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“黃宗羲與明清哲學(xué)”青年學(xué)者工作坊在同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院召開

來源：“宋元明清哲學(xué)研究”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子十一月十五日丙午

          耶穌2020年12月29日

2020年12月26日，“黃宗羲與明清哲學(xué)”青年學(xué)者工作坊在同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院召開。來自山東省社會(huì)科學(xué)院、浙江省社會(huì)科學(xué)院、上海市社會(huì)科學(xué)院、首都師范大學(xué)、清華大學(xué)、中山大學(xué)、北京航空航天大學(xué)、蘇州大學(xué)、杭州師范大學(xué)、華東師范大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、上海財(cái)經(jīng)大學(xué)、中國社會(huì)科學(xué)院（按發(fā)表順序排序）的近40位專家學(xué)者參加了本次會(huì)議。

黃宗羲是明末清初承前啟后的思想大家，在理學(xué)心性之學(xué)、經(jīng)史之學(xué)、政治哲學(xué)、天文歷算等領(lǐng)域均有重要的理論貢獻(xiàn)，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在中國哲學(xué)史上有著重要的地位。2020年為黃宗羲誕辰410周年，為了紀(jì)念這位百科全書式的偉大思想家，進(jìn)一步推動(dòng)黃宗羲思想研究及其當(dāng)代轉(zhuǎn)化，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系以“黃宗羲與明清哲學(xué)”為主題召開本次學(xué)術(shù)研討會(huì)。

本次會(huì)議開幕式由同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系陳暢副教授主持，人文學(xué)院黨委書記李建昌致歡迎辭。李建昌書記代表學(xué)院對(duì)與會(huì)學(xué)者表示熱烈的歡迎和衷心的感謝，并向參會(huì)學(xué)者介紹了同濟(jì)人文學(xué)科尤其是哲學(xué)系的發(fā)展歷史與當(dāng)前的學(xué)科分布及人才培養(yǎng)體系。最后，李建昌書記再次對(duì)與會(huì)學(xué)者表示感謝，祝愿會(huì)議取得圓滿成功。

開幕式結(jié)束后，會(huì)議進(jìn)入分組研討環(huán)節(jié)。本次會(huì)議的分組研討共四場，第一場由同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系陳徽教授主持，蘇州大學(xué)朱光磊教授、北京航空航天大學(xué)顧家寧老師擔(dān)任評(píng)議人。

山東省社會(huì)科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心石永之研究員以《心外無理新解》為題作了報(bào)告。石永之回顧了近現(xiàn)代科學(xué)主義者對(duì)王陽明“心外無理”思想的嚴(yán)厲批判，認(rèn)為陽明的“心外無理”實(shí)際上包含有元認(rèn)識(shí)論的意義，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)表明，認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)在于純粹的自明性，客觀外在的理總是由主觀內(nèi)在的心所直觀到的，因此，“心外無理”不僅不應(yīng)該受到批判，而且更有利于中國文化吸收胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后的西方認(rèn)識(shí)論成果。評(píng)議人顧家寧認(rèn)為從現(xiàn)象學(xué)角度去探討解讀陽明心學(xué)的理論問題十分具有啟發(fā)意義。一方面該文對(duì)以諸如唯物唯心等現(xiàn)代方式解讀定位陽明心學(xué)的缺陷進(jìn)行了廓清；另一方面，賦予了“心外無理”這一命題現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的意義，透過現(xiàn)象學(xué)的視角，試圖通過現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的特性來接納科學(xué)，從而打通傳統(tǒng)心學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系。

浙江省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所張宏敏副研究員作了《黃宗羲的“經(jīng)世實(shí)學(xué)”》的報(bào)告。張宏敏首先回顧了新中國成立之后浙江地區(qū)學(xué)者對(duì)黃宗羲的研究歷程，尤其是改革開放以后召開的幾次以黃宗羲為主題的學(xué)術(shù)會(huì)議對(duì)于黃宗羲研究具有重要意義。正如清代學(xué)者湯斌所指出的，黃宗羲的學(xué)術(shù)的核心應(yīng)在“經(jīng)世實(shí)學(xué)”。黃宗羲的學(xué)術(shù)是合本體與工夫、仁義與事功、義理與考據(jù)為一的“經(jīng)世實(shí)學(xué)”，黃宗羲的學(xué)術(shù)思想一方面繼承劉蕺山之傳，整理宋元明儒學(xué)術(shù)，為理學(xué)心學(xué)之殿軍，另一方面又能切應(yīng)于時(shí)代，開清代實(shí)學(xué)之風(fēng)。評(píng)議人顧家寧認(rèn)為，陽明學(xué)派從王陽明到劉蕺山、黃宗羲一脈，具有本體工夫逐漸合一的思維方式和路徑取向；該文從這條脈絡(luò)深入挖掘出黃宗羲的心性之學(xué)、外王之學(xué)與陽明心學(xué)之間的關(guān)系，對(duì)深入研究黃宗羲“經(jīng)世實(shí)學(xué)”的內(nèi)在理路具有重要意義。顧家寧指出，黃宗羲的學(xué)術(shù)思想存在著內(nèi)在張力，是與其面對(duì)的時(shí)代背景和學(xué)術(shù)困境相關(guān)的，這也使得對(duì)黃宗羲的研究可以開展出更多的面向。

上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所張錦枝副研究員發(fā)表了題為《陽明良知教確立后意論的變與不變》的報(bào)告。張錦枝認(rèn)為，在王陽明的良知教確立前后的兩三年里，隨著對(duì)良知體認(rèn)的純熟，陽明的意論也發(fā)生了微妙的變化，其變化的思想背景是陽明從針對(duì)朱子向外探求的格物，轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨碇黛o工夫的反思，并轉(zhuǎn)變知覺已發(fā)的看法，認(rèn)為良知是貫穿未發(fā)已發(fā)的。從《大學(xué)》“心意知物”的次第到最終確立良知教，改為“心知意物”的論述序列，知由意顯變?yōu)橐庥尚亩?，最終的表述回避了未發(fā)無知覺的問題。不變的是，良知教確立后陽明仍然強(qiáng)調(diào)心動(dòng)的一面，工夫落在心之已發(fā)上，誠意作為第一義工夫被包蘊(yùn)在致知之中。陽明良知學(xué)的發(fā)展和意論的滯后產(chǎn)生了一系列問題：知與意的區(qū)分會(huì)導(dǎo)致知行不一，知的本體地位提升導(dǎo)致意在“心意知物”序列中的凹陷，四句教中心與意在有無善惡上產(chǎn)生分裂。最終，意的涵義須析出作為第二層涵義的無意之意，才能使這一系列問題得到解決。評(píng)議人朱光磊認(rèn)為該文對(duì)于探討王陽明良知教成立后對(duì)“意”的變動(dòng)的問題很有意義，并對(duì)王陽明理論中未發(fā)工夫與已發(fā)工夫之間的關(guān)系發(fā)表了看法。

首都師范大學(xué)哲學(xué)系盛珂副教授發(fā)表了《另一重意義的“歸顯于密”——讀劉宗周的“慎獨(dú)誠意”之學(xué)》的報(bào)告。劉宗周針對(duì)陽明學(xué)的流弊提出了“慎獨(dú)誠意”之學(xué)，牟宗三將其學(xué)問稱之為“歸顯于密”，其中包括兩步，第一步是將良知之顯教歸于“意根最微”之“密教”，第二步是“將心體之顯教歸攝于性體之密教”。而這兩步的歸顯于密，慎獨(dú)和誠意之學(xué)有何理論意義，又何以規(guī)避陽明學(xué)可能產(chǎn)生的弊端？盛珂認(rèn)為，劉宗周的理論設(shè)計(jì)是從兩個(gè)不同方向?qū)﹃柮髁贾畬W(xué)的修正，劉宗周針對(duì)陽明良知兩種含義混雜的狀況提出了慎獨(dú)誠意之學(xué)，分別用獨(dú)體和意根來對(duì)治良知，以期解決良知學(xué)的問題，但也因此導(dǎo)致了劉宗周工夫論中纏繞的弊病。評(píng)議人朱光磊認(rèn)為報(bào)告中提出的問題值得令人深思，并針對(duì)劉宗周的慎獨(dú)誠意理論提出了自己的理解。

第二場分組研討由同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系何心鵬副教授擔(dān)任主持人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系朱承教授、上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所張錦枝副研究員分別擔(dān)任評(píng)議人。

清華大學(xué)哲學(xué)系高海波副教授發(fā)表了《晚明清初的師道運(yùn)動(dòng)：從王艮到黃宗羲》的報(bào)告。高海波針對(duì)余英時(shí)提出的明代儒學(xué)從王陽明開始由“得君行道”到“覺民行道”的轉(zhuǎn)變，指出明代社會(huì)政治改革存在著三種路向：一是泰州學(xué)派的下行路線，以師道自任，代表了平民階層社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)的自覺；二是以管志道、楊復(fù)所為代表的上行路線，是一種“君師道合”，而在政治上是以張居正等人的尊君、禁講為突出表現(xiàn)；三是從東林學(xué)派到黃宗羲的第三條路線，是以師道、士大夫全體限制監(jiān)督君權(quán)及其附屬的官僚系統(tǒng)，具有某種程度的精英民主色彩，但已不能等同于宋代的“得君行道”路線。高海波指出，泰州學(xué)派的師道觀更多關(guān)注“師”的道德感召力，“師”在泰州學(xué)派更多代表著道德主體；而黃宗羲思想中的“師”更多具有政治主體的意味。從道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)變代表了晚明清初師道觀發(fā)展的一種趨向，這一趨向的頂峰就是曾靜“皇帝應(yīng)該由吾儒來做”的圣王觀。評(píng)議人張錦枝指出該報(bào)告縱向梳理了晚明清初的師道路向，其師道是尊師授業(yè)與道統(tǒng)自任的結(jié)合，具有教化意義和現(xiàn)實(shí)意義。

中山大學(xué)哲學(xué)系陳喬見教授發(fā)表了《拒斥形而上學(xué)實(shí)在論——黃宗羲<孟子師說>中的“性與天道”》的報(bào)告。陳喬見針對(duì)學(xué)界質(zhì)疑馮友蘭把朱子的“理”解釋為如柏拉圖的“理想”為一形而上的實(shí)體，認(rèn)為馮氏的解讀的確在某種程度上抓住了朱子“理”概念的一些重要特征，但也并不盡然，而后朱子時(shí)代的學(xué)者如羅欽順、劉宗周、黃宗羲在某種程度上皆以各自的方式來消解朱子這一形而上的“理”與“性”，其共同做法是“氣一元論”，表現(xiàn)出了拒斥形而上學(xué)實(shí)在論的哲學(xué)傾向。評(píng)議人朱承認(rèn)為該論文揭示了宋明理學(xué)中道德形上學(xué)的不同面向，展現(xiàn)了作為延續(xù)陽明心學(xué)基本思路的黃宗羲對(duì)于朱子學(xué)說的批判意義。

北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院顧家寧老師發(fā)表了《師道、孝弟、心性：黃宗羲泰州批評(píng)發(fā)微》的報(bào)告。顧家寧認(rèn)為，陽明后學(xué)中，泰州學(xué)派集中體現(xiàn)了心學(xué)由心性思辨向社會(huì)政治的延伸，體現(xiàn)出豐富多元的經(jīng)世意義。而黃宗羲對(duì)泰州學(xué)派的批評(píng)，蘊(yùn)含了晚明思想的諸多關(guān)鍵問題。泰州學(xué)派的思想可概括為師道論、孝弟論與行動(dòng)取向三方面。對(duì)于師道論，黃宗羲肯定其對(duì)士人政治意識(shí)的闡揚(yáng)并以之作為制度構(gòu)造的基礎(chǔ)；對(duì)于孝弟論，黃氏積極肯定其社會(huì)教化意義但不再將其作為政治秩序構(gòu)建的基本原則與邏輯起點(diǎn)，體現(xiàn)出家國分疏的思路，由此發(fā)現(xiàn)政治世界的獨(dú)立邏輯與意義，反思將政治問題化約為社會(huì)與個(gè)體道德問題的思維模式；黃宗羲也繼承了泰州學(xué)派積極的行動(dòng)意識(shí)，試圖將其納入德性軌道，由此引向政治結(jié)構(gòu)的反思與重建。顧家寧指出，如果說陽明與泰州“覺民行道”的社會(huì)轉(zhuǎn)向是對(duì)宋儒“得君行道”的反題，那么黃宗羲通過泰州批評(píng)凸顯的是一種包含社會(huì)、政治取徑，在更高層面重構(gòu)儒家德性政治理念的思路。評(píng)議人張錦枝指出該報(bào)告從師道、孝弟、心性三個(gè)方面橫向展開論述了黃宗羲對(duì)于泰州學(xué)派的批評(píng)，并認(rèn)為此篇論文在邏輯上將黃宗羲心性學(xué)與經(jīng)世學(xué)的內(nèi)容自然地彌合了起來，一定程度上克服了當(dāng)前研究中的一些缺陷。

蘇州大學(xué)哲學(xué)系朱光磊教授的報(bào)告題目為《黃宗羲的佛教觀》。朱光磊認(rèn)為，黃宗羲的佛教觀包括三個(gè)方面：其一，黃宗羲受到師門影響以及社會(huì)上佛教的弊端而產(chǎn)生辟佛之舉動(dòng)與觀念；其二，黃宗羲從其儒學(xué)理論體系出發(fā)，反對(duì)佛教緣起理論、明心見性以及六道輪回；其三，黃宗羲認(rèn)為朱子學(xué)說以及部分陽明后學(xué)參雜了佛學(xué)而不純正。黃宗羲的佛學(xué)觀是從其自身立場去理解佛學(xué)，盡管對(duì)于佛學(xué)理論存在著一定程度的誤讀，但從理論構(gòu)建與實(shí)踐維度上，黃宗羲的批評(píng)仍具有積極的意義。朱光磊指出，黃宗羲以祖師禪批評(píng)陽明后學(xué)，在一定程度上看到了陽明后學(xué)“見成良知”的流弊，但又忽視了陽明后學(xué)的自我擔(dān)當(dāng)?shù)牧α?。正是這些“非復(fù)名教所能羈絡(luò)”的狂者，才能沖破僵化的束縛，開拓出一片新的天地。其實(shí)，陽明后學(xué)這種濃厚的淑世精神，遠(yuǎn)非“作用見性”的祖師禪所能比擬。評(píng)議人朱承認(rèn)為該論文的選題具有啟發(fā)意義，揭示了黃宗羲思想中不太為人所注意到的面貌。朱承同時(shí)也指出，黃宗羲的佛教觀在其厘清儒佛之辨的論述中，尤其是在辯護(hù)王陽明非禪學(xué)的問題時(shí)也有所體現(xiàn)。

第三場分組研討由同濟(jì)大學(xué)方用副教授主持，由中山大學(xué)陳喬見教授與清華大學(xué)高海波副教授擔(dān)任評(píng)議人。

杭州師范大學(xué)張?zhí)旖芙淌诎l(fā)表了題為《黃宗羲年譜編纂的若干思考》的報(bào)告。張?zhí)旖芎喴仡櫫它S宗羲研究的學(xué)術(shù)史，并闡發(fā)了編纂黃宗羲“年譜長編”的重要性和必要性，隨即敘述了編纂黃宗羲“年譜長編”的基本思路，并指出應(yīng)將大思想家、大學(xué)者的思想世界與歷史世界的研究結(jié)合起來，從文獻(xiàn)、史實(shí)、著述三方面把握黃宗羲相關(guān)的哲學(xué)研究的構(gòu)想。評(píng)議人陳喬見高度肯定了編纂黃宗羲年譜長編的重要意義，認(rèn)為這是深入研究黃宗羲思想學(xué)術(shù)的十分重要的基礎(chǔ)性工作，并期待張?zhí)旖芙淌谠擁?xiàng)成果的問世。

華東師范大學(xué)朱承教授發(fā)表了題為《<明夷待訪錄>講讀編寫的若干設(shè)想》的報(bào)告。朱承首先說明了編寫《<明夷待訪錄>講讀》的緣由，并回顧了關(guān)于《明夷待訪錄》校釋、解讀、譯注的已有成果。朱承認(rèn)為，編寫《<明夷待訪錄>講讀》應(yīng)從政論文維度出發(fā)，發(fā)掘其中的政治哲學(xué)思想，展現(xiàn)黃宗羲對(duì)于儒家政治理想的闡釋及對(duì)古代政治制度與政治文化的反思批判，并指出該《講讀》將按照《明夷待訪錄》的十三個(gè)專題順序進(jìn)行文本的統(tǒng)合性、整體性講解。評(píng)議人陳喬見肯定了編寫《<明夷待訪錄>講讀》的必要性，期待朱承教授的成果與新觀點(diǎn)的面世，并對(duì)編寫該書提出了自己的建議。

同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系谷繼明副教授發(fā)表了題為《四端七情之辨：從船山哲學(xué)的視域看》的報(bào)告。谷繼明認(rèn)為，王夫之對(duì)于四端七情之辨這一問題的思考經(jīng)歷了一個(gè)過程：在其編寫《尚書引義》時(shí)期王夫之還囿于朱子學(xué)以“心統(tǒng)性情”解釋四端七情；及至重訂《讀四書大全說》之時(shí)，又以孟子的四端之“心”為介于性、情之間的存在且偏于性。通過區(qū)分，四端之心嚴(yán)格地與性理相一致，而七情即性，在與外物相交感時(shí)有可能陷于惡。四端之心既嚴(yán)格地與性理一致，就能保持其純善無惡，而它又因與情、人心皆落在氣上，故能直接對(duì)七情產(chǎn)生節(jié)制作用，因此“性其情”的工夫便有了落實(shí)處。評(píng)議人高海波認(rèn)為，在理學(xué)史上，有關(guān)“四端七情”的問題在朝鮮理學(xué)史上的論辯遠(yuǎn)甚于中國理學(xué)史，該文對(duì)王夫之“四端七情”理解的探討有助于挖掘中國理學(xué)史上對(duì)該問題的論辯探討，以此與朝鮮理學(xué)史相對(duì)照，或能開拓出新的研究領(lǐng)域。

中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生王茂林與北京大學(xué)日語系博士后劉瑩發(fā)表了題為《近代日本儒學(xué)史的成立——以井上哲次郎的“三部曲”為中心》的報(bào)告。兩位學(xué)者指出，現(xiàn)代學(xué)科意義上的“日本儒學(xué)史”肇始于井上哲次郎《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》、《日本古學(xué)派之哲學(xué)》與《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》“三部曲”，以往的研究集中在對(duì)井上所分學(xué)派是否合理及其倡導(dǎo)的國民道德論的批判，鮮有從儒學(xué)近代轉(zhuǎn)型的視角觀察研究范式轉(zhuǎn)換的意義，因此厘清井上建構(gòu)“三部曲”的始終有助于把握“日本儒學(xué)史”以至“東洋哲學(xué)史”作為現(xiàn)代意義上學(xué)科的開端，為儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型提供新思路。隨后，報(bào)告從井上“三部曲”的書寫如何借助西方“哲學(xué)”的基本概念框架轉(zhuǎn)化“經(jīng)學(xué)”的書寫，以及如何借鑒日本的儒史材料與中國的“學(xué)案”體等方面展開論述。評(píng)議人高海波高度肯定了該論文的價(jià)值，認(rèn)為日本儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型與中國的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)到近現(xiàn)代哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)化具有一定程度上的相似性，通過二者異同的研究可為當(dāng)下如何保持文化主體性問題提供頗有價(jià)值的思考。

第四場分組研討由同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系吳小鋒老師主持，山東省社會(huì)科學(xué)院石永之研究員、首都師范大學(xué)盛珂副教授分別擔(dān)任評(píng)議人。

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院徐波副教授發(fā)表了題為《五峰-蕺山系的存有論意義》的報(bào)告。該文指出，牟宗三在對(duì)宋明理學(xué)判教的具體論述中先是肯定王龍溪“四無句”為儒家究竟圓教，繼而又認(rèn)為按照天臺(tái)圓教的判教方式，胡五峰之學(xué)才是真正的圓教，這種前后不一是牟宗三在融合天臺(tái)圓教義理系統(tǒng)過程中所遇到的理論張力。為了解決其中潛在的矛盾，除了回歸圓教義理本身以及從思想史的具體發(fā)展上分析外，更要重視牟宗三晚年借用天臺(tái)術(shù)語所提出的“縱貫縱講”，通過在縱觀系統(tǒng)內(nèi)部針對(duì)儒釋道各自特色而作出的有選擇性安排，牟宗三思想內(nèi)部因融合異質(zhì)思想而帶來的巨大鴻溝最終被轉(zhuǎn)化為其系統(tǒng)內(nèi)部的具體問題。評(píng)議人盛珂認(rèn)為該文澄清了圓善論在牟宗三思想體系中的地位，也對(duì)目前對(duì)于牟宗三思想研究中有爭議的問題進(jìn)行了一定的回應(yīng)，并指出圓善論的提出旨在解決的是德福一致和宣教的問題。

上海財(cái)經(jīng)大學(xué)哲學(xué)系王格副教授發(fā)表了題為《“格物窮理”：晚明西洋哲學(xué)與宋明理學(xué)之間的話語競爭》的報(bào)告。該文指出，晚明時(shí)期西洋哲學(xué)隨著天主傳教士進(jìn)入中國，在傳教士“文化適應(yīng)”與“尊古儒”的策略下，對(duì)西洋哲學(xué)的譯介一方面大量采用了宋明理學(xué)的話語體系，另一方面卻并非與之融合，而是形成一種話語競爭，從哲學(xué)及其分支學(xué)科的名目到基本概念如“天”“理”“禮”等，西洋哲學(xué)均與宋明理學(xué)展開了爭奪。這場爭奪由在華傳教士發(fā)起，雖未引起中國主流思想界的顯著反彈，但其細(xì)微影響亦時(shí)有潛入中國思想潮流之中，此余波在晚清得以延續(xù)壯大并影響至今。評(píng)議人石永之表示，目前學(xué)界關(guān)于明清時(shí)期中西文化早期的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)譯與交流的研究尚較為表層，該文以西方傳教士為中心考察了宋明理學(xué)的概念術(shù)語對(duì)于西方文化轉(zhuǎn)譯的影響，從中透視中西文明在近代早期的互動(dòng)，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值。

同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系陳暢副教授發(fā)表了題為《理學(xué)與三代之治——論黃宗羲思想形上學(xué)、道統(tǒng)與政教的開展》的報(bào)告。陳暢指出，學(xué)術(shù)界當(dāng)前的研究往往把黃宗羲的理學(xué)與政治思想視為相互割裂的兩塊，黃氏猶如“一人分飾兩角”般在中國思想史出場。這恰恰與黃宗羲本人的學(xué)術(shù)自覺相背離。陳暢認(rèn)為，宋明理學(xué)本身應(yīng)被理解為理學(xué)家回向“三代之治”的政教理想的產(chǎn)物，其中有“生意論”形上學(xué)與政教學(xué)的張力，陽明學(xué)很好地體現(xiàn)了這一特征，陽明以“情”為核心的感應(yīng)形上學(xué)論證了“個(gè)體”的公共性生成結(jié)構(gòu)，但沒有發(fā)展出克服“情”之流弊的思想結(jié)構(gòu)，這是黃宗羲思想所面對(duì)的基本問題。黃宗羲雖然認(rèn)為自私自利是人性的原始狀態(tài)，但在性善論的基礎(chǔ)上，構(gòu)想了一種通過禮樂制度過渡到三代之治的政教理論。黃宗羲吸收了其師劉宗周心性論中將“欲”視為“生機(jī)之自然而不容已者”的獨(dú)特思想以及對(duì)陽明學(xué)流弊的揭示，進(jìn)而提出了一套以“事”為核心的公共性哲學(xué)。黃宗羲在中晚明心學(xué)內(nèi)部獲得思想創(chuàng)新的動(dòng)力與資源，其思想代表著明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的心學(xué)路徑。評(píng)議人石永之高度評(píng)價(jià)該文的學(xué)術(shù)價(jià)值，為黃宗羲學(xué)術(shù)思想的研究提供了一個(gè)全新的視角，并就宋明理學(xué)中的道德形上學(xué)與外王之學(xué)的關(guān)系問題發(fā)表了看法。

中國社會(huì)科學(xué)院研究生院哲學(xué)系博士生高思達(dá)發(fā)表了題為《文序重塑與思想發(fā)軔的互動(dòng)——基于全祖望“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的考察》的報(bào)告。高思達(dá)指出，清代初期向中期的學(xué)術(shù)過渡是基于政教關(guān)系變遷中的義理相革。顧炎武之“理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”在對(duì)朱子學(xué)作義理校正之余以“道問學(xué)”的方式承載“致中庸”的經(jīng)世向往。全祖望“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”刻意模糊了“理學(xué)”的概念定義，在“為新朝存?zhèn)惓！钡闹伊x觀倡導(dǎo)下，以“求其是”的態(tài)度會(huì)通朱陸，強(qiáng)調(diào)“道以躬行重，人從述作論”。通過全祖望對(duì)顧炎武思想的文序重塑可知，文本傳承不單是純粹意義上的辨章學(xué)統(tǒng)，還意味著義理價(jià)值的自我革新。評(píng)議人盛珂認(rèn)為，歷史的書寫一定程度上是某種理念的呈現(xiàn)，一種學(xué)術(shù)思想的理論的改寫或推進(jìn)不應(yīng)僅僅局限于其學(xué)術(shù)內(nèi)部的發(fā)展，而是由多種的歷史處境造成的，故而須將其置于思想史的背景下觀察。該文通過細(xì)致的文本分析呈現(xiàn)了許多有價(jià)值的學(xué)術(shù)問題，尤其是通過對(duì)于全祖望的觀察透視學(xué)術(shù)思想的變遷與側(cè)重點(diǎn)的變化，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值

分組討論結(jié)束，會(huì)議進(jìn)入圓桌討論環(huán)節(jié)，由同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系曾亦教授擔(dān)任主持人，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系張文江教授擔(dān)任引言人。曾亦教授認(rèn)為，在明清之際的三大思想家中，大體而言，王夫之承上但不啟下，顧炎武啟下但不承上，黃宗羲最為特別，不僅與占主流學(xué)術(shù)地位的宋明理學(xué)家關(guān)系密切，同時(shí)也在經(jīng)史之學(xué)、政治思想等方面對(duì)后世有著突出的貢獻(xiàn)，因此黃宗羲可謂是明清之際一個(gè)承上啟下的關(guān)鍵性人物。

張文江教授指出，黃宗羲在中國哲學(xué)史上占有十分重要的地位，康有為在回顧清代學(xué)術(shù)時(shí)就認(rèn)為黃宗羲是宋學(xué)之終，顧炎武是清學(xué)之始，理解宋學(xué)的整體學(xué)術(shù)可以從黃宗羲入。如今學(xué)者研究古典學(xué)術(shù)不能脫離對(duì)自身現(xiàn)實(shí)處境的考量，而對(duì)21世紀(jì)的中國學(xué)人而言不得不至少面對(duì)三個(gè)問題：何為中國？何為美國？何為世界？其中最核心的是何為中國的問題，這對(duì)中國學(xué)人極具挑戰(zhàn)，因?yàn)樽钕牟⒎谴鸢付菃栴}本身，此問題將會(huì)在21世紀(jì)的相當(dāng)長一段時(shí)期內(nèi)保持其尖銳性。何為中國的問題核心必然牽涉到中國的傳統(tǒng)與思想，在當(dāng)前國際競爭的舞臺(tái)上如何更新建立中國人的價(jià)值體系，在安頓中國人身心的同時(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的反哺，達(dá)到“近者悅，遠(yuǎn)者來”的狀態(tài)，這無疑是對(duì)中國哲學(xué)的研究者指出的治學(xué)方向。黃宗羲的《明夷待訪錄·序》中，言其“明夷”始于周敬王時(shí)代，其甲子在公元前477年，此為春秋戰(zhàn)國之交。周敬王初年，王子朝奉周之典籍奔楚，西周以來的文化崩潰，西周以至三代在精神上的滅亡應(yīng)始于此，而此后皆為“明夷”，故黃宗羲認(rèn)為三代之終在于周敬王之時(shí)。而此時(shí)亦是孔子、老子活動(dòng)的時(shí)期，孔子以傳周文自任，故可謂孔子為“明夷”之下傳道之第一人?！按L”是黃宗羲以箕子自比，曰：“吾雖老矣，如箕子之間訪，或庶幾焉?！比　逗榉丁分?，而《洪范》作成則須在周敬王之時(shí)上推500年，即公元前1000年左右，是為周公制禮作樂之時(shí)，儒學(xué)之始即于此間周公至孔子時(shí)期。因此黃宗羲以此名書，可見其在當(dāng)時(shí)對(duì)未來前景依然充滿信心。張文江教授指出，黃宗羲有句名言：“讀書不多無以證斯理之變化，多而不求之心則為俗學(xué)?！比魧⑵浞胖糜诋?dāng)今時(shí)代而稍作引申，可謂“如果不了解世界各大文明之學(xué)問則無以證斯理之變化，多而不以中國學(xué)問為印證并求之于心則為俗學(xué)”。黃宗羲學(xué)問的核心在于整理過去，面向未來，經(jīng)史相參，有浙東之學(xué)的一脈之傳，所謂“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”依然有其經(jīng)世意義。

盛珂副教授認(rèn)為，黃宗羲是站在中國古代文化傳統(tǒng)的末端往回看的一名偉大思想家，是利用中國傳統(tǒng)儒家資源來解決國家、民族與文化的現(xiàn)實(shí)問題的最后一位大師，中國傳統(tǒng)文化到黃宗羲為止，其可能性都已盡然展現(xiàn)。對(duì)于現(xiàn)代性的問題，西方選擇了以自由民主為核心的一套解決方案，但黃宗羲從中國儒家傳統(tǒng)出發(fā)提出了相對(duì)于自由民主更為克制的一種可能性，其不僅有理論設(shè)想，更有現(xiàn)實(shí)制度的考量，因此研究反思黃宗羲的學(xué)術(shù)，也許可以在西方的自由民主之外找到一條既能解決現(xiàn)代性問題又更符合中國傳統(tǒng)的路徑。由此也出現(xiàn)了另一個(gè)值得探討的學(xué)術(shù)問題，即中國并非在1840年之后才有人去思考如何用中國傳統(tǒng)的資源解決現(xiàn)代性的問題，而是從黃宗羲開始，就已經(jīng)從中國儒家內(nèi)部的心學(xué)理路去思考探索現(xiàn)代性問題的解決辦法，因此是否可以將中國近代化的開端提前到黃宗羲的時(shí)代，這個(gè)問題同樣值得深入思考。

之后，與會(huì)學(xué)者就經(jīng)學(xué)與理學(xué)、經(jīng)學(xué)與子學(xué)，儒家思想的現(xiàn)實(shí)意義，文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問題展開了探討。會(huì)場討論熱烈，思想激蕩，與會(huì)學(xué)者各抒己見，碰撞出睿智的思想火花。

最后，同濟(jì)大學(xué)陳暢副教授為本次會(huì)議作了總結(jié)陳辭，對(duì)各位參會(huì)學(xué)者表達(dá)了衷心的感謝，認(rèn)為此次會(huì)議各位學(xué)者提交的論文與展開的討論，對(duì)于突破當(dāng)前黃宗羲研究瓶頸，打開未來研究的新局面具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，也對(duì)在現(xiàn)代社會(huì)歷史條件下重新激活中國傳統(tǒng)思想文化具有前瞻性意義。會(huì)議在熱烈的掌聲中落下帷幕，本次“黃宗羲與明清哲學(xué)”青年學(xué)者工作坊取得圓滿成功！

責(zé)任編輯：近復(fù)