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徽州禮學發(fā)展與晚明考證學風

作者：徐道彬

來源：《紹興文理學院學報》2019年第4期

摘要：明代學術被稱為“荒經時代”有失公允。除了理學和心學的“經義別解”外，楊慎、胡應麟、方以智等一批學者的學術貢獻已足以推倒“明代無學問”的謬說；晚明徽州學者金瑤、程明哲、姚應仁等，就執(zhí)著于經書文本的考證，與時代風氣相抗衡。他們以通經復古的著述和嚴謹篤實的學風,證明了有明一代實學發(fā)展的內容與特色，在一定意義上也反映出地域禮儀文化的實態(tài)與風貌。

明代社會政治的安定和經濟繁榮，尤其是具有資本主義萌芽性質的工商業(yè)的出現(xiàn)，使得皖南經濟得以迅猛發(fā)展?；丈痰内A利和科舉的成功，不僅帶動了周邊地區(qū)經濟文化的發(fā)展，也使皖南成為那個時代經濟文化的交匯點與輻射中心。明代徽州學術的主流是理學和心學，晚明時代心學甚至占據(jù)主要陣地，“新安理學”出現(xiàn)了萎靡不振的衰落跡象。然而，其間遵循朱熹“道問學”一路的經學家也不乏其人。他們主張“回歸原典”，并切實踐行著考經證史之路，成為清代“皖派”樸學的先導。

《明代考據(jù)學研究》林慶彰（著）

明代學術除了主流的“尊德性”之外，“道問學”一脈也同樣存在于時代學術發(fā)展的歷程之中，只因其“非主流”而為學界所忽視。臺北林慶彰先生曾以《明代考據(jù)學研究》一書，以楊慎、胡應麟、方以智等一批考據(jù)學者為研究對象，挖掘、梳理和總結了明代考證學術之功，推倒“明代無學問”之謬說。他闡述了明代考據(jù)學風由楊慎啟之，焦竑承其緒，至方以智集其大成，糾正了近代以來對于明代學術評價過低的偏向，較為深入而全面地展示出明代學術真實而又豐富的內涵，辨章學術，守正出新，功不可沒[1]。事實上，明代徽州學者中也不乏考據(jù)學者，他們雖然終生處于理學彌漫的氛圍之中，卻能秉承鄉(xiāng)賢程大昌《考古編》《續(xù)考古編》及《演繁露》《續(xù)演繁露》的考證路徑，及朱熹《儀禮經傳通解》《韓文考異》以來“道問學”的漢學傳統(tǒng)，“厭棄主觀的冥想，而傾向于客觀的考實”，以經學文字聲韻及名物典章制度的考證而揚名立身；他們能夠突破理學，回歸原典，博學篤實，鉤深致遠，為清代考據(jù)學的形成而開辟新途。今以《四庫全書》所收晚明徽州地域學者金瑤、程明哲、姚應仁的三部禮學著作為切入點，探討他們在心學時代仍然執(zhí)著于經書文本的考證，與時代風氣相抗衡，終以豐厚而嚴謹?shù)闹觥?zhí)著而篤實的學風,證實了明代學術并非“荒經時代”。

一、晚明學風中的金瑤《周禮述注》

明代學術自南宋之學而來，相比之下，兩個社會的政治經濟和文化生活都有著諸多相同之處，學術上也都尊奉程朱理學為正統(tǒng)?；罩萆鐣陌l(fā)展得益于南宋遷都，并在其后逐漸發(fā)達起來，尤其在思想文化方面更具有某些特別突出的表現(xiàn)。自程大昌和朱熹之后，歷經元代徽儒陳櫟、鄭玉、倪士毅而至明代，其間的五百余年里，皆以朱熹及其新安理學一統(tǒng)此地之思想界，“其學所本，則一以先師子朱子為歸。凡六經傳注、諸子百氏之書，非經朱子論定者，父兄不以為教，子弟不以為學也。是以朱子之學雖行天下，而講之熟，說之詳，守之固，則惟推新安之士為然”[2]。明代徽州理學諸家，或為學界精英如汪克寬、趙汸，或為政壇人杰如程敏政、汪道昆，或是深居簡出的鄉(xiāng)間士紳如汪循、汪褆和吳士奇等，他們代表了明代徽州早中時期杰出人物的學術活動與思想傾向。同時，還有大批鄉(xiāng)間底層的讀書人，他們因缺乏思想交流的磨礪和經濟生活的保障，學問上無甚可言，著述也無法傳世，但大體仍屬于朱子學一路，出言也盡落在一“理”字之上。由于明代徽商經濟的突起，知識階層的思想也隨之變化，傾向于主觀的冥想而排斥客觀的實證，造成明代后期徽州學術思潮上的根本變化：擯棄空疏，回歸經典。此時的徽州社會，也醞釀著一個由禮教和道學權威及傳統(tǒng)習俗所構成的社會氛圍，逐漸轉變?yōu)橐粋€追求生命享受、崇尚情欲和現(xiàn)實生活的欲望世界。此種轉變的出現(xiàn)，乃緣于資產社會平民意識之勃興，以及商業(yè)資本主義的傳布。同時，傳統(tǒng)儒家道德本體的追求，此時也逐步落實于百姓日用的現(xiàn)實生活世界。

明末，隨著朝廷腐敗的加劇，社會危機的到來，道德倫理與禮制法律普遍廢弛，有識之士努力尋找根源，以期拯救這一特殊時期的思想與學術。同時，西方的科學技術及其方法論的浸入和熏染，也給明末政治和社會層面的禮制禮儀帶來革故鼎新的變化，無論是禮制考證或是實踐禮學都預示著將有新的事態(tài)發(fā)生。民國嵇文甫對此深有感觸：“明朝中葉以后，學者漸漸厭棄爛熟的宋人格套，爭出手眼，自標新異。于是乎一方面表現(xiàn)為心學運動，另一方面表現(xiàn)為古學運動。心學與古學看似相反，但其打破當時傳統(tǒng)格套，如陸象山所謂掃俗學之凡陋，其精神則一。王陽明已經要講古本《大學》了，王學左派的焦弱侯竟以古學著名了。自楊慎以下那班古學家，并不像乾嘉諸老那樣樸實頭下工夫，而都是才殊縱橫，帶些浪漫色彩的。他們都是大刀闊斧，而不是細針密線。他們雖不免于駁雜，但古學復興的機運畢竟由此打開了?！盵3]可見明季的學術具有鮮明的時代特色，一方面是程朱理學和陽明心學的繼續(xù)，隨著陽明心學范圍的逐步擴充，湛若水、王艮、王畿、羅汝芳等王學大家紛紛來到皖南講學，徽州士人也以聽講于王學門庭，尊為時尚，在一段時間內，心學的沖擊使得程朱理學陷入窘境和危機。另一方面則蘊含著對宋明空疏學風的極大反動，如楊慎、胡應麟、焦竑、陳第、方以智等學者秉承漢學傳統(tǒng)，以經學考據(jù)而揚名立身，對經學文字聲韻的研究和名物制度的考證都做出了巨大貢獻，其中也不乏徽州學者。如果說在“致良知”的境況下，有“潛藏著讀書的種子”，“透露出古學復興的曙光”，那么徽州地區(qū)的學術在此一時期也隨之變化。雖然其變化的力度還很微弱，形象還很稚嫩，但其方向正確，領域廣泛。僅就禮學研究層面而言，突出地表現(xiàn)為以考證古禮為核心內容，以古禮證今俗為實踐目的，陸續(xù)出現(xiàn)了如金瑤《周禮述注》、程明哲《考工記纂注》、姚應仁《檀弓原》及黃生《字詁》《義府》對禮經文字音訓的考證與闡釋。他們力圖用經史典籍來重塑古禮的形象，有溯源求古的意味。雖然大多沿襲前人舊說，或徑直抄錄，在思想層面上也有孤陋和淺薄之嫌，但他們所做“窄而深”的實證或微觀的分析歸納，最終將會引領到追源溯流的宏觀考量與思想升華之中。

金瑤出身于徽州珰溪金氏大族，早年曾出仕為官，嘉靖三十三年以后便家居不出，專力于居家課徒和編修《珰溪金氏族譜》，隆慶二年完成族譜編纂，汪道昆賜序以弘揚之。《四庫全書總目》載其生平曰：“金瑤字德溫，號栗齋，休寧人。嘉靖辛卯選貢生，授會稽縣丞，再補廬陵縣丞，遷桂林中衛(wèi)經歷，以母老不赴，教授鄉(xiāng)里，年九十七乃卒?！盵4]金氏著作存世者，今有《周禮述注》《六爻原意》及《栗齋文集》，皆為《四庫全書存目》所收錄。其禮學著作《周禮述注》六卷，附錄《周禮二氏改官改文議》一卷，有明萬歷七年珰溪金氏一經堂刻本?！端膸炜偰俊吩u述之云：是書成于萬歷己卯，前有瑤自序，并所作凡例十條。謂《周禮》之文為漢儒所竄改，其中有偽官、亂句，悉為考定，別以陰文書之。大旨本元吳澄《三禮考注》、明何喬新《周禮集注》之說，而又以臆見更定之。其補《冬官》之末，附以《改官議》《改文議》二篇，即評論二氏之得失者也。所定偽官亂句諸條，若親得周公舊本，一一互校而知者，亦可謂果于自信矣。[5]四庫館臣指責其書原本沿襲吳澄、何喬新之說，兼取鄭玄、賈公彥對《周禮》所作注疏之文而刪繁簡要，又旁采諸家，參以己見。惟其闡發(fā)不足，在于對鄭注賈疏中的名物度數(shù)之文大加削刪，且常牽引時事弊政以支難詰駁古人古事，太過以今度古。所言雖頗有貶抑，但統(tǒng)而言之，該書詞旨簡括，理明詞達，常標舉制作之義，仍有益于初入禮學者。

《周禮述注》是金瑤一生禮學造詣的集大成之作，據(jù)其自序所言：余早歲為博士弟子，嘗剽五經之文以資進取，而不說于《禮記》，又求之《儀禮》亦然，于是索《周禮》而誦之。大圣人之制作，至哉文乎！體備情周，義正辭嚴，非其胸中蘊有天下古今之度者，曷足以及此。予雖非作者，然而揣摩之久，?繹之深，遂覺此體若自己出，而外有所附，真如贅疣，一經吾目，便可指摘。如之何可以亂《周禮》？方今圣天子在上，以禮治天下，天下方翹首盛周之治?，幉淮з?，以是編請正于大方君子，倘因是而得使此禮煥然復明于世，則豈惟吾道之幸，而于國家之治，亦未必無小補云。萬歷己卯九月望，徽郡金瑤序[6]。金氏自稱“剽五經之文以資進取”，注書只為“周公添一注腳”，意在稽古以為時用，故在《凡例》中指出：“周公治天下之大經大法，其有關于治道甚大，漢人亂以偽句，遂使程朱二大儒不欲注，而國家因以不列于學官。予初注此書，只欲為公添一注腳，不謂更得此亂句，故樂與諸君子共斥之。”該書成于萬歷己卯(公元1579年)九月，此時的作者比之十年之前，意欲扭轉禮學風氣的心情更為迫切?！吨芏Y》寄托了他對“舊風醇俗”和昔日彬彬有禮風氣的追慕與向往。在他看來，《周禮》廣博精深，是周公治天下之大經，在漢時未能立于學官，全為漢儒“亂以偽句”所累，故此而力撰《周禮述注》，意在力圖辨明真?zhèn)?，將漢儒后加的偽句“別之以陰字”，還《周禮》以本真。

金瑤《周禮述注》，明萬歷刻本

或因拙于學力，或為屈于學問路向，金瑤及其《周禮述注》在當世皆未得到公認，及至四庫館臣也認為金瑤所做的考證“不足辨”，但金氏欲往禮制考證方向的發(fā)展理念，也是明末學者治學的大勢所趨?！吨芏Y述注》在經文下逐字逐句解釋經義的訓詁化趨勢，便是這種學風轉變的真實寫照。如金瑤解“冢宰”二字曰“山頂曰冢，冢，高也，大也；宰，制也，謂其在高大之位以制天下也”，其他如“世子”“典祀”“甸師”之類的文字聲訓和名稱考證內容，不勝枚舉。金氏生于巨族士紳之家，對于古器物與服飾等都有精深的研究，于祭祀朝覲、軍旅喪紀、田役燕射、獻貢眺聘、交際辭令、揖讓登降、拜答問對等皆精通，故其所著禮書于制度名物之大小形色、種類區(qū)分、使用方法等名稱規(guī)格皆能述其所由來，時常以《詩經》《尚書》《孟子》等經文參校對注，其考證方法幾乎與后世考據(jù)學派并無二致。同時，金氏也善于辨章學術，考鏡源流。曰：“《周禮》，周之禮乎？曰非也，因于殷。殷之禮乎？曰非也，因于夏，然則夏之禮矣。曰虞之伯夷已典禮，夷之禮又必有所因。求其端，其天之所秩，而性有之乎？人之初生也，蠢蠢蠕蠕，若不見所謂禮者。而禮之全體大用已含于中。蓋生不能無性，性不能無情，情不能無親疏厚薄貴賤，而禮從生焉。其既也文生焉，又其既也文盛焉，卒至于三百三千而猶莫可已。是皆情之發(fā)，有不容已者如是。說者謂周尚文，非也，周焉能尚之也。質敝而文興，欲不尚之，不可得也。今觀之周禮，上自王后公孤卿大夫士，而下及眾庶，莫非人也，而莫不有禮也。大而祭祀朝覲、會同賓客、軍旅喪紀、田役燕射、獻貢眺聘；小而交際辭令、送逆進止、揖讓登降、授受拜答問對，莫非事也，而莫不有禮也。”[7]由此可見，金氏在探索禮學源流的同時，時刻不忘義理之所寄，強調“天道性命”與“禮樂教化”的密切聯(lián)系，深知“禮”非圣人臆造，實由“性理”中生發(fā)而來，并與“天理”處處相合，如此解經釋傳之法完全衣缽了朱子的禮學思想，認為“廣大如天地而無所不包，周匝如泰和元氣，流行而無微不被”，“大綱正于上，萬目舉于下，如乾坤定位，而山川人物，鳥獸草木，形形色色，各適其性，各足其分，而莫知為之者，浩乎其無畔岸，茫乎其無端緒，混乎其無滲漏。而究其所歸，不外乎立極一言，而五典之教乃為之本”，實則乃朱子“宇宙之間，一禮而已矣”的別一種闡釋。

金瑤在為官之余或居鄉(xiāng)之時，視家族禮儀規(guī)范為宗族極為重要之事。在主持編撰《珰溪金氏族譜》時，即以禮樂教化為本，崇尚復古，胥化于民，強調“予宗之在吾邑，不可謂不大。然而近年以來，風俗之薄，固有小族之所不為而為之者……予因述古者化民成俗之義，敘于篇端以為據(jù)，復以舊俗與今俗之不同者條綴于后”[8]。金氏希望通過古禮與今俗的直觀感覺和對比，讓族人明白古人如何行事，今人又如何執(zhí)禮，以此使族人身潔行修，“化民成俗”，彬彬有禮，自覺地意識到“今俗”世風的諸多“不宜”。汪道昆為該譜作序時，也提到了金氏在修譜中對世風針砭時弊所做的努力，總結其功有十，后半部分就更多地涉及禮教問題。曰：“宗法不立，天下無家。尊祖敬宗，然后收族，作明宗第四。治中御史，邦家之休，凡厥后人，無念爾祖，作征賢第五。士不家食，一命皆足以顯揚，果能毋失官常亦賢者事，作錄仕第六。閨帷之德，梱外不聞，厥有從一靡他，煌煌乎與國士爭烈，作見節(jié)第七。君子之言，信而有征，若太史所職，郡邑所載，方策所存是已，作存述第八、裒翰第九。文獻足矣，其必循理守正，無忝先人。藉令俗不雅馴，惡用聚族為也，作陳俗第十。其事核，其律嚴，其言往往稱先王，壹以反本修古為務，蓋譜之良也?！盵9]由此可見，金瑤沉潛古禮，以小學和名物考證而入手禮義研究，嫉鄙俗如仇讎，努力使族人胥化于正，故在譜中專門列出，表彰圣賢主張的“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸”，以此維護儒家道統(tǒng)，成就圣賢之德，在更大程度上使得“同民心而出治道”，禮樂刑政極其一也；也在新的時代使得儒家傳統(tǒng)禮樂思想得以弘揚和延續(xù)。

二、程明哲《考工記纂注》的訓詁化傾向

范文瀾曾言：“五四運動以前二千多年里面，所謂學問，幾乎專指經學而言?！被罩莸氖兰掖笞褰詾橹性鹿冢泴W自然是其莘莘學子的必修之課。自南宋程大昌和朱熹以后，徽州的經史考證學風體現(xiàn)著中國學術思想的主脈和核心內容。明代學術雖然以經義理學為其主流，但經史考證實學也一直潛滋暗長，不絕如縷。如萬歷時期的歙縣人程明哲（字如晦，生卒年不詳，萬歷時在世），其《考工記纂注》二卷成書于萬歷癸丑（公元1613年），較之金瑤《周禮述注》稍晚。該書以文字聲韻和典章制度的詮釋為主，體現(xiàn)了徽州禮學的訓詁化傾向，又因承襲漢代鄭玄之注和宋代林希逸《考工記集解》為多，頗為后人詬病。四庫館臣評價之曰：是書主于評點字句，于經義無所發(fā)明，名為《纂注》，實剿襲林希逸《考工記圖解》之文。其誤亦皆沿林本。至經中軓字皆改為軌，獨與林本不同?？肌对姟ま巳~篇》疏曰：《說文》云：軌，車轍也。軓，車前軓也。軌聲九，軓聲凡。辀人之軓前十尺而策半之。鄭司農云：軓謂軾前也，《大馭》：王祭兩軹，祭輒乃飲。古書軓為範。杜子春云範當為軌?！缎∪謧鳌吩唬宏幯谲徱?。箋曰：掩軓在軾前，垂辀上。然則諸言軾前，皆謂軓也?！吨杏埂吩栖囃?，《匠人》云經涂九軌。注云：軌，謂轍廣也。是二字辨別顯然。希逸尚不誤，明哲改之轉增一誤矣。[10]由此可知，程氏該書原本脫胎于南宋理學家林希逸的《考工記集解》（又名《鬳齋考工記解》），主要是對《考工記》中名物器數(shù)加以字讀句解，并佐以圖釋，為宋代研究《考工記》的上乘之作，頗為明代所重。對比林氏與程氏二書可見，雖然后者在體例、內容及圖釋上多與前者相似，但程氏之書遠承鄭注，近接唐宋禮書禮圖并加以改造和簡化的痕跡也清晰可見，在明末清初的學術變革時代，其學術價值和影響也不容小視。

《考工記》為戰(zhàn)國時期齊人所作，是對當時手工業(yè)發(fā)展水平予以總結的一部科技著作，西漢時被學者以《冬官》之名補入《周禮》一書。《考工記纂注》凡上下兩卷，并于卷尾附圖21幅，其圖示及注解予人以圖文并茂的直觀了解。程氏在全篇總敘中強調了因時制宜、因地制宜的重要性，認為“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良”[11]，所論“百工”之分工一節(jié)則是全篇的大綱，由此分述六類工種職事為：

第一類為攻木之工，包括輪人、輿人、弓人、廬人、匠人、車人、梓人?！遁喨恕芬黄铋L，主要職責是制作車輪車蓋，工序極為復雜。其車輪由轂、輻、牙三者組合而成，程氏注：“輻實輪而輳轂，故取于直指。直指者，取其直以指上下，上則轂，下則牙也。牙則包轂，輻而外輮，轂故取于固抱。固抱者，如人抱之而堅固也?！盵12]由圖可知，其牙即外圈經輮曲的木材中可以插輻的孔，轂即車輪中心木材中可以插輻的孔。而輻即連接牙和轂的支架，共三十根。但并不是簡單具備轂、輻、牙三材就可以制作車輪的，要想盡三材之善，除了取材要順應天時地氣，做工還要精準，如牙“取諸圓”，輻“取諸易直”，轂“取諸急”等，《輪人》一章如此精致良善，可以程氏“為輪貴乎圓”一語而概之。車蓋由達常、桯、部、弓組成，程氏注：達常，蓋斗柄也，乃近于蓋斗處；桯，蓋之杠也；部者，蓋斗也；弓，傘骨也。[13]其中，達常和桯分別為蓋柄的上、下節(jié)，長度分別為二尺、八尺。根據(jù)弓的長度，又有六尺庇軹，五尺庇輪，四尺庇軫的區(qū)別。將弓長三等分，即蚤，“弓之末也”；尊，“弓近部處”；宇，“弓之彎處”。其中，尊高宇低，“則吐水疾而霤遠”。此外，車蓋的高度也有嚴格的規(guī)范，“蓋崇十尺”，程氏注：“古者以人為法，人長八尺，卑于此，則蔽人目，高于此，則難為門也?！睆某淌现龅淖掷镄虚g可以感受到欲精通古禮，必熟稔古器物，古禮與古器之間是一組相互詮釋的對象，沒有禮器的實物形態(tài)，虛玄的禮意則無處顯現(xiàn)。程明哲對于《考工記》的精深研究，可謂深得古人禮意。其深知器物之用在于“陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜”。乾嘉時代的禮學家正是清楚地看到了前人重視名物之學，才著力于深挖“儀文器數(shù)”，并從中探究“禮意”，既需“由字通道”，也應“由器而明道”，體用兼?zhèn)?，圣賢之志可通矣。

第二類為攻金之工，包括筑氏、冶氏、桃氏、鳧氏、栗氏、段氏（闕）。冶氏專制殺矢、戈和戟。殺矢是田獵時所用的工具，《考工記》述其“刃長寸，圍寸，鋌十之，重三垸”，鄭注以為“寸”上脫“二”字。對此，程氏持有異議，故注：“長一寸，圍亦一寸”，如此情況，在《矢人》一章亦有相同情形出現(xiàn)，言“三分其羽以設其刃”及“刃長寸”，鄭注：“羽者六寸?！惫实贸鋈卸?。賈公彥之說有所不同，認為“知脫二字者，據(jù)上，三分其羽以設其刃，若刃一寸，則羽三寸，矢一尺五寸則大短，明知脫二字也”。程氏沿用賈氏而下注為“羽者六寸”，以為“二”字是衍文，前后顯然矛盾。此后，清儒程瑤田也贊同“二寸”之說，曰：“戴東原補鄭注云：矢匕中博，刃長寸，自博處至鋒也。余見古矢鏃不為匕豐本銳末，自其半而漸殺之。然則二寸者，刃之通長，言刃長寸者。戴氏由今匕以通其義，余見古鏃而知其形，蓋言其半之發(fā)于硎者耳?！盵14]由此可見徽州禮學家秉承前人之說，而又擅長以所見古器物考證經史文字之是非得失，前赴后繼，共同推進禮制禮儀的研究進程。程氏《考工記纂注》在名物器數(shù)和典章制度方面的用力，也啟導了此后徽州學者的經學名物考據(jù)之風。

第三類為攻皮之工，包括函人、鮑人、韗人、韋氏（闕）、裘氏（闕）。函人主要制作甲衣，鮑人鞣制皮革，而韗人制作鼓。“韗人為皋陶”，程氏注：“皋陶，鼓木也?！惫哪?，即鼓的木框，“以二十片板合而為皋陶”[15]。根據(jù)規(guī)制大小，又分為鼖鼓和皋鼓。鼖鼓，即大鼓，長八尺，鼓面直徑四尺，鼓身中段圍長比鼓面長三分之一，“所以鼓軍事者也”；后者長丈二尺，鼓面直徑四尺，鼓腰彎曲如磐，“所以鼓役事者也”?！犊脊び洝酚小胺裁肮?，必以啟蟄之日”，對此現(xiàn)象，程氏釋之曰：“蓋蟄蟲聞雷聲而動，鼓所以取象也?！笨梢姵淌仙诶韺W昌明之時，而治學由文字訓詁、名物典制到花鳥草蟲之考證，皆熱衷考據(jù)，細致入微，有資于經義考訂。

第四類為設色之工，包括畫繪、鐘氏、筐氏（闕）、?氏。?氏的職責是掌管練絲與帛。程氏曰：“治絲、帛而熟之，謂之??！倍菇z、帛軟熟的一大步驟，則是要經過七日七夜的水練浸泡，而絲、帛兩者浸泡的輔料有所不同，“練絲，以涚水漚其絲七日”；“練帛，以欄為灰”，至于“涚水”是“以欄為灰”，還是單純的“溫水”，程氏認為就是同一種材料，即“涚水，以灰泲水也”。孫詒讓《周禮正義》卷七十九在贊同鄭注“故書‘涚’作‘湄’；鄭司農曰‘湄水，溫水也’。玄謂‘涚水’，以灰所泲水也”的同時，與程氏所言“古凡治絲、麻、布、帛，必以灰”，及以“涚水”為“以欄為灰”的說法也桴鼓相應，不謀而合?？梢姵淌洗藭薪訚h儒治禮傳統(tǒng)，深究于名物考證，疏落于義理闡發(fā)，確乎如后人所批評的“是書主于評點字句，于經義無所發(fā)明”，但也因此而成為稍后乾嘉考據(jù)學者所遵循的路徑，徽州學者江永、金榜和程瑤田的禮學著作，皆是由文字聲訓而得微言大義的風格和路徑。

《周禮疏》八行本

第五類為刮磨之工，包括玉人、櫛人（闕）、雕人（闕）、磬氏、矢人?！队袢恕氛撚衿髦谱?，包括圭、璧、琮、璋等，皆為古代貴族朝聘、祭祀、喪葬時使用的貴重禮器，依其規(guī)制大小和紋飾形式以別其地位的尊卑。譬如圭分六種，《周禮·大宗伯》有“以玉作六瑞，以等邦國。王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)轂璧，男執(zhí)?璧”。對于此處沒有提及子男所執(zhí)為何物，程氏則認為是“不言子男守?轂者，闕文也”。因尊卑有別，而制作圭的原料成分也不相同：天子用全玉，上公用石占四分一的龍，侯用石占一半的瓚，伯用石占一半的埒，而瓚與埒的區(qū)別，程氏解釋為“諸侯以玉飾其中，伯以玉飾其柄”。至于璧與琮在外形上的區(qū)別，程氏指出“圓者為璧，方者為琮”，且琮的長短也對應著身份的尊卑，如“大琮，宗后所守，猶王之鎮(zhèn)圭也，謂之內鎮(zhèn)。天子駔琮，與宗后同，后則五寸，天子七寸，此隆殺之辨也”[16]。璋有三種形制：大璋、中璋、邊璋，主要用于天子巡守天下時祭祀所經過的山川，“大山川用大璋，加文飾焉；次山川用中璋，其文飾稍殺；小山川用邊璋，飾其邊而已”。此處辨明璧琮與等級的人倫關系，即以器物見禮義。

第六類為摶埴之工，包括陶人、旊人?！皳慧笔且责ね聊笾铺掌鞯呐鳎杖酥饕谱鳟[、盆、甑、鬲及庾等；旊人則主要制作簋和豆等。程氏對此頗為精熟，認為甗乃無底；鬴六斗四升；盆，用之以盛者也；甑，用之以蒸者也，有底而七穿，所以通火氣也；鬲，鼎屬，用之以烹者也；庾，用之以量者也；簋，祭祀之器也，方曰簠，圓曰簋，故《詩》曰于豆于登，皆祭器也。[17]由此可見陶人主要制造炊具，而瓬人以祭器為主，禮樂之道寄寓如此之璧、幣、鐘、磬、管、弦中，而禮儀也由此而得以充分體現(xiàn)出來。程氏《考工記纂注》雖專攻于名物器數(shù)的辨析，但其字里行間所透露出的動容周旋，已然古樸典雅，文質彬彬。正如其同邑姚際恒所言：“古人登降揖讓、飲食動作，無不各有儀，所謂動容周旋中禮，可以征盛德之至。學者不可不務乎此也?！盵18]石韞玉亦曰：“道也者，寓于器而后長存者也。若謂執(zhí)乎器不足以言禮樂，則舍乎器又何以知禮樂哉？”[19]在飽含禮制法度的清儒心目中，古器物寄寓著禮意，古禮之意又寓于名物器數(shù)之中，舍器則今人難以知曉禮意。程氏之書即在于由“知器”而“藏禮”，再至“明禮”而“傳道”，由一器一數(shù)而至通曉禮樂，“循器明禮”，而重振儒家禮儀規(guī)范，導風化俗以達和諧社會、太平世界。

三、姚應仁《檀弓原》的通經致用

姚應仁，字安之，徽州人，生卒不詳，明天啟年間在世。姚氏一生喜讀禮書，尤為愛重《禮記·檀弓》。自言：“《檀弓》一書大抵為喪葬祭發(fā)也，其味溫，其辭文，其所述動容周旋曲而中。予私心向往者久之，友人吳今生雅志經術，丙寅暇日，予合諸家疏義相與考訂，間亦時出一得。既卒業(yè)，今生問名于予，予曰：其原乎？蓋《易》有翼，《詩》有傳，予能述之。議禮之家如聚訟，作者往矣，業(yè)無從面質，又無可述，非原文索義，予將誰歸？猶之寫照者。然方圓大小，故吾具在，嫌其強也而易以他，貌即妍，非其質矣。予妄意六經之質不可易也，竟多與他貌不相似。國工其謂我何？天啟六年丙寅秋，姚應仁題于視履堂?！盵20]因《檀弓》一篇“味溫辭文”，且“動容周旋皆中禮”，姚氏于是精研原文，刪節(jié)陳澔《禮記集說》及諸家所論，參以己意，撰成《檀弓原》一書。

姚氏《檀弓原》以《檀弓》上下篇而分為兩卷，體例與一般經解類作品相似，主要是輯錄朱子、黃東發(fā)、吳澄、楊慎、陸佃、陳澔等多家評注，不主一家之言，而以己意注其中。文中夾注及句末“應仁曰”的諸多按語，是對《檀弓》原文所作的反切注音、文字訓詁、語詞疏通、章句詮釋等，但主體內容仍以疏通句意為目的，讀來義理暢然，但也有主觀隨意闡發(fā)之嫌。首先，該書在經文之下或為闡釋文字詞意，或為抒發(fā)己見，著重于借古諷今，感慨古今風俗之不同。如“孔子少孤”一節(jié)，姚氏注曰：“夫子之慎也，為父求墓也；今人之慎也，為子孫求福也。嗚呼！葬地而可以發(fā)福乎？則古人之不修墓也何故？吾徽卜地者十家九訟，甚且盜葬，則發(fā)福之說誤之也。”[21]其次，姚氏議論多出乎已意，文人說經的意味濃郁。如“子張之喪”一章，應仁曰：“公明儀，子張弟子，其平居自負以文王為師，則弟子儀者亦甚不易矣。今而北面子張，張果何人也邪？學者猶然執(zhí)前日干祿之見目張，失張何啻千里？”[22]此以弟子的品行評論其師長，又“以文王為師”來肯定公明儀，雖通達音韻訓詁和經史典故，但仍有臆斷之嫌。故清代四庫館臣曰：“是編取《檀弓》上下二篇，刪節(jié)陳氏《集說》，益以諸家評注，而參以己意，亦往往失之臆斷。如何居之居，謂不應音姬，當作何處講，則并不知古義。又君子有終身之憂，故忌日不樂。蓋以喪期有限，而思慕無窮，故于此日戒之終身。而應仁謂一日不足以概終身，唯曾子不忍食羊棗，謂之日日忌。尤曲說矣?！盵23]在力圖發(fā)掘圣賢意蘊的同時，姚氏也重視字句訓詁，如其解“檀弓免焉”之“免”曰：“袒免，本五世之服，而朋友之死于他邦而無主者亦為之免。其制以布，廣一寸，從項中而前交于額，又卻向后而繞于髻也?！盵24]又如“趨而就子服伯子于門右”一節(jié)，姚氏認為“此時未小斂，主人未居阼階下，猶在西階下受其吊，故弓吊畢而就子服伯子于門右而問之也?！盵25]由此可見作者對于經文傳意的熟稔，并對前人之說善于歸納擇取，對古禮和時下的禮儀變遷也有深度的認識，如“夏后氏尚黑”一節(jié)，先引鄭玄“夏以建寅之月為正，物生色黑”，又引陳氏《集說》而將三代五德變化的緣由，作出一并解釋：“禹以治水之功得天下，故尚水之色；湯以征伐得天下，故尚金之色；周之尚赤，取火之勝金之意也?！盵26]姚氏溯源經史，又能在數(shù)代禮家注疏之后作出中肯公允之評判去取，運用之妙存乎一心。但也難免偏頗之處，更何況在解析經文時，易受前人著述的影響而常失之臆斷。如《檀弓上》“君子有終身之憂，而無一朝之患”一節(jié)，本意是說喪期雖有限而孝子思慕無窮，故于此日戒之終身。姚氏解之曰：“畢人子一生者，孝之謂也，三日三月三年，終身無時而不在。親者，孝子之心也，忌日不樂，終身之一事爾，而執(zhí)是而可以概終身乎哉！曾子不忍食羊棗，謂之日日可忌矣。”[27]以曾子不忍食羊棗，喻為孝子應終身日忌，便是截章拼湊而取義有偏，也有混淆不通之嫌。

陳澔《禮記集說》明正統(tǒng)十二年內府司禮監(jiān)刻本

《禮記·檀弓》篇多言上古喪禮之事，可補《儀禮·士喪禮》之所未備，個別章節(jié)的義理和文采俱佳，為后人傳誦不絕。姚應仁但取該篇為著述事，表明其崇禮遵禮的態(tài)度。他認為禮可修身齊家，“禮者可以為國”，“禮生即是國手”，并指出“禮，時為大，知古、今二字則知時矣”[28]；“縣子當降服之日，而思古者不降之禮，其寄意也不亦遠乎？雖然，周公非好貴貴也，時也。周公八百年之天下，貴貴維之，欲仍古人親長之舊而不可得矣，故曰禮時為大”[29]。由此可知姚氏對于禮的基本態(tài)度及其禮學觀，大致有四：

（1）禮緣于情。書中多處以情釋“禮”，即“禮生于情，無情之禮何忍施之于母”；又曰：“哭于中庭，有人吊者，拜之，是禮也。自孔子于子路始也。子貢曰若喪子而無服是也。禮非從天降地出，情至則禮生焉。”[30]其意為禮生于情，也能致情，明禮義以化之。又如論葬禮曰：“柩出，命引之者三，送葬之情也。大門外平日待賓客之處，孝子暫停柩于此，故曰哀次。君來時不必專在殯宮，或當柩朝廟時如之，或出大門哀次亦如之，隨地自致其情也?！盵31]姚氏所謂“情”，多為父母與子女之親情，君臣之情及師生之情，禮以情生，故禮不能禁情。

（2）禮以義而起止。禮與情皆可因時而變，而禮之起止又必合于義，即“禮有以義起者，亦有以義止者，如古不修墓，子思不喪出母，曾子宿草不哭，此皆以義止者也”[32]；“治墓一節(jié)，今人處厚，不若古人之薄，亦禮之以義起者也。要之，古人重廟故輕墓，骸則欲其速朽，生于土還于土焉，止矣；神則欲其久安，死而生之，亡而存之，非處于廟祀不可”[33]。表明在姚氏思想深處，自始至終伴隨著遂欲達情的訴求和希冀，這也是明末儒者在思想自由的時代思潮里，以遂欲達情為基點，在禮經的詮釋中滲入情欲的因素，從而彰顯禮的情感本質，為清代的實用禮學開辟出新的路徑。

（3）禮有意有文，禮意為本，禮文為次。朱熹認為凡禮有本有文，姚氏接續(xù)朱子的“禮之本”而暢說“禮之情”，認為“意為本，知愛、畏二字則知意矣”。其意即禮意與禮文皆需維持，如“曾子呼子思將與之言禮意，而子思則與曾子言禮節(jié)，其救世維禮則均也”。因禮意為本，似較禮節(jié)為重，故曰“曾子真人也，得禮之意而不習禮之文者也”。

（4）以心釋禮。明末的新安理學者或多或少都會受到陽明心學的影響，姚氏該書多處提到“心”字，即以“心學”來解釋人的禮儀行為。曰：“曾子從心不從跡。其議禮也，心所不安，輒以義起?！盵34]“死有滅義，一哭一呼滅，或者出于哀死之心?！庇衷唬骸凹漓胫Y，本于生者之自盡，蓋神之饗不可知，有其誠則有其神也。故奠器不必問死者，問生者之心而已，生者之心素，器亦素焉而已矣。”[35]可見在姚應仁的禮學觀念中，對于情、意、心的概念并非由“以詞通道”而來，故而混而不清，其中以心釋禮之法顯然帶有濃厚的主觀感情色彩。也就是說在傳統(tǒng)綱常倫理的限定范圍內，可以順情任性，增強主體意識的覺醒，甚或與釋道之學有所濡染，故四庫館臣評論其《大學中庸讀》曰：“至其持論，則多引佛經。解淇澳節(jié)有曰：密多者，瑟也；金剛不壞者，僩也；枝枝葉葉光明者，赫喧也。是不止陽儒而陰釋矣?！盵36]可以說，在陽明心學特定歷史背景的籠罩下，以姚氏為代表的明末徽州學者，一方面秉承傳統(tǒng)禮學的經史訓詁之路，另一方面也汲取陽明心學的滋養(yǎng)，賦予禮儀與情感以普遍理性，實現(xiàn)天理向情理的轉化，并通過對禮經的詮釋，努力呈現(xiàn)出儒家禮秩模式，意在導風化俗，改善社會風習。同時，因心學對商賈逐利而能心安理得提供了切實的經典依據(jù)，故而對徽商身份的自我認同和事業(yè)發(fā)達，也提供了思想源泉和理論支撐。

綜上所述可知，晚明學術派別的紛繁復雜，以及學術風氣的空疏不實，使得此一時期的徽州禮學研究和禮儀傳承，也陷入“以理代禮”或“以心代禮”的主觀境地，甚或至于濡染佛道而趨向于異端化。但徽州畢竟是程朱闕里，朱子的“道問學”一脈依然余韻尚在，部分徽州理學家懷著對昔日新安理學“求真是”精神的追溯，上下求索，尋覓突破心學的路徑和方法。嵇文甫指出：“晚明是一個心宗盛行的時代，無論王學或禪學，都是直指本心，以不讀書著名。然而實際上不是那樣簡單，每一個時代的思想界，甚至每一派思想的內部，常都是五光十色，錯綜變化的。在不讀書的環(huán)境中，也潛藏著讀書的種子；在師心蔑古的空氣中，卻透露出古學復興的曙光。世人但知清代古學昌明是明儒空腹高心的反動，而不知晚明學者已經為清儒做了些準備工作，而向新時代逐步推移了?！盵37]明中期以后，徽州的禮學研究出現(xiàn)了注重文字訓詁和典章制度研究的新趨向，與百年后清代樸學家的禮學著述在取材和寫作手法上多有相似之處。雖然內容稍顯單薄，稚氣未脫，影響也極其有限，但對明末禮法廢弛及心學化的禮學研究而言，已經具有充分的實學基礎和理論指導的探索和改良。故當下學界所認同的有關明代學術為“荒經時代”的說法是有失公允的。因為除了程朱理學和陸王心學的“經義別解”之外，徽州學者的學術貢獻也足以推倒“明代無學問”的謬說。他們以豐厚而嚴謹?shù)闹?、?zhí)著而篤實的學風,補充證明了有明一代實學發(fā)展的內容與特色，也反映出地域禮儀文化的實態(tài)與風貌。表現(xiàn)在金瑤《周禮述注》、程明哲《考工記纂注》及姚應仁《檀弓原》等徽州禮學著述上的治學風氣，已經預示和展現(xiàn)出一定規(guī)模的實學考證之風。因此，稍后的黃生、姚際恒、江永與戴震等清儒的出現(xiàn)，便是拉開了清代考據(jù)學興盛的序幕，徽州禮學研究也由此進入新時代的發(fā)展方向。

注釋：
 
[1]林慶彰《明代考據(jù)學研究》，臺北學生書局1983年版。關于徽州學者與地域學風諸問題，可參閱拙作《徽州人文與地域學風》，《中國越學》第五輯，中國社會科學出版社2013年10月版。
 
[2]趙汸《商山書院學田記》，《東山存稿》卷四，《文淵閣四庫全書》本。
 
[3]嵇文甫《晚明思想史論》第156頁，東方出版社1996年版。
 
[4]參見《四庫總目·六爻原意》的題解文字，《四庫全書總目提要》卷二十三“易類存目一”，中華書局1965年版。
 
[5]《四庫全書總目提要》卷二十三“禮類存目一”，中華書局1965年版。
 
[6]金瑤《周禮述注自序》，參見《四庫全書存目叢書》經部八十二。
 
[7]金瑤《周禮述注自序》，參見《四庫全書存目叢書》經部八十二。
 
[8]金瑤《金栗齋先生文集》卷四“陳俗”，《續(xù)修四庫全書》第1342冊，上海古籍出版社2002年版。
 
[9]汪道昆《太函集》第一冊“珰溪金氏族譜序”，黃山書社2004年版，第445頁。
 
[10]《四庫全書總目提要》卷二十三“禮類存目一”，中華書局1965年版。
 
[11]程明哲《考工記纂注》，《四庫全書存目叢書》經部第八十四冊，第584頁，齊魯書社1997年版。
 
[12]同上，第587頁。
 
[13]同上，第591頁。
 
[14]程瑤田《矢人為矢考》，參見《程瑤田全集》第二冊，第213頁，黃山書社2008年版。
 
[15]程明哲《考工記纂注》，同上，第601頁。
 
[16]同上，第606頁。
 
[17]同上，第609頁。
 
[18]姚際恒《儀禮通論》卷首《儀禮論旨》，中國社科出版社1998年版。
 
[19]石韞玉《新學禮器記》，參見《獨學廬四稿》，《續(xù)修四庫全書》第1466冊。
 
[20]姚應仁《檀弓原》，《四庫全書存目叢書》經部92冊，第743頁，齊魯書社1997年版。
 
[21]同上，第746頁。
 
[22]同上，第761頁。
 
[23]《四庫全書總目提要》卷二十四“禮類存目二”，中華書局1965年版。
 
[24]《四庫全書存目叢書》經部92冊，第743頁。
 
[25]同上，第743頁。
 
[26]同上，第747頁。
 
[27]同上，第746頁。
 
[28]同上，第770頁。
 
[29]同上，第772頁。
 
[30]同上，第746頁。
 
[31]同上，第782頁。
 
[32]同上，第746頁。
 
[33]同上，第761頁。
 
[34]同上，第756頁。
 
[35]同上，第787頁。
 
[36]《四庫全書總目提要》卷三十七“四書類存目”，中華書局1965年版。
 
[37]嵇文甫《晚明思想史論》第144頁。

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