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原標題：《梁治平談法律與傳統(tǒng)文化》

受訪者：梁治平

采訪者：李禮

來源：《澎湃新聞·上海書評》

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梁治平（章靜繪）

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梁治平，法學家，開創(chuàng)了法律文化研究的先河，現(xiàn)為浙江大學光華法學院兼任教授。著有《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》（1991）《法辨——中國法的過去、現(xiàn)在與未來》（1992）《清代習慣法：社會與國家》（1996）《禮教與法律：法律移植時代的文化沖突》（2013）等，編有《法律的文化解釋》（1994）《法治在中國：制度、話語與實踐》（2002），譯有《法律與宗教》（1991）。

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2020年，梁治平先后出版了兩本新作——《為政：古代中國的致治理念》《論法治與德治：對中國法律現(xiàn)代化運動的內(nèi)在觀察》。在這篇訪談中，他結合自己上世紀八十年代以來的治學經(jīng)歷，分享了對于法律與傳統(tǒng)文化、與古今中西關系的看法。

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為政：古代中國的致治理念

梁治平著

生活·讀書·新知三聯(lián)書店

2020年6月出版

337頁，42.00元

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論法治與德治：對中國法律現(xiàn)代化運動的內(nèi)在觀察

梁治平著

九州出版社

2020年10月出版

324頁，58.00元

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采訪︱李禮

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問：九十年代后，您開始從更具反省意味的立場去理解和把握傳統(tǒng)，對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的看法也不像從前那么簡單，比如改變了《法辨》中對傳統(tǒng)法律文化所做的激烈批判，多了一份“同情的理解”。為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)變？如今又過了二十年，您的態(tài)度有新變化嗎？

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梁治平：你說的這種轉(zhuǎn)變實際就發(fā)生在八十年代，確切地說是在寫《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》的過程中。這本書前后寫了一年多，如果加上之前寫的相關部分，比如《“法”辨》，時間就更長。寫作的過程也是閱讀和思考的過程，在這個過程中，有些想法、看法甚至表達方式發(fā)生了改變。

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造成這種改變的原因，我覺得既有外在的，也有內(nèi)在的。外在的方面，有幾人的名字要提一下。一個是張光直，一個是黃仁宇，還有一個是李約瑟。我在一些重要的地方引用了他們的觀點，不僅如此，我談論歷史的方式也受到他們的影響，特別是黃仁宇的，他把握和呈現(xiàn)歷史的方式，和我們當時習慣的歷史敘述，不管是傳統(tǒng)的馬克思主義史學，還是更新潮的歷史文化批判，都不一樣，對我很有吸引力。當然，更重要的原因還是內(nèi)在的，就是做研究的一種信念和態(tài)度。我覺得做研究和為人處世是一樣的，你要誠實，要有公平心，下結論要有根據(jù)，不能盲從，也不能自以為是?；剡^頭去看，以我當時的知識、眼界和能力，對古人了解不多，成見不少，這些東西帶入研究，就是簡單的結論先行，這也是八十年代“文化熱”里相當普遍的現(xiàn)象。只不過，上面提到的那種信念和態(tài)度有一種自我約束的作用，可以幫助我接近研究對象，而不是先入為主，居高臨下，找些材料把古人批一通了事。當然這是一個過程，慢慢有所領悟，有所改變。

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《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統(tǒng)法律文化研究》，梁治平著，商務印書館，2013年6月出版，381頁，40.00元

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遺憾的是，當時書寫完我就去了美國，而且身體和精神都很疲憊，沒能把全書重新整理一遍，所以留下不少問題。后來這本書再版，我做了一些修改，主要是針對書中一些不恰當?shù)恼f法，特別是情緒化的表達。當然，這種修改還是表面化的，也比較有限。深一層的轉(zhuǎn)變，不容易看清楚，改起來也難，索性就不動了。對同一時期文章的結集《法辨》也是這樣，這本集子后來兩次再版，除了拿出一篇文章，也基本保持原貌。當然這并不是說，我后來看這些文章和我當時寫這些文章時的認識完全一樣，只能說，那就是八十年代的我，今天的我是從那里走過來的，有改變，也有堅持。改變的，是簡單化的思想方式，是缺少反省的歷史觀；堅持的，是自覺從中受益的為學的信念和態(tài)度，是在這個過程中探索出來的一些研究方法，比如作為方法的“法律文化”，旨在理解的解釋方法。我九十年代寫的一些東西，比如《法律的文化解釋》，是對之前從《法辨》到《和諧》這一系列研究的理論思考和方法論總結；《清代習慣法》可以看成是《和諧》的續(xù)篇，從那里往下延伸，又有了《鄉(xiāng)土中國的法律與秩序》這樣的當代問題研究。2000年以后的研究隨機性很強，但有很多集中在當代法律發(fā)展方面，特別是對當代法治運動的觀察和思考。歷史的研究也有，比如2013年出版的《法律與禮教：法律移植時代的文化沖突》，還有不久前出版的《為政：古代中國的致治理念》?？傊?，要說這二三十年的研究有什么改變，主要是在研究領域、主題和側重點的方面，最重要的轉(zhuǎn)變其實是八十年代末就完成了。

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《法辨：法律文化論集》，梁治平著，廣西師范大學出版社，2020年1月出版，300頁，50.00元

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你剛才提到從對傳統(tǒng)的“激烈的批判”轉(zhuǎn)為“同情的理解”，這種描述可能會被理解為從否定、拋棄到肯定、接納，甚至推崇，因為一般人在講“同情的理解”的時候，心里想到的多半與后面這些有關。對我來說，重點是“理解”，而不是“同情”。“同情”是立場，也是態(tài)度，“理解”卻是方法。我的轉(zhuǎn)變不是因為先有了立場和態(tài)度，而是先有了方法，這個方法跟另一種態(tài)度有關，這種態(tài)度恰好不涉及價值，因為它講求公平，所以要“兼聽”，要把價值暫時擱置起來。從外部影響看也是這樣。當時我還沒有讀到錢穆，也沒有接觸港臺新儒家的思想，相反，我看重和引用的那些學者像上面提到的黃仁宇等，對傳統(tǒng)都有很深的認識和理解，大概也不乏同情，但都不屬于衛(wèi)道的一類。我是沿著這條路走過來的，所以對傳統(tǒng)可以有“同情”，但不大可能成為新儒家的一分子。

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問：您1989年寫的《傳統(tǒng)文化的更新與再生》有這樣的表述：“我們的文化已喪失了將不同文化經(jīng)驗融匯貫通的綜合與再造的能力”，“今天的中國人，全然失去了對于西方文化精神的理解與信任”。這些后來自己覺得刺耳嗎？今天您如何評價其中提及的問題？

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梁治平：你如果不提起，我?guī)缀跬诉@篇文章。這篇文章原來是要做《和諧》那本書的“跋”，后來沒有收進去，加了個標題在《讀書》發(fā)表了。那里表達的思想和情緒，有兩個重要來源，一個是對現(xiàn)實的感懷，另一個是翻譯伯爾曼《法律與宗教》的感受。應該說，伯爾曼這本小書給我思想造成的沖擊，超過了他的那本更有名的大書《法律與革命》。因為它本身就是思想性、預言性的。特別是其中關于法律與信仰、文明的死亡與再生的討論，給我很大的啟示。

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《法律與宗教》，[美]伯爾曼著，梁治平譯，商務印書館，2012年11月出版，190頁，19.00元

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盡管歷史背景不同，但在我看來，中國當下所面臨的根本問題，正是法律與信仰、文明的死亡與再生的問題。同時我也認為，我們，今天的中國人，沒有真正認識和把握這一問題，也缺乏實現(xiàn)這一大轉(zhuǎn)變的智慧和勇氣。你提到的那兩句話，就是因此而發(fā)的。你可以把這種表述看成“激烈的批判”，但針對的不是傳統(tǒng)，而是當下。當然我并不是要美化傳統(tǒng)，而是想強調(diào)，傳統(tǒng)在當下如何發(fā)用，取決于今人的文明再造能力，換句話說，是我們，而不是古人，要對今天文明的衰敗負責。

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我從美國訪學回來后應朋友之約寫了一本小書，書名叫做“觀察者”，其中有一篇是《在美國讀豐子愷》，涉及對傳統(tǒng)和文化變遷的認識。豐子愷的《緣緣堂隨筆》是我旅美時身邊帶的唯一一本中文書。我讀豐子愷很感慨，特別是讀到他“文革”之后，劫后余生，七十多歲時寫的幾篇，講舊時舊事，平淡之極，我卻從中讀出了極大的悲哀。我覺得我能夠進入他的內(nèi)心世界，我理解他，因為我們這一代人和他一樣，失去了自己的文化家園。中國幾千年的文明，有很多富有創(chuàng)造力的和精彩的地方，現(xiàn)在卻變成一個鄙俗不堪的社會。作為中國人，我們的精神家園沒有了，只能是漂泊者、流浪者，在異國這種感受更強烈。

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《觀察者》，梁治平著，浙江文藝出版社，1991年8月出版，235頁，2.50元

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三十年之后回頭再讀《傳統(tǒng)文化的更新與再生》會很有意思。一方面，你會發(fā)現(xiàn)，那就是1980年代的文章，但是另一方面，文章提出的一些基本觀點，恐怕不是被這四十年的巨大變化證偽了，而是進一步印證了。至少就我自己而言，在一些最重要的問題上，看法沒有改變。

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問：胡適曾說，從來沒有“全盤西化”，他認為所謂全盤西化其實一定帶著自己的東西，結果自然會帶來折衷，然后出現(xiàn)一個中國文化本位的新文明。在方法論上，是否可以用這樣的方式更新和再造傳統(tǒng)？從“五四”前后那代人提出“再造文明”的呼吁，到現(xiàn)在已過去一百多年，您怎么看待這個命題？

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梁治平：我們不妨比照日本。日本的現(xiàn)代化是一個很復雜的過程，盡管在這個過程中確實有人主張要全盤西化，而且當時在國家和社會層面也確實有過一些極端舉措，但我們能說日本在明治維新以后走的是一條“全盤西化”的路嗎？恐怕不能。而且，就算日本是這樣，并且成功了，放到中國這樣一個大而復雜的社會里就合適嗎？胡適主張的那種全盤西化沒有發(fā)生，如果發(fā)生了會怎么樣？我們不知道。我們知道的是，這是一種激進的主張，而且換個角度，也可以說，類似的主張其實在中國是實行了的，馬克思主義來自于西方，列寧主義也算吧。而且，馬克思主義中國化，也可以說是一種折衷。但這是胡適想要的嗎？問題顯然不是他想象得那么簡單。

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我前幾年出版的一個小冊子，《禮教與法律》，那本書討論的是《大清新刑律》制定過程中產(chǎn)生的一場爭論，那還是清末，一百年以前的事，但里面涉及的所有重大問題我們今天還沒有解決。比如，清末修法的一個重要考量是要獲得世界列強的承認，是為獲得承認而斗爭，這其實是個重新建構自我的問題，就是要重新確立中國的身份，確立一個能被世界所承認和接納的中國。這個“中國”的含義是什么？這個問題當時很糾結，今天也很突出，對吧？這是第一個問題。

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《禮教與法律：法律移植時代的文化沖突》，梁治平著，廣西師范大學出版社，2020年1月出版，152頁，40.00元

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第二個問題是法律與道德的關系。在當時，它涉及對禮教的性質(zhì)和功能的認定。中國歷史上的禮，有教的成分，也有制的成分，還有法的成分，是一套社會、國家層面的制度，跟西方近代所說的道德不是一回事。但當時引進西方的法律與道德這一對范疇，套在中國的禮教和法律上面，把禮教變成道德，變成一個私領域的、教育上的問題，排除到政治和法律生活之外，其實是把禮教傳統(tǒng)解構了。這一點，當時維護禮教的一派自己都沒想到。現(xiàn)在更沒有人考慮這一點，我們直接承受了這一切，思考問題都是在這個架構里面的。

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第三個問題是家族主義和國家主義之爭。當時有一批精英推崇國家主義。什么是國家主義？用楊度的話說，就是“必使國民直接于國家”，中間不要有任何中介，所以他痛批家族主義，后來的五四新文化運動更進一步，把家從文化上批臭，連根拔除。再往后，傳統(tǒng)意義上的家，甚至一般意義上的家，經(jīng)過一輪又一輪政治、法律、社會、經(jīng)濟和思想上的沖擊，已經(jīng)七零八落，哪里還是中國文化價值的土壤和載體？這時候講文化復興就變得非常困難。

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另一個問題是理性建構主義。主導變法的人強調(diào)自上而下，先有理性設計，然后改造社會。這和中國當時所處的情境有關系，后來的先鋒隊、領導者的觀念也是從這里來的。這和激進革命也很合拍。不過當時也有人反對這種理論和做法，他們認為法律的基礎是社會、道德和風俗習慣，它要從這些東西里面生長出來，這樣它才是本民族的，才有生命力。這些問題涉及社會發(fā)展路徑、國家與社會關系，還有規(guī)則生成方式等等。這些年國家在講法治的同時也強調(diào)德治，德治都包含什么內(nèi)容呢？據(jù)我對官方話語的分析，它至少包括了信仰主題、道德主題和社會主題，這些主題都與自下而上的視角有關。這說明，主政者也意識到，講法治，只有自上而下的一面是不夠的，還要有自下而上的一面，法治要建立在社會規(guī)范、道德和個人認同協(xié)調(diào)一致的基礎上。這是一個比較多元的視角。

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最后一個是普遍主義和特殊主義的問題。清末的論戰(zhàn)中，一派開口東西各國、世界大同，閉口科學、公理、進步，完全是一套普遍主義話語。另一派講各國有各國的禮教，法律不能脫離具體的社會文化條件，最多也只能說這個道理本身是普遍有效的。這套話語我們今天不是很熟悉嗎？

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現(xiàn)在看那段歷史，會覺得它離我們很近。雖然歷史舞臺改變了，具體話題也變換了不少，但是當時困擾人們的根本問題，現(xiàn)在還糾纏著我們。而且，前人對這些問題的回答，造成了我們今天的生活樣態(tài)；我們怎么去回答這些問題，將決定我們現(xiàn)在和未來的生存狀態(tài)。所以，回顧和檢討這段歷史是很有意義的。

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問：現(xiàn)代之前，法律最廣闊的邊界實際是由文明來劃定的。現(xiàn)代法律的世界體系誕生于歐洲，然后擴張到全球。早期您研究的是外國法制史，您認為現(xiàn)代法律體系之得以形成，是因為它或者說其中的原則更符合人性嗎？

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梁治平：有一個很著名的說法：羅馬曾三次征服世界，第一次是用武力，第二次是因宗教，第三次靠的就是法律。現(xiàn)代法律體系的形成是個大問題，涉及文明的興衰、繼替，還有制度和觀念的傳播。你既然提到人性，我們不妨從這角度考慮一下。

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大體上，法律有兩方面的內(nèi)容，一個是制度的方面，包括機構、設施、規(guī)則系統(tǒng)、制度安排，另一個是制度所體現(xiàn)和保護的那些價值，在現(xiàn)代法律，就是我們熟知的自由、平等、財產(chǎn)權、隱私權等等，人們經(jīng)常講的法治、憲政，就是典型的體現(xiàn)這些價值的制度安排。從這個方面說，你提到的法律和人性的關系，可以轉(zhuǎn)換成價值與人性的關系，從這個角度去觀察西方法的“擴張”或“征服”，問題就變成了，這種“征服”靠的是武力、貿(mào)易，還是體現(xiàn)于其中的人類價值？如果相信這些價值植根于人性，我們還要在價值兩個字前面加一個形容詞：普遍的、普適的或普世的，所謂人同此心，心同此理。實際上，最早把西方法律體系推廣到全世界的那些人就是這么主張的，后來，這套法律和價值的接受者也這么看。當然，作為非西方人，他們還要加上一句，這些價值雖然來源于西方，卻是屬于全人類的。

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《法律的文化解釋》，梁治平編，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年10月出版，349頁，13.80元

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我們經(jīng)常聽人說“普世價值”，這是一個很神奇的詞，因為什么東西成了普世價值，那就沒什么討論的余地了。我關心的是，這個說法除了能增強說話人的氣勢，究竟有多少學理上的根據(jù)或者說理上的價值？很遺憾，我?guī)缀鯖]有看到這方面像樣的論證。那么人性呢？古今談人性的很多，但關于這個問題人們還是莫衷一是。通常，人們講到人性的時候，都假定存在一些人所共有的、不變的東西，但要把這些東西跟法律和法律守護的價值聯(lián)系在一起，我們看到的會是什么呢？從原始社會的法到資本主義的法，從伊斯蘭法到儒教社會的法，法律的形態(tài)各種各樣，法律守護的價值也不盡相同，這些不同的法律和價值同人性是什么關系？我們經(jīng)常聽到類似這樣的說法，某種制度是反人性的，這類說法可能是有意義的，但也是有條件的。比如我們說奴隸制度是反人性的，估計反對這種說法的人不多。但在盛行奴隸制的社會，比如古代希臘和羅馬社會，恐怕很少有人會這么想。而且，我們大概也不能說，建立在奴隸制基礎上的法律跟人性無關。我們只能說，生活在今天的我們認為這樣的制度是反人性的。只是這樣一來，我們就必須承認，今人對人性的看法跟古人的不同。這種說法合乎邏輯，但也引出新的問題，比如，人性到底是普遍的、不變的，還是相對的、可變的？進一步說，我們談論的究竟是客觀存在的人性還是不同時代的人對人性的看法？做這樣的區(qū)分好像能幫助我們把問題說清楚，但仔細想一下也未必。一方面，因為確實存在人性這個東西，所以我們才能談論人性，但是另一方面，離開活生生的人對人性的認識和表達，人性究竟是怎么回事我們又怎么知道呢？我個人的看法是，人性就是人類走上歷史舞臺以后所表現(xiàn)出來的樣子，包括你、我以及所有人喜歡和不喜歡的一切。所以也可以說，人類過去和現(xiàn)在所有法律制度和體現(xiàn)于其中的價值，都是人性的表現(xiàn)。人性有多少種面貌，人類的制度和價值就有多少種樣態(tài)。當然這是簡單的說法，實際情況要復雜得多。比如，人性可以有制度的表達，反過來，制度也可以限制人性的表達，甚至參與塑造人性。這么說就接近你的問題了。既然人類的法律都與人性有關，而且二者之間有復雜的互動關系，那是不是說有些法律制度更符合人性，更有利于人性的表達？事實上，在解釋近代以來西方社會發(fā)展所帶來的世界范圍的現(xiàn)代化，也包括西方法律制度的傳播這類現(xiàn)象的時候，很多人就是按照這個思路去考慮的，不僅如此，按這個思路所做的解釋似乎也很有說服力。這里，我們就看到了西方文明的“軟實力”。不是軍事，也不是貿(mào)易，而是人心，讓人“心悅誠服”，而這本身似乎就證明它是更符合人性的。不過對我來說，問題并沒有解決。

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首先，說今天的法律體系和法律原則更符合人性，其實包含了若干假設。一是假定存在一種不變的人性，或者至少是存在一種被普遍認可的關于人性的認識；二是假定歷史上的其他法律制度，不管出于哪種社會和文明，都不那么符合人性；三是假定符合人性的就是好的；四是假定歷史是進步的。這些假定都需要討論，要有說明和分析，立論要有根據(jù)，要有論證。

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其次，武力和貿(mào)易。歷史上，西方法律體系的擴張同武力有關，也同貿(mào)易有關。你看中國近代史就一目了然。條約體系是法律，是在中國最早建立的近代法律體系，但這套制度正是靠軍事征服建立起來的。還有貿(mào)易，對西方人來說，法律服務于商業(yè)利益，天經(jīng)地義，鴉片戰(zhàn)爭就是這樣來的。當然，在后殖民時代，武力、貿(mào)易、法律的關系好像不是這樣了。但那并不意味著它們之間沒有聯(lián)系了，只不過這種聯(lián)系的方式更復雜了。

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《法律史的視界》，梁治平著，廣西師范大學出版社，2013年1月出版，545頁，50.00元

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第三，財產(chǎn)權、契約自由，這些近代西方法確立的基本原則最能體現(xiàn)現(xiàn)代社會的價值，也是西方法最具有普世性的部分，在這個意義上，說它們更符合人性也可以。但這些建立在人性基礎上的價值并不是赤裸裸的，而是深深嵌在特定的政治、經(jīng)濟制度和文化里面的。這一點，看法律與資本主義的關系就很清楚。作為一種生產(chǎn)方式和經(jīng)濟形態(tài)，資本主義同近代法的關系實在太密切了。如果沒有所有權原則、契約自由原則，以及這些原則后面的個人主義、個人自治這些觀念，資本主義就無法產(chǎn)生，更不能發(fā)展。在全球化的今天，能夠把全球供應鏈生產(chǎn)、大小企業(yè)、公司、市場和無數(shù)消費者聯(lián)系在一起，靠的就是這些東西，它的另一面，就是現(xiàn)代社會中無數(shù)個人的追求、夢想和自我實現(xiàn)。但所有這些東西都意味著什么呢？回答這個問題涉及前面提到的關于人性為善的假定。

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我們說一種制度更符合人性，隱含的意思當然是肯定的。因為更符合人性，所以被更多人接受，這種解釋聽上去也很合理。但這件事很復雜，上面已經(jīng)說了，這里只問一個問題：符合人性是個不證自明的辯護理由嗎？問得更通俗一點，符合人性的就是好的嗎？天主教上有所謂“七宗罪”，傲慢、嫉妒、暴怒、懶惰、貪婪、暴食和色欲，這些都是宗教上的罪，放在今天屬于個人自由，只要沒有侵害他人權利，誰也管不了。上世紀九十年代，有人拍了一部影片，就叫《七宗罪》，里面講一個連環(huán)殺手連殺六人，死者有妓女、律師、因為貪食而肥胖不堪的人等，他們分別是色欲、貪婪和暴食的代表。從法律的角度看，殺人者有罪，被害者無辜。但在殺人者看來，那些人罪有應得，他所做的，是以上帝之名去阻止人性的墮落。這里涉及對人性的認識，對生活意義的理解，對什么是好的社會，以及法律在其中應當發(fā)揮什么作用的看法，人們在這些問題上的意見分歧其實是很廣泛很深刻的。在一些人眼里，實現(xiàn)“更符合人性的制度”是正道，是進步，在另一些人眼里，卻是墮落，是不歸路。而在這兩個極端當中，還會有各種不同意見。對現(xiàn)代法律體系、現(xiàn)代社會、現(xiàn)代性以及它們與人性的關系怎么看，如何評價，說到底取決于人們所取的立場和標準?，F(xiàn)實生活中，需要我們做出這類判斷和評價的地方很多。

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問：狄百瑞曾特別討論了中國歷史上的憲政主義傳統(tǒng)，人們對此頗有爭議，您是否認可？這和現(xiàn)代新儒家尋找的儒家憲政，區(qū)別究竟有多大？

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梁治平：你說的是他那本《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》吧？那里有一章是專門講“中國憲政主義”（Chinese Constitutionalism）的。這個講法可能超出了很多人的接受范圍。因為我們通常假定“憲政主義”是一個純粹的近代西方概念，跟中國沒關系，甚至，按一種流行的觀點，古代中國是所謂東方專制主義的典型，那不正是憲政主義的反面嗎？不過，單就概念講，這個說法是不是成立，取決于我們使用的定義。美國學者麥基文寫過一本《憲政古今》，從憲法的古代概念一直講下來，包括古羅馬的憲政，還有中世紀的憲政。如果換個視角，是不是也能談中、西或者東、西的憲政呢？當然，除了定義，還有研究的策略。為什么要講“中國的憲政”？這不是定義問題，而是立場和旨趣的問題，它與理論有關，與時代的思潮有關。

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狄百瑞教授是漢學家，也關心政治和法律問題，還寫過一本書講中國的“自由主義”，可見他希望打通中、西文化與社會。當然，他并不是想證明西方有的東西中國都有，他講中國的憲政主義是在中國的脈絡里講，而他之所以用到“憲政主義”這個詞，是因為他認為這個概念可以恰當?shù)赜脕碇阜Q中國歷史上的某些現(xiàn)象和過程，那就是政治過程中的權力分配和權力制衡，以及具有這種功能的一套制度安排。所以他先講漢代儒家意識形態(tài)對法家思想的矯正，講漢以后逐漸確立的社會與國家的關系、倫理與政治的關系、習俗與法律的關系，后面重點講黃宗羲天下為公論，特別是他關于學校和置相的議論，一直講到梁啟超。從比較的觀點看，這些問題跟上面提到的麥基文在《憲政古今》里談的問題“庶幾近之”，具有可比性。

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當然，狄百瑞的問題意識要在漢學的知識傳統(tǒng)中尋找，中國學者則不同，新儒家講儒家憲政要放在復興儒學尤其是政治儒學的背景下才好理解，他們的問題意識更具有內(nèi)在性。而在他們之前，這些問題是以另一種方式提出來的。比如，侯外廬先生把黃宗羲講的學校和置相同西方的議會和內(nèi)閣類比，說黃宗羲已經(jīng)提出了近代民主思想，他的問題意識來自馬克思主義史學。記得李澤厚也有類似說法，這應該與他的西體中用思想有關。當然，他們都沒有用“儒家憲政”這個詞，但講的事情是差不多的。

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除了上面這幾種，還有自由主義的版本。比如北大張千帆教授要證明中國過去的禮高于普通法律，具有憲法性質(zhì)。所以，禮治不是人治，它代表了一種中國的憲政傳統(tǒng)。張千帆是憲法學者，受過系統(tǒng)的西式訓練，而且他在提出這個觀點的同時仍然堅持自由主義的立場，這很說明問題?？傊銜吹?，講“中國的憲政主義”有可能引起多方共鳴，而且在切入這個問題的時候，重疊的東西也不少，只不過，各家關切不同，最后要達到的目標也是不一樣的。

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問：您怎么評價大陸新儒家？他們是否有局限之處？您怎么看儒學復興的前景？

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梁治平：大陸新儒家（姑且用這個詞）崛起也就二十多年吧，但很快就在思想界占據(jù)了顯要位置。

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這后面有一個儒學復興的背景。儒學復興有社會的層面，政治的層面，知識的層面，也有思想的層面。思想層面又有廣義和狹義之分。狹義的儒學復興可以新儒家代表。新儒家或者說“現(xiàn)代儒生群體”有一種自我意識，就是要弘道，要接續(xù)儒家道統(tǒng)，把它重新樹立起來。新儒家的出現(xiàn)對思想界是一個沖擊，原先的左、右兩派都要回應它，同時也想利用它，這樣一來，過去的思想生態(tài)就改變了。我覺得這是一件好事情，因為它為人們帶來一個新的思考面相，而這個面相本身也很重要。

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這些年，學術界對傳統(tǒng)思想的關注增加了很多，部分地跟這種變化有關。這就涉及廣義的儒學復興。剛才提到的張千帆的研究也可以幫助我們理解這種現(xiàn)象。不久前復旦大學孫向晨教授出版了一本書，叫“論家：個體與親親”。孫教授不是新儒家，而且他的專業(yè)是西方哲學，那他為什么要來討論“家”“親親”，他的問題意識是什么？簡單地說，他是假定中國這個文明有一套自己的邏輯，中國人的文化認同就建立在這套邏輯的基礎上面，中國哲學如果不能夠正視和回應這種具有文化本體性質(zhì)的問題，那就變成了無根的哲學。所以，他把“家”看成中國哲學的思考對象，把它當作中國文化的本體來思考，找出它固有的邏輯，看它在今天還有什么樣的意義。

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這方面更有代表性的例子是趙汀陽。他的“天下體系”論很有影響，這個概念跟傳統(tǒng)思想尤其是儒家思想的關系很密切，這就不用說了。更有意思的是他的一個判斷，他說中國思想現(xiàn)在到了一個轉(zhuǎn)折時刻，以前做的都是“檢討中國”，現(xiàn)在是要“重思中國”“重構中國”?！皺z討中國”的意思是自我批評，甚至是自我否定，“重思中國”就是要改變這種局面，要重新確立自我。怎么確立自我？一個很重要的辦法就是到歷史、文化、傳統(tǒng)中去尋找。我覺得他這個講法像是一個宣言，代表了當代中國思想的一個大轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的表現(xiàn)形式很多，從廟堂到民間，從官宣到社交媒體，到處都能看到。從積極方面說，讓思想和學術能夠扎根于中國自己的歷史文化傳統(tǒng)，是有意義有價值的。但是這種轉(zhuǎn)變也可能帶來消極的甚至是危險的后果。比如狹隘的民族主義，甚至思想上的“義和團”。一些簡單化的論斷，都是很糟糕的，它們很容易變成口號，助長民粹主義，或者為權力所用，加劇思想的兩極化。這里說的當然不只是新儒家，而是更大思想轉(zhuǎn)向過程中的問題。這些年，中國在國際環(huán)境中也遭遇一些挑戰(zhàn)，不管這種局面是怎么造成的，它一旦形成，就會反過來影響思想市場，強化那種二元對立的思想。在這種時候，理性的、反思的、開放的態(tài)度和做法就更顯得重要了。

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說到大陸新儒家的問題，儒學復興的背景復雜，過程中的誘惑也多，難免魚龍混雜，泥沙俱下。跟這有關的一個問題是學術與政治、思想同權力的關系。歷史上的儒家學說也好，儒生群體也好，都是在政治意識形態(tài)和權力場的中心，今天的儒學復興雖然條件不同，也離不開這樣的背景。在這個微妙的問題上，我們也聽到了一些對新儒家人物的非議。

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另外，新儒家淵源于儒學、儒教，派別意識比較強，這種東西處理不好很容易變得眼界狹隘和思想封閉。闡述儒家義理沒有問題，推重儒家價值也沒有問題，但有些人喜歡自說自話，或者套用儒家舊說來規(guī)范世界，或者斷言儒家思想能夠拯救世界，就顯得有些可笑。用一位朋友的說法，這類論述屬于先知式的，客氣一點，我們可以存而不論。

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問：您把清末修改法律也就是二十世紀初到1940年代，作為中國法律現(xiàn)代化運動第一個階段，把1980年代之后作為第二階段，當下呢？進入一個新階段了嗎？

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《法律何為》，梁治平著，廣西師范大學出版社，2013年1月出版，462頁，45.00元

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梁治平：相對于這里提到的兩個階段，我并不認為當下代表了一個新階段。但這也不等于說其中沒有什么值得注意的變化。2014年的十八屆四中全會，是中共歷屆全會里第一個以法治為主題的，這件事本身就值得關注。當時我寫了一篇長文，題目是“論法治與德治：對當代中國法治運動的一個內(nèi)在觀察”。文章題目里兩個關鍵詞“法治”和“德治”，都出自十八屆四中全會通過的《決定》，而我的“論”，就是要探究，出現(xiàn)在這個官方文本里的“法治”和“德治”究竟是什么意思？它們出自哪里？針對什么？后面的問題意識是什么？我在討論這些問題的時候，采用了一種內(nèi)在視角，或者一種我稱之為“內(nèi)在批評”的立場。它區(qū)別于另外兩種常見的做法，一種是講求政治正確、亦步亦趨的注解式“研究”，這種“研究”可以說是“內(nèi)在的”，但它跟研究對象沒有距離，甚至就是研究對象的一部分，這其實是官宣的另一種形式。另一種可以叫做教條式批評。這是一種批評，但不是內(nèi)在的，而是外在的，因為它已經(jīng)有了一套標準，一套脫離中國歷史和現(xiàn)實的、教條的、外在的標準，按照這樣的標準來講中國，同樣不能增進我們對中國社會的了解和認識?！皟?nèi)在批評”不一樣，這種立場既是“內(nèi)在的”，同時又是“批評的”。所謂內(nèi)在，就是要循著社會發(fā)展的內(nèi)在邏輯，從社會行動者的角度去看問題，從他們的主張入手展開討論。而所謂批評，不是簡單的否定之謂，而是與研究對象保持距離，對它做理性的省視和分析。從這樣的立場出發(fā)，你就不會像許多法律人那樣對“德治”這樣的概念嗤之以鼻，也不會避諱像“黨的領導”“社會主義”“中國特色”這類說法。相反，你要說明這些說法的實際含義是什么，在什么意義上可能等等。這套概念和說法都是我審視和分析的對象，通過這種分析，我希望揭示出它們的邏輯，進而發(fā)現(xiàn)真實的問題和解決問題的途徑。要確定我們處在什么階段，也需要弄清楚這些問題。

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問：現(xiàn)代憲政其實要求人們有一種認真對待憲法的態(tài)度乃至信仰，這種藏于無形的觀念形態(tài)可以說是它的文化基礎。您認為構成憲政文化基礎的觀念形態(tài)和信仰體系緣何而生？在西方，人們可以向歷史上的“更高法”或者“超驗正義”的觀念中去求索，在中國如何可能？

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梁治平：一個民族的法律要能夠持久和有效，必須具有正當性，確切的說，是要生活在這個法律秩序中的人民信其為正當。你提到的“更高法”“超驗正義”就是這種正當性依據(jù)，是西方近代法律形成過程中的文化要素。那中國歷史上有沒有類似的東西呢？當然有。中國人講法律的時候，總是天理、國法、人情一起講，因為天理高于國法，是國法的正當性依據(jù)。你也可以說，“天理”就是中國歷史上的“高級法”“超驗正義”。

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《清代的習慣法》，梁治平著，廣西師范大學出版社，2020年1月出版，232頁，45.00元

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當然，哲學和宗教意義上，“天理”不是超驗的，你也可以說它不是一個超驗觀念，但這只是說明，中國和西方的“高級法”形態(tài)不同，中國歷史上有自己的“高級法”觀念，中國傳統(tǒng)的法律有自己的文化和信仰基礎。嚴復當年也說過，西方人講的“法”，如果翻譯成漢語，包括了理、禮、法、制四個字?！胺ā保谶@里代表狹義的法，而廣義的法還包括理和禮。有人認為，相對于狹義的法，禮具有“憲法”性質(zhì)。如果是這樣，我們以往對中國古代法律秩序的認識就太簡單太偏頗了?？傊袊臀鞣礁饔凶约旱臍v史、文化和發(fā)展路徑，有差異，也有類同。從差異方面講，我不認為中國會自動發(fā)展出西方近代的政治法律制度，就好像中國不會發(fā)展出近代資本主義一樣。但這不等于說，中國的制度與文化就是西方的反面，價值上完全對立。它只是不同而已，這種不同是相對的。上面講的“高級法”就是一個很好的事例。而這意味著，在中國與西方已經(jīng)高度融合的今天，中國社會的發(fā)展，它的現(xiàn)代化，包括政治和法律制度的發(fā)展，還是會有也應該有自己的特點。

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問：您認為我們在學理上對傳統(tǒng)進行深入挖掘，并與之保持文化上的溫存的同時，如何能避免落入簡單化的“中國特殊論”？能談談您對“現(xiàn)代中國”，以及“法治”在中國的未來的理解嗎？

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梁治平：你擔心的這種問題很大程度上是因為泛政治化的存在。不但是政治要影響和支配學術，學界中人也有意無意地用政治眼光來看待和評判許多問題。結果，一說中國的現(xiàn)代化會有自己的特點，就可能被歸入具有政治意味的中國特殊論里面了。其實，一個國家，尤其是具有深厚歷史文化底蘊的國家，無論怎么發(fā)展，總不能完全脫離它過去的軌跡，這是一個改變不了的事情。不用說非西方國家，就是西方文明內(nèi)部，不同國家之間也是這樣的。當然，批評者可以說，中國特殊論跟這些都不一樣，它根本就不承認普世價值。如果這樣說，問題就有點復雜了。首先，在需要說理和論證的地方，“普世價值”這樣的大詞通常沒什么用。相反，問題上升到這樣的高度，道理就用不上了。其次，退一步講，說中國特殊論完全不承認“普世價值”恐怕也太簡單化了。就說中國憲法吧，它是特殊論的，還是普世價值的？回答顯然不是二選一的。拋開這些復雜問題不談，因為反對具有特定政治含義的中國特殊論，連帶著懷疑、否定和拒絕所有對中國特性的探究，既不合理，也不明智，因為這等于放棄了對一些重大問題的思考。所以，問題恐怕不是能不能談特性，而是怎么談。上面講到的“內(nèi)在批評”就是一種談法，因為這個“內(nèi)在”視角既可以用在當代社會，也可以用到歷史、文化中去。

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《法治在中國：制度、話語與實踐》，梁治平編，中國政法大學出版社，330頁，26.00元

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至于對“現(xiàn)代中國”的理解，這是一個根本性的問題，涉及“現(xiàn)代性”，也涉及“中國”。簡單地說，對現(xiàn)代性的認識和態(tài)度，會影響甚至決定現(xiàn)代中國的樣態(tài)，后者不但歷史更短，更局部，而且也更不確定，更具開放性。但是反過來，現(xiàn)代中國的構建與實現(xiàn)，也可能改變我們對現(xiàn)代性的理解。畢竟，像中國這樣的國家被卷入現(xiàn)代化，是一件具有歷史意義的重大事件，它最后提出的現(xiàn)代化方案如何，可能會重新定義現(xiàn)代性。這個意義上說，現(xiàn)代性不但是一項未完成的事業(yè)，也是一個開放的事業(yè)。因此，對于現(xiàn)代性也好，現(xiàn)代中國也好，社會實踐主體的思想能力、認識能力、反思能力以及批判力和想象力怎么樣，肯定是很重要的。法治也是這樣。作為一種制度安排，一種秩序類型，法治無疑是“現(xiàn)代中國”的一個重要組成部分。要實行法治，實現(xiàn)它特有的功能，需要滿足的條件很多。就中國當下情形而言，社會實踐主體尤其是政治主體對法治的認識，還有它實行法治的誠意和決心，恐怕是最重要的了。

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責任編輯：近復

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