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程朱理學(xué)“仁體孝用論”的批評(píng)與重構(gòu)

作者：蔡杰

來(lái)源：《中州學(xué)刊》2020年第12期；發(fā)表時(shí)有刪節(jié)，此為未刪節(jié)版

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作者簡(jiǎn)介：蔡杰（1992-），福建漳州人，清華大學(xué)哲學(xué)系博士生，研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)、中國(guó)經(jīng)學(xué)史。

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摘要：仁孝關(guān)系問(wèn)題在宋代被提出之后，一直爭(zhēng)論不休。程朱理學(xué)構(gòu)建龐大精微的“仁體孝用論”，將仁與天地之心、生生之仁相結(jié)合，確立仁為第一原理；同時(shí)，認(rèn)為孝悌是仁體發(fā)用的情感，是行仁的第一件事。心學(xué)與清儒對(duì)“仁體孝用論”均有獨(dú)到的批評(píng)，是糾正程朱理學(xué)的弊端與重新理解仁孝關(guān)系的重要思想資源。心學(xué)批評(píng)程朱理學(xué)的支離，指出孝悌是不慮而知、不學(xué)而能的良知良能，并提出仁孝一體化，將孝悌提高至本心本性的地位。清儒從思想史上梳理宋代之前均主張孝悌是仁之本；從訓(xùn)詁學(xué)上考求經(jīng)典原意，論證本末不是始終，并徹底放棄體用論而對(duì)仁進(jìn)行去形而上學(xué)化的理解；從孟子學(xué)體系中另尋判斷標(biāo)準(zhǔn)，主張仁孝是名實(shí)關(guān)系?；诔讨炖韺W(xué)“仁體孝用論”的框架，結(jié)合心學(xué)與清儒的有效批評(píng)，有必要恢復(fù)宋代以前將孝悌視為本性的認(rèn)識(shí)，以及重構(gòu)孝悌的心、性、情架構(gòu)，展現(xiàn)孝悌的特殊性與工夫、教化的重要性。

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關(guān)鍵詞

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仁；孝悌；程朱理學(xué)；心學(xué)；清儒

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正文

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仁與孝作為儒家理論中最核心的兩個(gè)德性概念，當(dāng)宋儒將仁與天地之心、生生之德等聯(lián)系起來(lái)時(shí)，仁孝關(guān)系必然會(huì)面臨重新的厘定與建構(gòu)。從歷史儒學(xué)的角度看，仁孝關(guān)系的問(wèn)題被真正的提出也正是在宋代，并且獲得程朱理學(xué)的系統(tǒng)解釋。學(xué)界從思想史的角度對(duì)仁孝關(guān)系已有相當(dāng)程度的梳理和研究，例如韓星、樂(lè)愛國(guó)等教授，較為清晰地呈現(xiàn)出了先秦、漢唐、宋明、明清的仁孝關(guān)系的發(fā)展脈絡(luò)，以及古代儒者對(duì)仁孝關(guān)系的相關(guān)重要問(wèn)題的討論與解讀。[①]如果說(shuō)仁孝關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是以孰為本的話，那么這一問(wèn)題自從在宋代被明確提出并獲得解決之后，就一直影響著后世儒者對(duì)仁孝關(guān)系的認(rèn)識(shí)與理解。這種影響保持至今，我們今天在討論儒家到底是“仁本論”還是“孝本論”，可以說(shuō)仍然延續(xù)著仁孝關(guān)系問(wèn)題的思路。

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有鑒于此，我們極有必要追溯、反思并揭示程朱理學(xué)對(duì)仁孝關(guān)系的建構(gòu)的深刻性及其潛在問(wèn)題，并重視宋明、明清以來(lái)對(duì)程朱理學(xué)存在的弊端的有效批評(píng)，以期從更為融貫的層面獲得對(duì)儒家仁孝關(guān)系的重新刻畫和進(jìn)一步認(rèn)識(shí)與理解。

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一、程朱理學(xué)對(duì)“仁體孝用論”的建構(gòu)及其特征

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程朱理學(xué)對(duì)仁孝關(guān)系的主張，主要是基于儒家經(jīng)典《論語(yǔ)·學(xué)而》的開篇第二條“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”程朱理學(xué)解釋此句的關(guān)鍵之處，在于對(duì)“孝弟也者其為仁之本與”的理解，即孝悌是仁之本還是為仁之本？宋代以前的儒者大都是認(rèn)為孝悌是仁之本，所以基本上不存在上述的理解問(wèn)題。[②]但是這一問(wèn)題在宋代被提出來(lái)了，程頤主張：

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孝弟于其家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本，論性則仁為孝弟之本。[③]

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（孝悌）謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可，蓋仁是性，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來(lái)？[④]

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程頤的寥寥數(shù)語(yǔ)，基本確立了程朱理學(xué)“仁體孝用論”的框架。隨后，朱子對(duì)這一理論框架又有大量的全面深入的完善，我們可以看到的是朱子一生論及“仁體孝用”的言論足有數(shù)萬(wàn)言之多，體現(xiàn)了朱子對(duì)于“仁體孝用論”的闡發(fā)的重視及其理論建構(gòu)的用心。為了方便后文的討論，筆者姑且將程朱理學(xué)的“仁體孝用論”框架表述為“仁1-（孝）-仁2”的模式。一方面，“仁1-孝”表示仁是孝悌之本，孝悌是仁之用，此處“仁1”與“孝”之間是體用關(guān)系；另一方面，“孝-仁2”表示行孝是行仁之本，行仁是行孝之末，此處“孝”與“仁2”之間是本末關(guān)系。而從整體上看，“仁1”與“仁2”的關(guān)系是本體之仁（仁1）完全地開顯為行仁之事（仁2），即親親、仁民、愛物的完整呈現(xiàn)；也就是說(shuō)，“仁1-仁2”才是完整的體用關(guān)系，構(gòu)成了由仁義行仁義的整體。

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程朱不惜利用同一字形承擔(dān)多種字義的特點(diǎn)，構(gòu)建一個(gè)極為復(fù)雜的仁孝理論框架，其目的就是證明孝悌是“為仁之本，非仁之本”。[⑤]究其原因，程朱試圖在儒家傳統(tǒng)的“孝-仁”基礎(chǔ)上，確立一個(gè)本體之仁的位置，即上述的“仁1”，因?yàn)槿嗜绻鳛樘斓刂?、生生之德的話，那么必須處于第一原理的位置。這種情況下，生生之仁變成人與天地神明相通的聯(lián)系紐帶，亦即人的本性。再借助程朱的仁包四德（仁義禮智）的觀點(diǎn)，孝悌就只能被排除在人性之外。我們針對(duì)程朱理學(xué)的觀點(diǎn)，先厘清其理論中有關(guān)孝悌的、值得注意的三個(gè)特征：

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第一，孝悌是情。將“仁體孝用”結(jié)合朱子提出的“性體情用”，很容易可以得出，仁是性，孝是情；并且朱子也多次明言孝悌是情是用。[⑥]那么，如何理解孝悌是情，或者說(shuō)孝悌是一種怎樣的已發(fā)之情？我們知道，朱子將仁視為心之德、愛之理，就情感維度而言，仁的全體發(fā)用就是愛。所以問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就變成，作為仁之用的孝悌與作為仁的全體發(fā)用的愛之間是怎樣的關(guān)系？朱子指出，性中有仁、義、禮、智四者，分別作為愛之理、宜之理、敬之理、別之理，其發(fā)用則分別為惻隱之情、羞惡之情、恭敬之情、是非之情。[⑦]反觀孝悌之情，如果說(shuō)其實(shí)質(zhì)是事親從兄的愛敬之情，那么就接近于性中仁（愛之理）與禮（敬之理）的綜合發(fā)用，至少可以說(shuō)是全體之性某部分的發(fā)用之情。從這一點(diǎn)上看，孝悌作為一種愛敬之情，并不是仁性之發(fā)用的全部情感。

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第二，孝悌是事。自性而情的發(fā)用是伴著具體事物的發(fā)生而發(fā)生的，如朱子所言“方寂然不動(dòng)，此理完然，是為性之本體，及因事感發(fā)，而見于中節(jié)之時(shí)”。[⑧]所以在“仁體孝用論”的主張里面，作為一種特定情感的孝悌就相應(yīng)地特指事親從兄一事。[⑨]而且需要注意的是，孝悌是行仁的第一件事，這是程朱解讀“孝弟為仁之本”的核心內(nèi)容，所謂“本”就是指第一件事。故如朱子云：“只孝弟是初頭事，從這里做起?！盵⑩]也就是說(shuō)，孝悌只是行仁的一個(gè)開端，做好事親從兄才能夠展開行仁的整個(gè)過(guò)程，這就是“本立而道生”的意思，所謂“道生”就是后續(xù)行仁的一系列事情均是在事親從兄之后開展過(guò)去。那么，行仁的整個(gè)過(guò)程不止孝悌這一件事，孝悌與后續(xù)的行仁之事只是一種時(shí)間次序的先后遞進(jìn)關(guān)系，而沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，只有本體之仁能夠貫穿整個(gè)行仁過(guò)程的始終：“孝弟乃推行仁道之本，仁字則流通該貫，不專主于孝弟之一事也。”[11]

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第三，孝悌不能至仁。如果說(shuō)孝悌只是行仁的一件事，就意味著單憑孝悌無(wú)法完成整個(gè)行仁的過(guò)程，亦即不可以至仁。這一點(diǎn)是程頤明確提出的。[12]朱子亦云：“仁之為性，愛之理也，其見于用，則事親從兄、仁民、愛物，皆其為之之事也?！盵13]“親親、仁民、愛物三者，是為仁之事，親親是第一件事?！盵14]可以判斷，行仁主要包含三件事，即親親、仁民、愛物，三件事之間形成由內(nèi)而外的逐步推擴(kuò)的次第。甚至，我們還可以進(jìn)一步說(shuō)，孝悌的后續(xù)行仁之事有且只有仁民與愛物：“仁之發(fā)用三段，孝弟是第一段也。仁是個(gè)全體，孝弟卻是用，凡愛處皆屬仁愛之發(fā)，必先自親親始，親親而仁民，仁民而愛物，是行仁之事也?！盵15]朱子用水流的三池作了一個(gè)形象的比喻，本體之仁是源頭活水，其水流的第一池是孝悌，經(jīng)過(guò)第一池流到第二池仁民，再流到第三池愛物，而本體之仁貫穿這一水流過(guò)程的始終。所以物有本末，事有終始，孝悌與仁民愛物之間的關(guān)系就是本與末、始與終的關(guān)系，是時(shí)間意義上的先后次序。[16]

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在程朱理學(xué)的理論框架中，從孝悌的這三個(gè)特征可以看到，孝悌絕不再擁有第一原理的地位，而且其地位相對(duì)于本體之仁而言變得很低。我們能夠看到的歷史事實(shí)是，孝悌在程朱理學(xué)中僅僅局限于事親從兄一事，幾乎不再具備“通于神明，光于四?！钡木薮蠊δ?。于是，《孝經(jīng)》在程朱理學(xué)中的地位也大為削弱，甚至備受朱子的質(zhì)疑。可以斷言，如果沒有心學(xué)的誕生，《孝經(jīng)》在宋明兩季會(huì)更加黯然失色。

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二、仁孝一體化：心學(xué)的批評(píng)與重構(gòu)

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自從程子確立“仁體孝用論”的框架之后，宋明儒者對(duì)仁孝關(guān)系的理解，基本上都處在這一框架之中，包括宋明心學(xué)。心學(xué)對(duì)解讀仁孝關(guān)系的貢獻(xiàn)，主要是在“仁體孝用論”的框架內(nèi)，對(duì)程朱理學(xué)的某些主張進(jìn)行批評(píng)與糾正。但是學(xué)界對(duì)心學(xué)的仁孝觀的梳理與研究有所忽略，其實(shí)心學(xué)的出現(xiàn)為程朱理學(xué)的“仁體孝用論”注入了許多活力，應(yīng)當(dāng)獲得相應(yīng)的重視。

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需要說(shuō)明的是，從思想史的角度觀察，宋代之后儒者對(duì)仁孝關(guān)系的理解并沒有全部轉(zhuǎn)向心學(xué)，也就是說(shuō)秉持程朱理學(xué)的主張者仍有一部分人。這部分儒者大多是宋明兩季直至清初的理學(xué)家，例如明初薛瑄、明后期郝敬以及清初孫奇逢、陸隴其等。[17]總體而言，這一部分理學(xué)家的觀點(diǎn)傾向于固守程朱舊說(shuō)，在程朱理學(xué)逐漸走向僵化的時(shí)代顯得缺乏活力。值得一提的是王夫之，身處明末清初時(shí)期，他為了批判陽(yáng)明心學(xué)的觀點(diǎn)，不惜站在朱子學(xué)的立場(chǎng)，為程朱理學(xué)對(duì)仁孝關(guān)系的主張進(jìn)行辯護(hù)。王夫之提出：

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世豈有孝弟而可謂之學(xué)耶？學(xué)也者，后覺效先覺之所為。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為盡道以事親者，未嘗無(wú)學(xué)，而但以輔其盡性之功，則輔而非主。為孝子悌弟者，止勉求遠(yuǎn)乎不孝不弟，而非容有效孝效弟之心。效則不名為孝弟矣。以孝弟為學(xué)，故姚江得譏有子為支離，而有子豈支離者哉？《集注》言“為仁猶言行仁”，只在用上說(shuō)，故小注有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學(xué)孝學(xué)弟以為學(xué)仁民、學(xué)愛物之本。[18]

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從這一段話至少可以捕捉出兩點(diǎn)重要信息：一、王夫之贊同孝悌是不學(xué)而能的；二、心學(xué)批評(píng)程朱理學(xué)以孝悌為學(xué)，并批評(píng)有子支離。[19]王夫之對(duì)仁孝關(guān)系的看法其實(shí)具有鮮明的學(xué)派立場(chǎng)，故而主張程朱理學(xué)的“孝弟為為仁之本”。[20]但我們需要反思的是，為何心學(xué)要批評(píng)程朱理學(xué)以孝悌為學(xué)？甚至，王夫之只能為程朱理學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，也不愿意去反駁心學(xué)所主張的孝悌是不學(xué)而能的觀點(diǎn)。

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我們嘗試著能不能從程朱理學(xué)的體系中推導(dǎo)出程朱以孝悌為學(xué)。程朱理學(xué)將孝悌視為情，而不是性，這就意味著從未發(fā)的仁性到已發(fā)的孝悌之情的過(guò)程中，仁性由天命之性結(jié)合氣質(zhì)而形成氣質(zhì)之性，進(jìn)而發(fā)用為孝悌之情。在朱子所建構(gòu)的理學(xué)體系中，氣質(zhì)之性有善有惡，其所發(fā)之情也有善有惡，所以據(jù)此在邏輯上會(huì)推導(dǎo)出，孝悌之情是有善有惡的。正如程顥所承認(rèn)“孝弟有不中理，或至于犯上，然亦鮮矣”，孝悌之情的發(fā)用之所以出現(xiàn)不中理的現(xiàn)象，是因?yàn)楸粷釟馑诒?。[21]故此，孝悌之情若要發(fā)而皆中節(jié)，就需要在未發(fā)階段做工夫，即朱子十分強(qiáng)調(diào)的涵養(yǎng)于未發(fā)之中；換言之，一個(gè)幼兒若要正確地事親從兄，首先需要做一段涵養(yǎng)于未發(fā)的工夫。很顯然，這與傳統(tǒng)儒家的觀念是相違背的，因?yàn)槿寮抑鲝堃粋€(gè)人幼而知愛知敬，無(wú)須借助涵養(yǎng)未發(fā)的工夫或外在的教化之力，亦即孝悌是一種不慮而知與不學(xué)而能的、純粹至善的情感或行為。

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應(yīng)該說(shuō)，這一矛盾對(duì)于程朱的理論體系而言，是比較致命的；同時(shí)可以看到，程顥就“仁體孝用論”推出“孝弟有不中理”，也是十分深刻的。于是朱子只能對(duì)程顥的說(shuō)法進(jìn)行辯解，甚至是曲解：“如父有爭(zhēng)子，一不中理，則不能承意，遂至于犯上?！盵22]意思是說(shuō)，兒子出于孝悌而諫諍于父親，可能會(huì)冒犯父親。那么，“不中理”就是指兒子冒犯父親這件事的道理，而不是指孝悌之情的發(fā)用不中于性理。朱子的辯解隱含著一個(gè)重要信息，就是朱子承認(rèn)孝悌是善的。但是其辯解看似巧妙，實(shí)則略顯牽強(qiáng)，因?yàn)槿绻G諍是出于孝悌，即合乎性理，其目的是為了使父親不至于陷于不義，那么就不應(yīng)當(dāng)稱之為“犯上”，即不應(yīng)當(dāng)視為違背倫理，理由是性理與倫理均出自天理，天理一而不二，彼此之間不應(yīng)形成沖突，亦即性理與倫理不應(yīng)當(dāng)構(gòu)成兩種標(biāo)準(zhǔn)。所以可以說(shuō)，朱子的辯解是不成功的，其失敗的根源在于“仁體孝用論”的內(nèi)部存在著致命的矛盾。

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心學(xué)家正是抓住這一矛盾，除了上述王夫之提及的王陽(yáng)明（陸九淵）之外，楊簡(jiǎn)論之甚詳：

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方子之事親時(shí)，愛敬之心自生，不知所以然，此則孝也。使作意曰“吾將以學(xué)為孝也”，則亦偽而已矣，非真心之孝也。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！焙⑻嶂?，無(wú)不知愛其親也，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。使胸中有意有說(shuō)，則失其所以為真孝真弟矣。[23]

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心學(xué)極力反對(duì)孝悌借助任何思慮、學(xué)習(xí)的方法來(lái)獲得，而將孝悌視為不慮而知、不學(xué)而能的良知良能。根據(jù)心學(xué)的主張，愛敬之所以自然發(fā)生的根本是在于孝悌，那么孝悌基本上就可以視為本心，即與仁體一樣處于第一原理的地位。這就是王夫之所指出的，心學(xué)的主張是“將仁與孝弟并作一個(gè)”，也就是將程朱理學(xué)的體與用合而為一，不再區(qū)分仁體與孝用。所以楊簡(jiǎn)針對(duì)程頤提出批評(píng)：“正叔又言‘性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來(lái)？’異哉！正叔之蔽，一至于此。孝弟仁義，名不同耳，強(qiáng)立藩籬，固守名意，陷溺于分裂之學(xué)，障塞圣人坦夷之道?！宸至洋w用而言之，不可以為訓(xùn)也。”[24]由于孝悌與仁義只是名目不同，而實(shí)為一體，那么仁與孝就不應(yīng)區(qū)分彼此的本末生發(fā)。所以錢時(shí)繼承陸九淵對(duì)有子之支離的批評(píng)，指出：“‘本立而道生’以下有疑，更待細(xì)勘。……孝弟即道即仁，何本何生？”[25]

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基于此可以得出一個(gè)基本的結(jié)論，孝悌是良心。有意思的是，朱子門人曾就孝悌良心說(shuō)進(jìn)行發(fā)問(wèn)，但是立刻遭到朱子的批評(píng)，強(qiáng)調(diào)孝悌是事。[26]在孝悌是不是良心的問(wèn)題上，朱子至多只能勉強(qiáng)同意“孝悌是良心之發(fā)見”，原因在于如果說(shuō)孝悌是良心之發(fā)見，或而能夠在某種程度上沿用“孝悌是仁體之發(fā)用”的模式，但朱子對(duì)此又表現(xiàn)出猶疑，所以緊接著強(qiáng)調(diào)“此說(shuō)固好，但無(wú)執(zhí)著”。[27]而良心卻是心學(xué)理論的核心，因?yàn)榱夹目梢越y(tǒng)攝仁體與孝用，使二者完全合而為一。值得注意的是，朱子似乎也意識(shí)到“仁體孝用論”可能存在割裂仁孝的危險(xiǎn)，故而曾強(qiáng)調(diào)：“孝弟也者其為仁之本與，此體用所以一源，而顯微所以無(wú)間也?！盵28]但是程朱理學(xué)終究無(wú)法避免割裂仁體與孝用的傾向，由于只是將孝悌置于情與事的形而下層面，所以極大程度地削弱了孝悌固有的地位。而在心學(xué)的理論中，如果完全合并體用而觀之，孝悌就是良心，就是良知良能，顯得直截了當(dāng)，可以救治程朱理學(xué)的支離。

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但在這里，我們需要辨析一個(gè)潛在的關(guān)鍵問(wèn)題。心學(xué)家無(wú)疑是看到了程朱理學(xué)對(duì)仁孝的割裂，并且認(rèn)為之所以割裂的原因是以體用分別仁孝，所以心學(xué)的糾正方法是通過(guò)合并體用的方式，來(lái)合并仁孝。也就是說(shuō)，心學(xué)并沒有質(zhì)疑程朱理學(xué)以體用論對(duì)仁孝關(guān)系進(jìn)行處理的方式是否合理，故而只能延續(xù)著仁孝與體用之間存在著某種對(duì)應(yīng)關(guān)系的思路，對(duì)“仁體孝用論”進(jìn)行批評(píng)。但實(shí)際上，如果我們徹底拋開程朱理學(xué)的“仁體孝用論”，體用二分與仁孝二分其實(shí)是互不相干的兩碼事。所以心學(xué)對(duì)程朱理學(xué)的批評(píng)是不徹底的，那么可以想見，“仁體孝用論”存在的問(wèn)題必將繼續(xù)在心學(xué)的理論中以另外一種方式呈現(xiàn)。上文指出，朱子意識(shí)到“仁體孝用論”可能存在割裂仁孝的危險(xiǎn)，所以強(qiáng)調(diào)仁孝關(guān)系是體用一源，但是這一主張與心學(xué)所提出的體用不分的救治方案是有本質(zhì)區(qū)別的。因?yàn)轶w用論并不一定與仁孝關(guān)系具有某種必然的聯(lián)系，所以心學(xué)主張合仁孝而觀是沒有問(wèn)題，但是同時(shí)又完全打破體用的分別，則會(huì)帶來(lái)經(jīng)典解釋的困難。正如陸隴其所指出的心學(xué)詮釋的弊端：“仁與孝弟滾作一團(tuán)，則于‘本’字終說(shuō)不去。”[29]也就是說(shuō)，體用可作一個(gè)整體而觀，亦可分而析論，不應(yīng)簡(jiǎn)單地取消體用的分別。所以從延續(xù)“仁體孝用”的思路來(lái)看，心學(xué)的糾正方法失于矯枉過(guò)正；而從批判“仁體孝用論”的整個(gè)框架來(lái)看，心學(xué)家是不徹底的，這一批判工作到清儒那里才真正完成。

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可以說(shuō)，心學(xué)家仍然是延續(xù)著程朱理學(xué)的“仁體孝用論”的思路去理解仁孝關(guān)系，因而他們會(huì)出于批評(píng)“仁體孝用”而批評(píng)有子。心學(xué)的貢獻(xiàn)也正是處在程朱的理論框架內(nèi)，根據(jù)可能存在的問(wèn)題對(duì)孝悌的性質(zhì)與地位做出調(diào)整。但從心學(xué)自身的發(fā)展角度看，當(dāng)孝悌與仁體合一，即被提高至第一原理的地位時(shí)，從人性的角度再去審視孝悌的性質(zhì)，孝悌實(shí)際上就已經(jīng)再度回歸于人性。例如湛若水云：“孝弟者人之天性?！盵30]王艮云：“孝者人之性也?！盵31]胡直云：“良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也?！盵32]蔡悉云：“夫孝，天性也?！盵33]可見，這一部分心學(xué)家已然直接將孝悌視為人性。值得注意的是，這一批人卻大多不是具有開山鼻祖之功的心學(xué)家，而是對(duì)心學(xué)的發(fā)展具有推進(jìn)作用。所以，孝悌被納入本性的范疇，其實(shí)是心學(xué)對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行糾正與自身不斷發(fā)展的題中之意和必然結(jié)果；并且從某種意義上講，這似乎也開啟了清儒將孝悌重新理解為人性的先河。

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三、仁的去形而上學(xué)化：清儒的批評(píng)與重構(gòu)

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從思想史的角度看，宋明之后對(duì)仁孝關(guān)系的理解，曾有一度將孝悌重新視為人性的回潮。所以自明末清初開始，有相當(dāng)一部分思想家認(rèn)同孝悌本性說(shuō)。[34]分析而言，明清之際的思想家之所以認(rèn)同孝悌是性，其原因一方面是受到心學(xué)的影響，這一點(diǎn)在上文已經(jīng)指出；另一方面，當(dāng)與明清之際的實(shí)學(xué)實(shí)用的思潮有關(guān)。從宇宙本體論的角度看，對(duì)宋明理學(xué)最高范疇“理”的批判，是實(shí)學(xué)思潮的重要內(nèi)容，而批判的結(jié)果無(wú)疑使得理的地位大為削弱，甚至依附于氣而存在，即把理視為氣的條理節(jié)文。而思想家對(duì)仁體的認(rèn)識(shí)，也同樣受到實(shí)學(xué)實(shí)用思潮的沖擊。緊接著進(jìn)入清代之后，隨著訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)的繁榮，宋明理學(xué)受到全面的批判，清儒不再?gòu)捏w用論的角度，而是轉(zhuǎn)向從名實(shí)論的角度辨析仁孝關(guān)系。此時(shí)，如果“仁”只是以一種虛名的方式存在，那么其地位的降低可想而知，于是仁孝關(guān)系的扭轉(zhuǎn)在一股去形而上學(xué)的批判思潮中完成。

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如果說(shuō)心學(xué)的批評(píng)視角，是站在程朱理學(xué)的理論框架內(nèi)部，那么清儒則已經(jīng)是站在整個(gè)宋明理學(xué)之外對(duì)其進(jìn)行批評(píng)。而批評(píng)程朱理學(xué)的“仁體孝用論”最為嚴(yán)厲、最為全面者是毛奇齡，其批評(píng)的方法主要是訓(xùn)詁考證，我們將其總結(jié)為三個(gè)方面的論證：

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第一，從思想史的角度梳理，宋代之前均主張孝悌是仁之本。在先秦階段，毛奇齡引用《管子》“孝弟者，仁之祖也”一語(yǔ)，指出“孝悌是仁之本”的觀念在《論語(yǔ)》之前已是定論，而《論語(yǔ)》實(shí)是沿襲此說(shuō)；并且唐代房玄齡注《管子》亦云“仁從孝弟生，故為仁祖”，由此可以判斷，孝弟生仁，仁不生孝弟。[35]在漢唐階段，毛奇齡指出“孝悌是仁之本”的觀念從先秦一直延續(xù)到漢唐，因?yàn)闈h唐諸儒的解說(shuō)總是如此，例如漢代延篤云“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有根本也”，說(shuō)明孝是仁的根本；再如唐代李延壽《孝義傳序》謂“以仁為孝弟所資，資深則逢源”，說(shuō)明仁是資取，孝是源本。[36]我們結(jié)合學(xué)界現(xiàn)有對(duì)仁孝關(guān)系的思想史梳理研究，可以確認(rèn)毛奇齡的觀點(diǎn)基本是可以成立的，本文在此不復(fù)贅述。所以毛奇齡對(duì)宋儒與古相異的仁孝觀點(diǎn)提出強(qiáng)烈的批判，認(rèn)為“孝悌是仁之本”是儒家經(jīng)典自古以來(lái)不可篡改的言論，“一旦顛之倒之，反諸所言，而經(jīng)亡矣”。[37]

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第二，從訓(xùn)詁學(xué)的角度考證，本末不是始終的意思。毛奇齡認(rèn)為：“《論語(yǔ)》‘君子務(wù)本’，本字不作‘始’字解。此如《大學(xué)》‘物有本末’不是‘事有終始’?！w本末是體段，始終先后是功次，截然不同?！盵38]需要指出，毛奇齡對(duì)本末的辨析之所以重要，是因?yàn)槌讨炫c毛奇齡在字面上對(duì)“本末”的不同訓(xùn)解背后，隱藏著觀念上對(duì)孝悌性質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)。如果說(shuō)程朱認(rèn)為孝悌是事，行孝與行仁之間的本末關(guān)系是一種時(shí)間上的先后始終的次序，那么毛奇齡則認(rèn)為仁孝是物，是一種實(shí)體，孝與仁之間的本末關(guān)系是一個(gè)物體的根本與肢體的關(guān)系。毛奇齡的主張避免了將孝悌理解為事件的可能存在的弊端。因?yàn)槌讨鞂⑿行⒁暈樾腥实牡谝患?，極有可能導(dǎo)致將第一件事視為第二件事、第三件事的途徑或工具；也就是說(shuō)，事親從兄只是達(dá)到仁民愛物之目的的工具手段，親親本身并不是美好生活的目的。而且，這一弊端在朱子生前已經(jīng)顯露，是由其弟子提問(wèn)的，朱子不得不多次強(qiáng)調(diào)孝悌本身有其目的，即事親從兄之理的實(shí)現(xiàn)。[39]但是這并不能否定作為行仁的第一件事是后續(xù)第二件事、第三件事的過(guò)程與途徑，所以就很難避免“仁體孝用論”可能存在的錯(cuò)誤導(dǎo)向。

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不過(guò)毛奇齡并不是從思想層面去批評(píng)“仁體孝用論”的這一弊端，而是以訓(xùn)詁學(xué)的方法。毛奇齡指出，程頤犯了自為訓(xùn)詁、臆解經(jīng)典的錯(cuò)誤：“夫‘本’在字書，自蒼頡文至《說(shuō)文》《玉篇》《切韻》，并無(wú)訓(xùn)‘始’字者。自程氏說(shuō)岀，而宋之增《廣韻》，注者增‘始’字一訓(xùn)于‘本’字下，即字書亦亡矣。猶幸本文具在，本文兩‘本’字上下相承，無(wú)兩訓(xùn)也?！盵40]意思是說(shuō)，從詞義的源流演變來(lái)看，在《論語(yǔ)》時(shí)代“本末”并沒有始終的意思。必須承認(rèn)，毛奇齡的論證是有理有據(jù)的，其批判思路是通過(guò)訓(xùn)詁考據(jù)的方法，證明宋儒的詮釋不符合先秦經(jīng)典的原意，而不是在義理思想的層面推演宋儒解經(jīng)的合理性。

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那么可以發(fā)現(xiàn)，毛奇齡的批評(píng)似乎有意無(wú)意地忽略了宋儒以體用論對(duì)仁孝關(guān)系的解釋。而將體用論與仁孝關(guān)系相結(jié)合，尤其是生生之德與仁的結(jié)合，恰恰是程朱理學(xué)對(duì)理解仁孝關(guān)系的最大貢獻(xiàn)。如果從思想史的角度看，真正將仁與天地之心、生生之德相結(jié)合是從宋代開始。[41]在原始儒家的表述中，“生生之謂易”，而并不是仁，所以如果要從訓(xùn)詁學(xué)的層面去批評(píng)宋儒將“生生”與“仁”貿(mào)然結(jié)合的話，應(yīng)該說(shuō)并不困難。但是仁與天地之心、生生之德的結(jié)合，是宋儒的重要發(fā)明，即便是朱子本人也毫不避諱地承認(rèn)，他的仁學(xué)闡發(fā)出了孔子沒有言說(shuō)的本體內(nèi)涵。[42]我們當(dāng)然可以說(shuō)朱子的仁學(xué)并不符合圣人原意，但也可以說(shuō)是對(duì)圣人思想的發(fā)揮。所以如果采用訓(xùn)詁學(xué)的方法對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行檢視的話，“仁體孝用論”簡(jiǎn)直不值一提。參照“仁1-（孝）-仁2”的理論框架，毛奇齡對(duì)仁孝關(guān)系的理解，實(shí)際上是完全否定并摒棄了“仁1”的形而上學(xué)部分，將仁進(jìn)行去形而上學(xué)化的理解。

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正因?yàn)槿绱耍绻麖牧x理思想的層面對(duì)“仁體孝用論”進(jìn)行批評(píng)，更值得思考的問(wèn)題似乎應(yīng)該是：由于孔子不可能出現(xiàn)在宋代，而“仁1”作為程朱理學(xué)對(duì)孔子思想的重要發(fā)明，究竟在多大程度上具有其合理性？很顯然，毛奇齡的批評(píng)并沒有從這一角度切入，可以說(shuō)其批評(píng)其實(shí)并未觸及程朱理學(xué)的思想精髓。

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第三，從孟子學(xué)的體系內(nèi)，另外尋找仁孝關(guān)系的判斷標(biāo)準(zhǔn)。首先需注意到，程頤確立“仁體孝用論”的直接經(jīng)典依據(jù)，只有孟子的“四德說(shuō)”。程頤的論證邏輯是因?yàn)槊献友哉f(shuō)“四德”時(shí)未及孝悌，所以孝悌不在性中。但如此邏輯極易反駁，一方面，孟子雖然講性中有仁義禮智，但不曾說(shuō)過(guò)性中只有仁義禮智四者；另一方面，套用程頤的邏輯，可以說(shuō)孔子只言父子天性，性中何曾有仁義禮智！況且“實(shí)則古無(wú)言仁義禮智者。惟《易·文言》始有仁義禮三字，而無(wú)智字，至孟子始增一智字，名為四德。是仁義禮智之名，創(chuàng)自孟子”。[43]所以程頤所采用的經(jīng)典依據(jù)并不是最古老、最權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)。

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更值得討論的或許應(yīng)該是，孟子明確提出的仁孝關(guān)系是“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣”（《孟子·離婁上》），亦即孝悌是仁義之實(shí)。那么如何理解孝悌是仁義之實(shí)？如果從名實(shí)論的角度出發(fā)，根據(jù)心學(xué)的仁孝一體化的思路，仁孝關(guān)系其實(shí)就是名實(shí)的區(qū)別。羅汝芳提出：“仁義是個(gè)虛名，而孝弟乃是其名之實(shí)也?！柿x是替孝弟安個(gè)名而已。三代以后，名盛實(shí)衰，學(xué)者往往知慕仁義之美，而忘其根源所在?！盵44]名實(shí)論的主張批評(píng)了名學(xué)上的支離與玄虛的弊端，而強(qiáng)調(diào)了至親至實(shí)之孝悌的核心地位。

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如果從“仁名孝實(shí)論”反觀有子的說(shuō)法，即把“孝是仁之本”與“孝是仁之實(shí)”相結(jié)合，可以順理成章地推導(dǎo)出“實(shí)”是本的意思。這也是毛奇齡反復(fù)申明的基本觀點(diǎn)。[45]那么從“仁名孝實(shí)論”反觀程朱理學(xué)的主張，如果將有子的說(shuō)法理解為“仁是孝之本”的話，結(jié)合名實(shí)論下的“仁是孝之名”，所推出的結(jié)論卻是“名”是本是意思。顯然，這一結(jié)論在儒家思想中是不成立的。故黃宗羲批評(píng)“先儒多以性中曷嘗有孝弟來(lái)，于是先有仁義而后有孝弟，故孝弟為為仁之本，無(wú)乃先名而后實(shí)歟？”[46]

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通過(guò)心學(xué)與清儒的批評(píng)，可以看到名實(shí)論視域下的仁孝關(guān)系，是可以撼動(dòng)程朱理學(xué)“仁體孝用論”的。可以想見，程朱理學(xué)絕對(duì)不會(huì)同意仁與孝是名實(shí)關(guān)系。如果僅僅是說(shuō)仁先孝后，那么在邏輯上理先事后的模式下，程朱理學(xué)或許會(huì)同意且止于同意這一點(diǎn)。但是仁是性是理，是實(shí)體，絕不是虛名，因而程朱必然不會(huì)從名實(shí)論的角度去解釋仁孝關(guān)系。關(guān)鍵在于孟子只說(shuō)孝是仁之實(shí)，并沒有說(shuō)仁是孝之名，也就是說(shuō)仁孝并不一定是名實(shí)關(guān)系。朱子即抓住這一點(diǎn)進(jìn)行辯解，指出“實(shí)”有多種義涵，可以分別相對(duì)于虛、偽、華而言，而仁孝關(guān)系是一種實(shí)與華的關(guān)系。[47]將孟子的“孝是仁之實(shí)”說(shuō)法，放置于程朱理學(xué)“仁體孝用論”的框架中，等于是將“實(shí)”與“華”的所指都放置于行仁層面，“實(shí)”指孝悌之事，“華”指以孝悌之事為先為始的仁民愛物之事。

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必須承認(rèn)，朱子的這一辯解是自洽的。因?yàn)閰⒄铡叭?-（孝）-仁2”的模式，朱子其實(shí)是將孟子的“仁”置于“仁2”的位置?？梢钥吹?，這一框架模式中具有兩個(gè)“仁”的位置，但凡遇到本體之仁（“仁1”）與行仁之仁（“仁2”）的任何一種，都有位置讓其安置；也就是說(shuō)，無(wú)論遇到孝之本的“仁”還是孝之末的“仁”，在程朱的理論框架中都能講得通。所以可以說(shuō)，程朱理學(xué)對(duì)仁孝關(guān)系的處理具有極大的靈活性與主觀性。但是嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，如此巧妙的框架設(shè)置與近于文字游戲的安排，其實(shí)不應(yīng)成為經(jīng)典解讀的可靠方法。

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四、性抑或情：包統(tǒng)性情的孝悌之心

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由上文的分析可知，心學(xué)與清儒對(duì)程朱理學(xué)“仁體孝用論”的批評(píng)角度、立場(chǎng)、方法有很大不同，不得不承認(rèn)程朱理學(xué)的“仁體孝用論”確實(shí)存在不少弊端，但是諸多批評(píng)均指向一個(gè)核心問(wèn)題，就是程頤將孝悌排除在人性之外。如果像程朱理學(xué)將孝悌置于形而下層面，那么孝悌本身會(huì)失去其超越性，亦即儒家德性概念的超越性全部轉(zhuǎn)由仁體來(lái)承擔(dān)，于是心學(xué)家的救治方案是將孝悌提高至與仁體相同的地位；如果將孝悌視為行仁的第一件事，那么孝悌就無(wú)法貫穿于行仁的始終，亦即極大地縮小了孝悌的范疇，于是清儒重新扭轉(zhuǎn)仁孝關(guān)系，再度確立孝悌生仁。當(dāng)然，心學(xué)與清儒的批評(píng)也存在自身的局限性，心學(xué)的弊端在于將仁孝、體用混作一團(tuán)，而清儒的弊端則是在去形而上學(xué)的過(guò)程中，忽略了仁孝的超越維度。所以如欲重構(gòu)仁孝關(guān)系，則須重新厘定仁孝之間的區(qū)別，并且重新確立仁孝的超越維度。

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我們說(shuō)程朱理學(xué)不惜臆解經(jīng)典而構(gòu)建的“仁體孝用論”，其最大的貢獻(xiàn)在于將仁與天地之心、生生之德相結(jié)合，由此以性論仁。對(duì)仁的形而上學(xué)建構(gòu)，應(yīng)該說(shuō)這一思路是沒有問(wèn)題的，但需要注意的是，以性論仁的方式并不意味著將“性”與“仁”完全等同。程朱正是犯了這一錯(cuò)誤，將“以性論仁”變成“以仁論性”，亦即認(rèn)為性中只有仁義禮智四者；也就是說(shuō)，以仁論性的特點(diǎn)就是除卻仁義禮智之外，其他德目均排斥在性（仁）之外。朱子云：“一性稟于天，而萬(wàn)善皆具，仁義禮智所以分統(tǒng)萬(wàn)善，而合為一性者也?！盵48]所謂仁義禮智合為一性，此性即等同于仁：“仁其體則同天地而貫萬(wàn)物，其理則統(tǒng)萬(wàn)善而包四端?！盵49]那么，問(wèn)題就出在這里，天命之性的內(nèi)涵何其廣大，豈止生生之仁就能囊括？如果我們承認(rèn)天地具有主宰功能，那么就必須一并承認(rèn)其神秘性。即便是朱子提出天地具有生物之心之外，也不得不承認(rèn)還有體現(xiàn)為“四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉”的無(wú)心之處。[50]所以從天地的神秘性來(lái)看，天命之性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于生生之仁的范疇，亦即性與仁不能完全等同，也因此除了程朱的主張之外，我們找不到任何文獻(xiàn)依據(jù)說(shuō)明性中只有仁義禮智四者。

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即便從程朱對(duì)性中只有仁義禮智四者的主張來(lái)看，此說(shuō)內(nèi)部亦充滿矛盾性，我們暫舉二例說(shuō)明。第一，人稟五行之秀以生，朱子以此論人性中有“仁義禮智信”五者，但又多次明言人性中卻只有“仁義禮智”四者，那么“信”是不是性中所有？此是矛盾之一。[51]第二，朱子云“理之至實(shí)而不可易者，莫如仁、義、禮、智、信，非仁不成，如孝、弟、禮、樂(lè)、恭、寬、信、敏、惠，皆仁之用也”，性中既然有“禮”有“信”，其發(fā)用者仍稱為“禮”與“信”，在上述德目中與“仁義智”三目的體用名稱便不相稱；并且，“禮”一般是指經(jīng)驗(yàn)世界的外在的禮樂(lè)制度，卻將其置于性中，在名目上亦會(huì)產(chǎn)生混亂。所以至少可以說(shuō)明，性中不止有仁義禮智四者，而且其他德目亦不可簡(jiǎn)單視為仁義禮智的發(fā)用。

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總體來(lái)說(shuō)，將仁與天地之心、生生之德相結(jié)合，亦即以性論仁的思路，并非不可；但絕不可因此顛倒主次，以偏概全，更不可因此貶低孝悌的地位。程朱理學(xué)的“仁體孝用論”誕生之后，體現(xiàn)了對(duì)仁的張揚(yáng)，同時(shí)也使得孝悌的范圍不斷縮小。如果孝悌以事而言，那么僅指行仁的第一件事，即只局限于事親從兄的范圍；如果孝悌以情而言，就是指事親從兄階段的愛敬之情，并不包括仁民、愛物兩個(gè)階段的愛敬之情。所以程朱理學(xué)視域下的孝悌范圍是很小的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及原始儒家主張的從身體發(fā)膚到揚(yáng)名后世都是孝，即《孝經(jīng)》所謂“始于事親，中于事君，終于立身”，更遑論孝的“通于神明，光于四?！钡木薮蠊δ?。實(shí)際上這一巨大功能轉(zhuǎn)由仁替代，于是在“仁體孝用論”的框架中，如果將孝悌的位置換作事親從兄的愛敬之情，似乎也不會(huì)對(duì)整個(gè)理論構(gòu)成多大影響，然而這與儒家對(duì)孝悌的高度重視是極不相符的。

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基于此，對(duì)仁孝關(guān)系的重新理解，有必要恢復(fù)宋代以前對(duì)孝悌的重視，即承認(rèn)孝悌是性中所有。并且如果認(rèn)可心學(xué)對(duì)“仁體孝用論”的批評(píng)，那么孝悌作為不慮而知、不學(xué)而能的良知良能，就充分說(shuō)明孝悌是能夠自我發(fā)用的本性。上文已提及，朱子承認(rèn)孝悌之事有其在性中對(duì)應(yīng)的孝悌之理，亦即承認(rèn)理有本末之殊，而作為“本”的這一部分的理其實(shí)就是孝悌之性。也就是說(shuō)，孝悌之性只是天命之性的根本部分，而不是天命之性的全部。同時(shí)，孝悌又是一種特殊的情感，根據(jù)朱子的心性論框架，能夠包統(tǒng)性情的是心，那么能夠兼容并包孝悌之性與孝悌之情的就是孝悌之心。我們?cè)谏钪谐Ｕf(shuō)人有個(gè)孝心，而只有包含孝悌之性與孝悌之情才是完整的孝心。朱子云：“心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也。”“盡心是包得這兩個(gè)物事，性是心之體，情是心之用?！盵52]由此而言，孝悌之性就是孝悌之心之體，孝悌之情就是孝悌之心之用。

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之所以構(gòu)建孝悌的“心、性、情”的完整架構(gòu)，有其特殊意義，在于孝悌之性是天命之性中最有活力的、唯一能夠自發(fā)的部分。而只有肯定并強(qiáng)調(diào)孝悌的這一特征，才有可能對(duì)孝悌在儒家思想中的特殊地位與巨大功能有真正的認(rèn)識(shí)。如果孝悌僅僅是情感，那么為求其發(fā)用之正，則須借助一段涵養(yǎng)未發(fā)的工夫或者外在的教化之力，但這對(duì)于幼兒而言是不可能的。朱子也承認(rèn)“惟孝弟發(fā)于人心之不偽”，也就是不需要任何外力作用，只是朱子的思想體系未能呈現(xiàn)孝悌的自發(fā)特征與巨大能量。[53]孝悌的這一特征主要由心學(xué)發(fā)明，可以說(shuō)這是心學(xué)對(duì)理解仁孝關(guān)系的最大貢獻(xiàn)。一方面，孝悌的自發(fā)性可以由人們幼而知愛知敬的現(xiàn)象獲得證實(shí)，如黃宗羲所言“蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理而后發(fā)之為事父乎？”[54]另一方面，孝悌的自發(fā)性體現(xiàn)為孝悌是無(wú)條件的，即如俗語(yǔ)云“父有不慈而子不可以不孝”。最典型的案例就是舜之孝親，即使父母不慈，舜依然不忘其孝，可見除了人性中固有的天命因素之外，孝悌的發(fā)用沒有任何外在的作用與刺激。

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但是孝悌之性具有自發(fā)性，并不意味著仁性的完整實(shí)現(xiàn)（親親、仁民、愛物）是自發(fā)完成的。孝悌只是貫通于仁性的體用之間那活潑潑的一部分，而性中其他部分或潛能的實(shí)現(xiàn)，則需要通過(guò)工夫或教化的方式加以發(fā)掘，才能最終呈現(xiàn)出完整的仁性。這一點(diǎn)恰好體現(xiàn)了孝悌的特殊性與工夫、教化的重要性，因?yàn)楣し蚺c教化的目的在于培養(yǎng)與推擴(kuò)孝悌那一最初的念頭：“孩提不待學(xué)慮而自知自能者，人能培養(yǎng)得這個(gè)真念不息，則氤氳化醇，資生資始，萬(wàn)物育焉。”[55]我們知道，王陽(yáng)明生前決定其沒有出家的最后一念是孝悌，而不是事功揚(yáng)名或者萬(wàn)物一體之仁，最后這一念恰好體現(xiàn)了孝悌發(fā)用的絕對(duì)性。而通過(guò)工夫或教化的方式，對(duì)這一絕對(duì)念頭進(jìn)行培養(yǎng)，“則天理不可勝用矣”。[56]

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所以孝悌之性的實(shí)現(xiàn)是自發(fā)的，但其完成則不僅僅在于事親從兄之事，而是整個(gè)“修齊治平”的徹底完成。因而我們說(shuō)，即便是離開父母之后，揚(yáng)名于天下或后世仍是一種孝親的行為，亦即孝悌的終極目的在于“通于神明，光于四海”。正如毛奇齡所主張，不應(yīng)將“親親、仁民、愛物”理解為具有先后始終的支離的三段，而應(yīng)是本性的完整呈現(xiàn)，因?yàn)榧?、?guó)、天下作為一個(gè)完整有序的整體，基于孝悌所發(fā)掘的性中潛能有多大，其推擴(kuò)的范圍就有多遠(yuǎn)。這就能夠理解孟子所言：“堯舜之道，孝悌而已?！保ā睹献印じ孀由稀罚┏讨煺J(rèn)為只有圣人能夠做到仁民愛物，而堯舜具有平治天下之功，按理說(shuō)堯舜作為圣人，其與普通人的本質(zhì)區(qū)別應(yīng)該在于“仁民愛物”，但孟子卻說(shuō)在于孝悌，原因正是堯舜以天下為一家，充分實(shí)現(xiàn)對(duì)孝悌的巨大潛能的發(fā)掘與推擴(kuò)。

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基于此，我們就能夠回應(yīng)如何重新理解仁孝關(guān)系的問(wèn)題。在突破人性中只有仁義禮智四者的觀點(diǎn)之后，如果我們?nèi)匀谎永m(xù)對(duì)仁的泛化理解，即仁包諸德的特征，那么孝悌之性也必然包含于全體的仁性之中。而二者的區(qū)別在形而上層面就體現(xiàn)為仁是全體，孝是全體之根本；在形而下層面則體現(xiàn)為孝悌強(qiáng)調(diào)的是人倫上的差等次第，而仁則突出整個(gè)自然領(lǐng)域的萬(wàn)物一體的特征。

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注釋
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[①] 見韓星：《仁與孝的關(guān)系及其現(xiàn)代價(jià)值——以<論語(yǔ)>“其為人也孝悌”章為主》，《船山學(xué)刊》2015年第1期；樂(lè)愛國(guó)：《“孝弟”：“仁之本”還是“為仁之本”——以朱熹對(duì)<論語(yǔ)>“孝弟也者，其為仁之本與”的詮釋為中心》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期。
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[②] 宋代以前儒者的解讀的梳理，可參考上文提及的相關(guān)研究成果，本文在第三部分討論清儒對(duì)程朱理學(xué)的批評(píng)時(shí)，也會(huì)借助清儒的訓(xùn)詁考證，予以展開。
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[③] 程顥、程頤：《河南程氏經(jīng)說(shuō)》，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第1133頁(yè)。
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[④] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第183頁(yè)。
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[⑤] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第125頁(yè)。
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[⑥] 見朱子所言：“仁是性，孝弟是用，用便是情，情是發(fā)出來(lái)底?！薄叭适切裕l(fā)出來(lái)是情，便是孝弟?！敝祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第699、702頁(yè)。
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[⑦] 朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》，《朱子全書》第6冊(cè)，第612頁(yè)。
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[⑧] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第683頁(yè)。
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[⑨] 程子云：“行仁自孝弟始，蓋孝弟是仁之一事?！币姵填棥⒊填U：《河南程氏遺書》，《二程集》，第183頁(yè)。朱子亦云：“仁是理，孝弟是事。”見朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第688頁(yè)?？梢耘袛?，孝悌非理非性，只是行仁的一件事。
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[⑩] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第707頁(yè)。
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[11] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第22冊(cè)，第1811頁(yè)。
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[12] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第182頁(yè)。
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[13] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第23冊(cè)，第3269頁(yè)。
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[14] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第686頁(yè)。
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[15] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第683頁(yè)。
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[16] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第689頁(yè)。
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[17] 分別見薛瑄：《讀書錄》，《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1258頁(yè)。郝敬：《論語(yǔ)詳解》，明九部經(jīng)解本，卷一第十頁(yè)。孫奇逢：《四書近指》，清文淵閣四庫(kù)全書本，卷四第二頁(yè)。陸隴其：《論語(yǔ)》，《松陽(yáng)講義》，清文淵閣四庫(kù)全書本，卷四第七頁(yè)。
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[18] 王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991年，第587頁(yè)。
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[19] 需要澄清的是，王陽(yáng)明可能并沒有明確批評(píng)有子支離；在宋明的心學(xué)家當(dāng)中，批評(píng)有子支離者主要是陸九淵。陸九淵多次說(shuō)：“初讀《論語(yǔ)》，即疑有子之言支離?！薄埃ā墩撜Z(yǔ)》）有子、曾子獨(dú)稱子，或多是有若、曾子門人，然吾讀《論語(yǔ)》至夫子、曾子之言便無(wú)疑，至有子之言便不喜?！辈⒕陀凶右徽轮赋觯骸按擞凶又?，非夫子之言?！蜃又院?jiǎn)易，有子之言支離?！币婈懢艤Y：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第388、401、483頁(yè)。朱子弟子陸伯振亦曾對(duì)陸九淵的觀點(diǎn)作出總結(jié)：“象山以有子之說(shuō)為未然，仁乃孝弟之本也?！币姟吨熳诱Z(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第683頁(yè)。奇怪的是，王夫之卻多次說(shuō)出批評(píng)有子支離者是王陽(yáng)明，除了上述引文，另外尚有一處云“王陽(yáng)明疑有子支離，只欲將仁與孝弟并作一個(gè)，若論孝弟慈之出于天性，亦何莫非明德？盡孝、盡弟、盡慈亦何不可云眀明德？”現(xiàn)代整理本《船山全書》也出注說(shuō)明：“按王陽(yáng)明疑是陸象山之誤?！币娡醴蛑骸蹲x四書大全說(shuō)》，《船山全書》，第430頁(yè)。筆者認(rèn)為，在明末清初時(shí)期，王夫之的批判矛頭極有可能旨在于對(duì)準(zhǔn)陽(yáng)明心學(xué)，所以無(wú)論有意無(wú)意，會(huì)出現(xiàn)誤以陸九淵為王陽(yáng)明。
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[20] 王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》，第1099頁(yè)。
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[21] 程顥、程頤：《河南程氏外書》，《二程集》，第377頁(yè)。
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[22] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第703頁(yè)。
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[23] 楊簡(jiǎn)：《論論語(yǔ)》，《慈湖遺書》，民國(guó)四明叢書本，卷十第四頁(yè)。
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[24] 楊簡(jiǎn)：《泛論學(xué)》，《慈湖遺書》，卷十五第五至六頁(yè)。
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[25] 錢時(shí)：《論語(yǔ)》，《融堂四書管見》，清文淵閣四庫(kù)全書本，卷一第二頁(yè)。
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[26] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第686頁(yè)。
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[27] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第686頁(yè)。
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[28] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第22冊(cè)，第1953頁(yè)。
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[29] 陸隴其：《論語(yǔ)講義困勉錄》，《四書講義困勉錄》，清文淵閣四庫(kù)全書本，卷四第十三頁(yè)。
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[30] 湛若水：《格物通》，清文淵閣四庫(kù)全書本，卷四十九第十三頁(yè)。
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[31] 王艮：《答南都諸友》，《心齋王先生語(yǔ)錄》，明刻本，卷下第十七頁(yè)。
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[32] 胡直：《衡廬精舍藏稿》，清文淵閣四庫(kù)全書本，卷三十第一百零四頁(yè)。
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[33] 蔡悉：《孝經(jīng)解》，見呂維祺《孝經(jīng)大全》，清康熙刻本，卷二十四第五頁(yè)。
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[34] 例如陳確批評(píng)程朱理學(xué)：“孝弟而非性，將悖逆反是性乎？孩提知愛，少長(zhǎng)知敬，不學(xué)慮之知能反不是性，更指何者為性？此等皆是程子言性大錯(cuò)處也?！币婈惔_：《陳確集》，北京：中華書局，1979年，第539頁(yè)。即便是清初理學(xué)家陸隴其，在堅(jiān)持程朱的“仁體孝用論”的同時(shí)，在一定程度上也受到當(dāng)時(shí)思潮的影響。陸隴其主要是以理論調(diào)和的方式，堅(jiān)決回護(hù)程朱的觀點(diǎn)：“程子曰‘性中只有個(gè)仁，曷嘗有個(gè)孝弟？’亦可曰‘性中只有個(gè)孝弟，曷嘗有仁？’然不如此說(shuō)者，重講仁也，未可泥著”；“程子是言孝弟在性中，只包在仁內(nèi)，天淵不同。大抵明季習(xí)氣，詆毀程朱無(wú)所忌憚，只是心粗氣浮，不曾細(xì)思。”
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[35] 毛奇齡：《四書剩言》，清文淵閣四庫(kù)全書本，補(bǔ)卷二第五十一頁(yè)。
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[36] 毛奇齡：《四書改錯(cuò)》，清嘉慶十六年金孝柏學(xué)圃刻本，卷十八第十七頁(yè)。
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[37] 毛奇齡：《四書改錯(cuò)》，卷十八第十七頁(yè)。
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[38] 毛奇齡：《四書剩言》，卷三第一頁(yè)。
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[39] 朱子門人提問(wèn)：“然則君子之務(wù)孝弟，特以為為仁之地也耶？”朱子回答：“不然。仁者，天之所以與我，而不可不為之理也。孝悌者，天之所以命我，而不能不然之事也?！淅碛斜灸┲?，而為之有先后之序，必此本先立，而后其末乃有自而生耳，非謂本欲為彼，而姑先借此以為之地也?！币娭祆洌骸墩撜Z(yǔ)或問(wèn)》，《朱子全書》第6冊(cè)，第613頁(yè)。朱子又云：“孝弟是合當(dāng)?shù)资?，不是要仁民愛物，方從孝弟做去?！币娭祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第687頁(yè)?？梢?，朱子將孝悌之事的完成視為事親從兄之理的實(shí)現(xiàn)，亦即以事親從兄之理的實(shí)現(xiàn)作為目的。應(yīng)該說(shuō)，朱子的解釋是十分到位的。
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[40] 毛奇齡：《四書改錯(cuò)》，卷十八第十七頁(yè)。
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[41] 在宋代之前，唯有董仲舒提出“仁，天心”（《春秋繁露·俞序》），但董仲舒沒有進(jìn)一步的展開與建構(gòu)。正如陳來(lái)教授指出：“在朱子，并不是簡(jiǎn)單回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒學(xué)對(duì)周易的討論中的天地以生物為心，以生物為天地之心的思想和‘仁’聯(lián)系起來(lái)，用‘仁’去規(guī)定易學(xué)討論中的天地之心的意義?！币婈悂?lái)：《宋明儒學(xué)的“天地之心”論及其意義》，《江海學(xué)刊》2015年第3期。
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[42] 程朱理學(xué)中，最早提出這種說(shuō)法的是謝良佐：“夫仁之為道，非惟舉之莫能勝，而行之莫能至，而語(yǔ)之亦難。其語(yǔ)愈博，其去仁愈遠(yuǎn)。古人語(yǔ)此者多矣，然而終非仁也，如恭、寬、信、敏、惠為仁，若不知仁，則止知恭、寬、信、敏、惠而已?？思簭?fù)禮為仁，若不知仁，則止知克已復(fù)禮而已。出門如見大賓，使民如承大祭，此特飭身而已，何以見其為仁？仁者，其言也讱，此特慎言而已，何以見其為仁？有子之論仁，蓋亦如此爾?！币姟墩撁暇x》，《朱子全書》第7冊(cè)，第31頁(yè)。朱子亦云：“孔門之教，說(shuō)許多仁，卻未曾正定說(shuō)出。蓋此理直是難言，若立下一個(gè)定說(shuō)，便該括不盡?！币娭祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第697頁(yè)?！叭手岭y言，故圣賢之言，或指其方，或語(yǔ)其用，未嘗直指其體而名言之也。上蔡云：‘古人語(yǔ)仁多矣，然終非仁也?！币娭祆洌骸痘掴旨罚吨熳尤珪返?3冊(cè)，第3394頁(yè)。
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[43] 毛奇齡：《四書改錯(cuò)》，卷二十第三至四頁(yè)。
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[44] 羅汝芳：《明道錄》，明萬(wàn)歷刻本，卷七第十四至十五頁(yè)。
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[45] 見毛奇齡云：“曰仁之實(shí)、義之實(shí)、禮之實(shí)、智之實(shí)，皆只孝弟，皆只事親從兄二者。是事親從兄二者，為四德之實(shí)。實(shí)者，本也，根荄也，非枝葉也。”毛奇齡：《四書改錯(cuò)》，卷二十第三至四頁(yè)?！懊献釉弧手畬?shí)，事親是也’，又曰‘親親，仁也’，實(shí)即本字，舊儒每比之本實(shí)之實(shí)，即核中仁也，根荄也，所謂一在木下為本也。”毛奇齡：《論語(yǔ)稽求篇》，清乾隆龍威秘書本，卷一第一頁(yè)?！坝H親，仁也，則孝弟生仁也。實(shí)者，本也，草木從實(shí)生，猶仁從孝弟生也?！泵纨g：《四書改錯(cuò)》，卷十八第十七頁(yè)。
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[46] 黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第82頁(yè)。
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[47] 朱子對(duì)“實(shí)”所對(duì)應(yīng)“虛”與“偽”的批評(píng)以及理應(yīng)為“華”的理由是：“以實(shí)對(duì)虛而言者，曰仁義，理也；孝弟，事也。理虛而事實(shí)，此孝弟所以為仁義之實(shí)也。然以事為實(shí)可矣，謂理為虛，則理豈虛而無(wú)物之謂乎？以實(shí)對(duì)偽而言者，曰莫非仁義也，惟孝弟發(fā)于人心之不偽，此孝弟所以為仁義之實(shí)也。然謂孝弟為爾偽可矣，謂凡惻隱羞惡之發(fā)皆人之離偽可乎？惟以實(shí)對(duì)華而言，則以為凡仁毅之見于日用者，惟此為本根精實(shí)之所在，必先立乎此，而后其尤華技藥有以發(fā)見于事業(yè)之間，此說(shuō)為得之事?！币娭祆洌骸睹献踊騿?wèn)》，《朱子全書》第6冊(cè)，第956-957頁(yè)。不過(guò)黃宗羲對(duì)朱子這一辯解有專門的批評(píng)，認(rèn)為朱子的觀點(diǎn)會(huì)墮入恍惚想象，故而堅(jiān)持“實(shí)”是虛實(shí)之實(shí)。見黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第96頁(yè)。
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[48] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第683頁(yè)。
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[49] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第23冊(cè)，第2787頁(yè)。
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[50] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第117頁(yè)。
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[51] 朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》，《朱子全書》第6冊(cè)，第612頁(yè)。
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[52] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》第14冊(cè)，第704頁(yè)。
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[53] 朱熹：《孟子或問(wèn)》，《朱子全書》第6冊(cè)，第957頁(yè)。
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[54] 黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第82頁(yè)。
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[55] 聶豹：《辯仁》，《困辯録》，明刻本，卷六第一頁(yè)。
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[56] 王艮曾有類似王陽(yáng)明的經(jīng)歷，“王心齋見父赴役，天寒起盥冷水，見之痛哭，曰‘為人子而令親如此，尚得為人乎？’于是有事則身代之。此痛哭一念，不是工夫所到。當(dāng)此處而求之，則天理不可勝用矣”。見黃宗羲：《孟子師說(shuō)》，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第96頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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