不能接受的是一個外在恩典意義上的上帝。按照康德的說法，在自我完善的過程中，相信上帝的人雖然已經(jīng)錯誤地采納了惡準則，但上帝會寬恕他們的這些錯誤，因而他們?nèi)匀挥袡C會自我完善。這就是康德的赦免恩典概念。John Hare對康德道德學說從理性上要求相信上帝存在這一點進行了成功的辯護。不過，我要指出的是，他的辯護工作并沒有注意到這兩種恩典概念的區(qū)分。Hare談到：“他（康德）相信道德上的進步。但是在他出版的所有著作中，他認為這種進步取決于神圣者的幫助。”參見他的論文：“Kant on the Rational Instability of Atheism,” in God and the ethics of belief: new essays
in philosophy of religion, ed. Andrew Dole and Andrew Chignell (Cambridge: Cambridge
University Press, 2005), p.213。我們注意到，在康德那里，神圣者的幫助可在兩個不同的范疇中加以理解，即外在的和內(nèi)在的。不注意這一區(qū)分，我們就會誤讀康德。
[29] 參考Thomas Fuchs: “The European China – Receptions from Leibniz to Kant,” Journal of Chinese Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 35-49, 2006。Fuchs用文獻證明中國思想在現(xiàn)代歐州的出現(xiàn)，并且說：“中國的發(fā)現(xiàn)挑戰(zhàn)了歐洲知識分子在文化和政治上的認同?！保?6頁。）
[30] 《康德著作集》（中文版），第九卷，李秋零編，北京：中國人民大學出版社，2010年?？档聦τ谥袊诮陶f了如下這番話：（381頁。）
[31] 參考康德的筆記：“這個國家毫無疑問是全世界人口最多且最開化的國家?！蓖?，377頁。
[32] Fuchs, “The European China – Receptions from Leibniz to Kant”, JCP, Volume 33 Issue 1, 2006, p.43.
[33] 參考Gregory M. Reihman在“Categorically denied: Kant’s criticism of Chinese philosophy” （Journal of Chinese
Philosophy, Volume 33 Issue 1, pp. 51-65, 2006）中的討論。Reihman這樣評論道：“這里，我們面臨的是康德對中國倫理學的核心批判：中國人可以通過我們所謂的‘傾向性測試’——他們的行動不服從低級的傾向；但他們通不過‘自主性測試’；因為他們那樣做并非出于理性反思，或出于對道德律的敬重，而僅僅是出于對經(jīng)驗和習俗命令的服從。雖然康德視中國人的那套習俗要高于其它（民族），但他卻將其視為一個偶發(fā)事件：他們的習俗特別地嚴格并謙虛，不過這只是事實如此而已?！蓖?，57頁。
[34] 參見康德：《什么是啟蒙？》英文翻譯取自康德：Foundations of the Metaphysics of Morals，Lewis W. Beck編, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959。
[35] 同上。
[36] 參見Lewis White Beck的康德導論，載于他編輯的《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason , Chicago: The University of Chicago Press, 1949），5-8頁。
[37] 參見維吉爾·畢諾：《中國對法國哲學思想形成的影響》（Etiemble, L’Europe Chineise, ed. Gallimard）,商務印書館，2000年。
[38] 實際上，對于中國哲學家來說，承認二者之間的共通性并不那么困難。例如，當代新儒家牟宗三曾耐心考察過這種共通性，認為康德乃是中西哲學的聯(lián)接點?？蓞⒁娝模骸冬F(xiàn)象與物自身》、《智的直覺與中國哲學》、《心體與性體》、《中國哲學十九講》。牟宗三主張從康德哲學的角度來解讀中國哲學，我認為是本末倒置。實際上，康德深受啟蒙運動的影響，并在這場運動中接受了中國因素的充分滋養(yǎng)。因此，我們應該從中國儒家思想的角度來解讀康德。
[39] 參見：Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. Walter Kaufmann (New York: Random House,
1966), p.210. 在Stephen Palmquist的 “How ‘Chinese’ Was Kant?”（The Philosopher, Volume LXXXIV No. 1）一文中可以找到一些擴展性討論。關于尼采這一評價的更多討論，可參閱謝文郁“哥尼斯堡的中國人”一文，作為中譯本導論載于《康德傳》，世紀/上海人民出版社，2009年。
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