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道德自我與行動意志

——孟子哲學中“萬物皆備于我”的義旨新探

作者：葉樹勛（南開大學哲學院副教授）

來源：《哲學研究》，2020年10期

摘要：在孟子哲學中，“萬物皆備于我”是一個極為緊要同時又令人費解的命題，圍繞于此，以往研究已提供了多種解釋進路。理解的關鍵在于注意到命題中“我”的特殊性，由此可知這是關于道德自我的一個普遍論斷，亦可知“萬物”在此是一種特指用法，這是對行動所需的一切內部資源的概括。這一命題是說，使道德行動成為可能的一切內部資源在“我”皆是完備，“我”即內在完備的道德自我。通過肯定“我”固有“四德”，孟子確立了“我”之為道德自我的基本地位;通過肯定“我”備有“萬物”，孟子進一步確立“我”之為道德自我的完備性，這是此命題在孟學中獨有的義旨。這一自我是就潛在而言，還有待擴充實現。由此展開理解，不僅以往長期存在的疑惑將不復存在，并且還可發(fā)現此命題獨有的一番意味，進而也能為理解孟子有關自我和行動的思想提供一個新的進路。

關鍵詞：孟子；我；萬物；道德自我；行動意志

“萬物皆備于我”是孟子哲學中的一個著名論斷，同時也是一個令人費解的命題。萬物怎么可能皆備于我呢？這是我們面對這一命題時自然會產生的疑惑。以往的一些研究從不同的角度為此命題提供解說，其中，從朱子、象山到現代一些學者所主張的道德根據論的思路應該是比較符合孟子哲學的一種解釋，但細察之下，發(fā)現此間仍有幾處關鍵問題有待處理，包括“萬物皆備”何以是說具備一切道德根據，“我”在命題中究竟意味著什么，孟子為何在此強調“萬物”在“我”皆是完備，這蘊含著他對什么情況的思考？探討這些問題，不僅是為了在已有基礎上嘗試對此命題作出進一步的解釋，同時也希望由此對孟子有關自我和行動的思想作一定程度的展現。

一、研究史上幾種主要解釋的回顧與評析

這一命題出現在《孟子·盡心上》：

孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！?o:p>

命題中“萬物”和“我”依次出現，這容易讓我們想到此處是關于物我關系的一個論斷。但常識又告訴我們，個體之我是不可能皆備天地萬物的。那么，這里的“萬物”到底是指什么呢？孟子是在何種意義上說“萬物皆備于我”呢？以下先簡要回顧以往的幾種主要解釋，進而對其間的理路及可能存在的問題作出分析。

1.認識論：我備知天下萬事

從研究史來看，比較早出現的是認識論的解釋進路。漢代解孟者趙岐對此注曰：“物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣?！?趙岐、孫奭，第353頁)趙注以“事”解“物”，這是“物”的一個常見義項。就解釋角度言，若從存有角度理解，這一命題是難以理解的，但趙注從認知角度切入，便使它具有了被理解的可能性。

這種進路后來在孫奭和焦循的解釋中得到繼承。孫奭延續(xù)趙注，且強調“不為物之喪己，是有得于內矣”(同上)。焦循則進一步解釋何以能備知萬事：“成人已往，男子年二十已上也。是時知識已開，故備知天下萬事?！?焦循，第949頁)在現代研究中，也有部分學者依循這一進路作解。

2.道德根據：萬物之理與行動依據

宋明儒家一般不采認知角度，他們或是從存有角度強調道德依據在我皆完備，或是訴諸精神體驗，將此命題看作萬物一體思想的淵源。此處先綜述前一種。

前云，從存有角度解釋此命題是難以講通的，但如果對“萬物”的理解深入到“理”的層面，則它皆備于我就成為可能。如朱子有言：“萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備于我”。(《朱子語類》，第1438頁)在《孟子集注》中朱子持同樣的思路，并且將“我”解作“性分”：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內也?！?朱熹，第350頁)朱子解“萬物”，比較關注“物”之為“事”的意義，“萬物之理”在很大程度上是指人事活動的依據。這在《集注》中已有顯示，在《語類》中更為明顯，在列舉“萬物之理”時，他所講的都是君臣之義、父子之親、兄弟之愛、夫婦之別等人事之理。(見《朱子語類》，第1438頁)

在萬物命題上，象山和朱子的釋論不乏類似之處。象山有言：“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，何有欠闕!當惻隱時，自然惻隱;當羞惡時，自然羞惡;當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔;當發(fā)強剛毅時，自然發(fā)強剛毅。”(《陸九淵集》，第455－456頁)象山也是關注命題所含的道德依據無不具備的意味，但他沒有在“萬物”之后添加“理”的概念。他很強調“備”的意義，認為行動的各種依據在“我”毫無欠缺，故當“收拾精神，自作主宰”。

在現代研究中，多數學者是沿著道德根據論這一進路。有的學者延續(xù)“萬物之理”的解釋，其論更接近朱子;有的學者則不怎么強調“理”的概念，其解更接近象山。在前一種情況中，也有學者對“萬物”何以指向“理”給出解釋，如王正先生認為，“萬物”指它們的本性，是它們的本性與我的本性為一，所以我能具備萬理。(見王正)后一種情況中的學者則直接關注道德根據的意義，不甚強調“理”的要素。如郭齊勇先生認為，我所具備的一切是指道德的根據，這句話是說道德的根據在自己，原無欠少，一切具備。郭先生是在討論“四德”時論及于此，察其意，應是認為這道德的根據即在于“四德”。(見郭齊勇，第115頁)楊澤波先生也由此角度作出解釋，其論認為這里的“物”是指“事”，此命題是說萬事的根據在我都是具備，亦即成就道德的一切根據我都具備，仁義禮智之端倪我都具有。(見楊澤波，第117、185－188頁)

3.神秘體驗：物我一體的精神境界

通過對“萬物”的內化解釋，前一種進路從存有角度找到了命題成立的依據。不同于此，明道、陽明等人則訴諸物我一體的精神體驗。正所謂“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”(《二程集》，第15頁)，在明道看來，體驗到“萬物皆備于我”，乃是“仁者”的極高境界。后來，陽明對“萬物一體之仁”有進一步闡發(fā)，尤其在其著名的《大學問》中，對此論說頗豐(見《王文成公全書》，第1113－1119頁)，這使得精神體驗的解說方式得到了強化。

到了現代研究，這種角度被結合以西方的神秘主義，于是此說原有的神秘傾向更為突顯。在比較早的時候，馮友蘭先生、宗白華先生曾如此作解。(見馮友蘭，第101頁;宗白華，第46頁)后來學者們有進一步研討，其中包括討論宋明神秘主義思想時，將其淵源上溯到孟子。

4.己他倫理：共情、推己及人

現代研究中也有學者從自我和他者的倫理關系作出解釋。如斯洛特提出，孟子此說以及受此影響的理學的“萬物一體”觀念，都是講共情(empathy)的現象。(Slote)也有學者對此提出異議，認為這不是講共情，而是關乎推己及人。(見孔文清)此二說雖然在己他關系的方向上看法不同(共情強調先他后己，推己及人強調先己后他)，但其間隱含了一個共同的前提，亦即他者的情感在“我”這里乃是皆備，唯其如此，“我”才能夠體會到他人的情感，或是由自己的情感去推想他人。

5.對諸種解釋理路的評析

圍繞這一命題，歷史上的研究者提供了多種理解方式。就其間對“萬物”的解釋來看，認識論和己他倫理的視角都是將“萬物”視作外在于“我”的事物;而道德根據論的解釋則對“萬物”進行內化解釋，將其視作內在于“我”的道德根據;至于神秘體驗一說，則無所謂內外之別，在此等境界中“萬物”和“我”并無界限。

認識論的視角一定程度上可以解說何以皆備的問題。從存有角度看，現象界林林總總的事物是不可能皆備于個體之我的，而如果轉換到認知角度，那么命題便有了成立的可能性。然而，此解并不符合命題結構，從“A備于B”的句式來看，這是說“A在B中是完備的”，也可說成“B備有A”。由此來看，此解乃是改“備有”為“備知”，本來的存有問題被轉換為認知問題。

己他倫理的共情、推己之說將“萬物”視作他者，通過情感的可通性進行解說，這樣一來，便在“萬物”之外添加了新的要素(情感)。再者，這樣也需要將“萬物”限定在有情感的人和動物身上，但在命題及語境中找不到相應的依據。

將此命題訴諸神秘體驗是幾種解釋中最為簡便的一種。這一命題之所以難解，那是因為大家都從理性角度進行解讀，而如果從神秘體驗來說，它是無需過多解釋的。但問題在于，這樣也就拒絕了命題在理性思維中獲得解釋的可能性。正如方旭東先生在評述此解時所指出的，一個命題如果只能訴諸個人直覺或神秘體驗，它的普遍性將無法建立。(見方旭東，第22頁)此外，理學的萬物一體之說不排除受道家、佛教影響的可能性，而在現代研究中又摻入了西方神秘主義思想的因素，這種解說能在多大程度上反映孟子思想本身的意義，未免讓人存疑。事實上，很早就有學者對此提出質疑，如牟宗三先生、徐復觀先生都反對這樣的理解。(見牟宗三，第314－316頁;徐復觀，第112頁)

從命題結構及語境來看，道德根據的解釋是比較切合孟子思想的一種方案。命題的句式決定了這是一個有關存有問題的論斷，而后文的“反身而誠”和“強恕而行”則提示了“我”所“備”者應該是有待“反身”的可以成為行動依據的內在事物。在大體方向上，筆者贊同這種解釋，但細察之下，發(fā)現其間仍存在一些比較關鍵的問題有待處理。

一是，“萬物皆備”何以是說具備一切道德根據。朱子將“萬物”解成“萬物之理”，以此體現道德的根據在性分中無不具備。這樣一來，即存在增字解釋的嫌疑;即便不論此點，孟子對“理”的關注程度似乎也不足以支撐朱子的解釋。象山以及后來的一些研究者則沒有強調“理”，他們或是直接就著道德依據來講，或是在肯定“萬物”作為“萬事”的基礎上補充“根據”這一要素。就“萬物皆備”的解釋而言，前者有點語焉未詳，而后者則存在類似于“萬物之理”的添加要素的情況?？傊?，“萬物皆備”何以是說具備一切道德根據，是理解此命題的一個關鍵，這一問題還有待重新考論。

二是，命題中的“我”究竟意味著什么。在一般印象中，“我”作為常見的第一人稱代詞，它的含義十分簡單，但此命題中的“我”并非此義(這一命題不是孟子的個人自述)。象山和后來的同類解釋者沒有對“我”作具體解釋，朱子則將“我”解作“性分”，這和他的“性即理”的思想有關。就孟子思想本身而論，“我”的意義還需繼續(xù)考論。

三是，萬物命題和四德之論存在何種關系。在前引郭、楊的解釋中，道德的根據最終落在四德上。萬物命題所含的關于道德根據的思想，應該和四德之論存在密切聯(lián)系，但二者之間具體是什么關系，能否將二者視作等同，此等問題還有待進一步探討。

四是，孟子在此為何要強調“萬物”在“我”皆是完備，其間蘊含他對什么情況的思考。對此，楊澤波先生曾給出明確定位，認為在孟子思想中只有這一論斷才標志著孟子的本心本體論的建成。依筆者淺見，孟子言論中多次出現的關于四德、四端的闡述已代表了本心本體論的確立，萬物命題在孟子思想中確實很緊要，但它具體處于什么樣的地位，還需再作考察。

以上諸問題相互關聯(lián)，為論析之便利，故分而述之。在研究中筆者發(fā)現處理諸問題的關鍵不在于讓大家備感困惑的“萬物”，而是命題末尾處的“我”。結合孟子在其他地方關于“我”的表述，可看到這一語詞在其思想中具有獨特的意義。由此出發(fā)，不僅可以對“萬物”的相關問題作出處理，還可以用一種新的角度去理解命題的趣旨。綜觀既有的幾種主要解釋，可以看到研究者有意無意間都將解釋的重點放在了“萬物”(包括道德根據論)。因此某種意義上，本文要做的不僅是接續(xù)道德根據論的思路去進一步處理其間的問題，同時也是嘗試尋求新的出發(fā)點，對這一命題的意義和趣旨重新展開探討。

二、作為道德自我的“我”及其內部構成性探求

人們之所以對命題中“萬物”的意義產生疑惑，可能是因為這一語詞出現在前，它首先進入大家的視野，再加上此詞常用以泛指天地間一切存在物，遂使大家產生理解上的困難。不過，促使筆者重新思考的乃是命題末尾處的“我”。如上所述，這里的“我”不能看作第一人稱代詞，從用法來看，命題中的“我”是一種類指(generic use)，這意味著它不是說話者自稱，而是具有泛稱的功能，亦即，它所在語句的陳述是針對語境相關的每一個人。這種用法的“我”多見于孟子言論，如“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也”(《孟子·告子上》。下引該書只標篇名)、“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也”(《離婁下》)。進一步來看，就內涵而言，萬物命題中的“我”和這兩句中的“我”又有不同。這兩句中的“我”除了表明該情況是針對語境相關的每一個人，此外并無特殊意義。但萬物命題中的“我”則具有哲學上自我的意思，它所在的語句乃反映孟子關于自我的某種思考和探求。

符合這種用法和內涵的“我”在孟子言論中多有出現，可以說這是孟子比較慣常的使用。除了萬物命題，還見于以下諸處：

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子上》)

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。(《公孫丑上》)

心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。(《告子上》)

至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。(同上)

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也;求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。(《盡心上》)

不同于普通代詞的“我”，也不同于單純類指用法的“我”，此間的“我”都具有哲學內涵，意謂道德場合中具有主體意義的自我。

就自我概念而言，先秦哲學中常是通過“我”“自”“己”“身”等語詞表達之。相比于其他語詞，“我”更強調自我的主體性，這一點和“我”作為人稱代詞時常用于和“爾”“彼”對言有關。自我之“我”在先秦儒道兩家中都有使用。如莊子所言“吾喪我”“萬物與我為一”“非彼無我”(《莊子·齊物論》)中的“我”，都具有自我的意思。儒家方面，在孔子思想中自我之“我”已有出現，如“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)的“我”，便是指道德場合中主體性的自我。

在以“我”表示道德自我這一點上，孟子繼承了孔子的用法，并且用得更頻繁。而更為關鍵的是，在自我的問題上孟子的思考顯得更為深入?？鬃铀枷胫幸延械赖伦晕业母拍?，但對于自我本身尚未展開深入的探求。在孟子這里，自我的構成及其根源則成為他關注的問題。自我觀念的這一深化過程和心性問題的突顯具有內在的關聯(lián)，某種意義上可以說，儒家脈絡中的心性問題在孟子思想中開始變得顯要，和孟子對“我”的探求密切相關。

當我們基于早期儒家的自我觀念史，將萬物命題和孟子他處論“我”的言辭結合起來，乃可發(fā)現，萬物命題和他處的論“我”之言乃是同類表述，都在反映孟子對自我問題的思考。當然，如果寬泛而言，那么圍繞自我的思考既可以是內部性的(探求自我本身，如莊子所言“吾喪我”)，也可以是外部性的(考慮自我和他者的關系，如莊子所言“萬物與我為一”)，那么萬物命題是屬于何種情況呢？

要解釋這一問題，關鍵在于緊隨萬物命題之后的“反身而誠”一句。這里的“身”也是表達自我的語詞，“反身”是說返回自身、反思自我，其義同于孟子在他處所言的“反求諸己”(《公孫丑上》)、“求在我者”(《盡心上》)。“誠”是指如實。孟子在他處有言：“反身不誠，不悅于親矣?！枪收\者，天之道也;思誠者，人之道也?！?《離婁上》)這里的“誠”和“反身而誠”的“誠”意義一致，都是指做事過程中內外如一的狀態(tài)。要之，“反身而誠”是說反思自身，做到真誠如實。

這一點很重要，它提示我們，萬物命題乃是反映孟子對于自我的內部性探求，闡述的是孟子關于道德自我內部形態(tài)的看法。它和莊子所言的“萬物與我為一”并非同類表述，雖然它們在表述上都依次出現“萬物”和“我”，在內容上都關乎自我問題，但它們的語境決定了這是兩種不同方向的思考。在莊子言論中，“萬物與我為一”的前文是“天地與我并生”，這決定了其間關于“我”的探思是外部性的，但孟子命題所處的語境恰恰相反。

綜合來看，如果說早期儒家的自我觀念史，尤其是孟子的論“我”諸言是提示我們發(fā)現自我問題的大語境，那么命題的后文便是讓我們得以作出進一步判斷的小語境。由此意味著，這一命題和孟子對道德自我內部形態(tài)的判斷有關，而無關乎自我和外部世界的關系。這樣一來，從大、小語境出發(fā)，我們一開始就應該避免將“萬物”理解為外在于“我”的物事。那么，命題中的“萬物”究竟是指什么呢？接下來便對此展開具體探討。

三、“萬物”的含義與道德自我完備性的確認

在“萬物”的問題上，道德根據論正是從內在的角度展開理解。但如同前文所指出的，這類解釋或是在“萬物”后面添加“理”或“根據”的要素，或是直接認為這是說具備一切道德根據，而未加具體解釋。要處理這一問題，筆者認為關鍵在于留意到“萬物”這一語詞的特指功能。泛指世間一切存在物雖是“萬物”的常見義項，但這不是它的唯一含義，在某些情形中它也用作特指，此時它的所指很靈活，具體含義取決于所在的語境。“萬物”的特指功能源于“物”義的靈活性，“物”的本義是指雜色牛，后引申指物品、事物。就后者而言，“物”的意思相當于今天所說的“東西”，這是一個被說話者用來指稱自己所要稱說之對象的專用詞，其所指范圍可大可小，大可大至世間一切事物，小可小至某類對象，具體所指視乎言論的場合。

總的來看，“物”在用法上比較靈活，其義和語境直接相關，這種靈活性在“萬物”語詞上仍有一定體現。當然，由于前面加了一“萬”字，“萬物”又能起到一種強調性的概括作用，意味著這是就某類對象之全體而言。就孟子此命題來看，結合前節(jié)及此節(jié)所論，可知這里的“萬物”應是一種特指，而它所指的對象則與道德自我的內部形態(tài)有關。但它具體是指什么，還有待繼續(xù)考論。在此問題上，命題的后文提供了很重要的線索，可以說后面兩句為它的內涵劃定了一個界限。

有關“反身而誠”的意義，前節(jié)已述?！皹纺笱伞笔钦f能做到自我反思、如實去做，便是最大的快樂。進而看“強恕而行，求仁莫近焉”?！皬姟笔钦f勤勉、堅強，“恕”是指推己及人，前者強調“行”的力度，后者揭示“行”的準則，整句是說勤勉地依恕道而行，這是踐行仁的最直捷的路徑。通而觀之，“反身而誠”與“強恕而行”乃密不可分，二者共同成就“求仁莫近焉”“樂莫大焉”的道德境地(可將命題后面兩句理解為互文)。亦即，“誠”之為“實”離不開“行”，唯有在如實的行動中方能達成“仁”“樂”的境地。要之，后文提示我們，“萬物”乃“反身”省察的內在對象，這是“我”開展實踐、成就德性的基礎，有了它，“我”便能夠如其所是去作為，也應該這樣去作為。由此，我們對“萬物”有了進一步的理解：它是指有待“反身”省察的使行動成為可能的內部事物。

當我們發(fā)現這里的“萬物”是指作為道德實踐之依據的東西，很自然會聯(lián)想到孟子念茲在茲的“四德”。郭齊勇、楊澤波先生之所以在解“萬物”為道德根據的同時，又將其義最終引向“四德”(見第一節(jié)所引)，正是基于此點。不過，通過綜合考察孟子的論“我”諸言，我們認為此命題所關注的情況并不限于四德，如果將其意義最終引向四德，則消解了它在孟學中獨有的趣旨。一個值得注意的情況是，“萬”字所具的強調性的概括功能提示著道德行動所需的內部資源是豐富多樣的，而孟子在此是要對這些東西進行總括。

就行動可能性的依據而言，其核心固然在于四德，但在此之外，孟子還頻頻論及其他環(huán)節(jié)的內容，這些內容在不同層次上為道德行動提供了可能性的依據。首先是德性層面的內容。孟子談論德性，慣以數種德目并稱，其間對于德性的思考遠不止于四德。他曾將“敬”與“仁”“智”并言，以此作為“反求諸己”的基本內容(見《離婁上》);也曾將“忠”“信”與“仁”“義”合稱，視之為擁有“天爵”的條件(見《告子上》);此外，他還強調為人子弟應具備“孝悌”之德(見《盡心上》)，與人交往要有“恭儉”之德(見《離婁上》)。凡此種種，都反映出孟子所思的德性的內容是豐富多樣的，當我們將“萬物”引向德性時自然不能限在四德上，即便此四者乃是孟子德性論中最有特色的地方。

德性是道德實踐的基本依據，但道德行動的開展是一個豐富而復雜的過程，有賴于不同層面的資源和條件。在孟子言論中，除了德性問題，“本心”“良心”“良知”“良能”等物事，同樣是他非常關注的對象。這些物事在根本上都源于德性，可說是德性的發(fā)顯和延續(xù)，但同時它們也具有相對獨立的意義。通貫來看，行動之開展在心性層面上需要一系列的資源和條件，這包括德性本身(四德及其他)、道德感(本心或良心)、道德自覺(良知)以及行動能力(良能)等。對于道德實踐而言，這些物事都是需要的，它們在不同的層面上為德性的最終實現提供內部條件。

圍繞道德實踐的問題，心性層面的內容是孟子關注的重點，但不意味著身體層面的因素就沒有進入孟子的思域。形體上的條件往往是被默認的，似乎不用關注，但孟子對“圣人踐形”“睟面盎背”(《盡心上》)的論說，說明他對身體方面的情況同樣深具關切。(參見匡釗)儒家對道德修養(yǎng)的考慮一般都包含身體層面，這一點在孔、孟思想中已被定下基調。因此，“萬物”作為行動之內部資源的概括詞，也將包括身體上的要素。這不僅意味著道德實踐離不開身體這一物質性載體，同時也意味著道德實踐離不開形色方面的具體實踐，這也正是孟子強調“圣人踐形”的深層意義所在。

通過上述可知，雖然孟子沒有對“萬物”的含義作出具體闡述，但結合命題語境及相關的思想，我們仍可大致得知此詞所指的范圍。概言之，它包括含四德在內的德性、心性層面的其他條件、身體層面的諸種要素等一系列的內容。當然，這不意味著“萬物”的指向便是如此固著，根本上來說，此詞乃是對使道德行動成為可能的一切內部資源的抽象化概括，并不是上述諸物的簡單總和，也不排除在此之外的其他物事。這種理解并不是為命題增加要素，而是根據語境對詞義上指稱“所有東西”的“萬物”作出具體的限定。此外，“物”字容易給人一種只指涉具體事物的印象，似乎“萬物”也難以成為德性、良心等抽象事物的概括詞。事實上，“物”也常用以指涉抽象事物，這在孟子言論中便有體現，如《梁惠王上》有“權，然后知輕重;度，然后知長短。物皆然，心為甚”，在此“心”乃屬“物”之一種，“物”可以包括“心”之類的抽象物事?！拔铩钡靡灾干娉橄笪锸拢退鳛橹阜Q說話者所要稱說之對象的專用詞有關，它的所指往往取決于言論的場合，并不限于具體事物。

在此思路下，可以將命題理解為：使道德行動成為可能的一切內部資源在“我”皆是完備(在文義上可簡單理解為：一切該具備的東西，我都具備了)。這是孟子對道德自我基本形態(tài)的一個普遍論斷?！拔摇钡男螒B(tài)取決于“我”切實擁有的東西——“在我者”，對此，孟子曾在不同場合就“我”固有四德、本心、良知、良能、形色等物事給出明確肯定。類似于此，萬物命題也是要確定“我”切實擁有什么，但不同于上述諸言乃針對“我”的不同方面進行論斷，萬物命題則是對“我”在整體上給出總的判斷。如果說四德之論是通過肯定“我”固有核心的德性，確立“我”之為道德自我的基本地位，那么萬物命題便是通過肯定“我”備有一切內部條件，進一步確立“我”之為道德自我的完備性。

這是萬物命題在孟子哲學中獨有的一個義旨，是其他表述和論斷所無法替代的。只有當我們發(fā)現命題中“我”的特殊性，并由此關注到“萬物皆備”的實質，才能充分揭示它的這一層意味。在這種進路中，以往長存的萬物何以皆備于我的疑惑，便不再成為一個問題，也就不用通過改變命題結構或訴諸神秘體驗作出解說。這也就是本文大體上贊同道德根據論的原因所在(本文所稱一切內部資源相當于寬泛意義上的道德根據)，但在命題要素的具體解釋上，本文的看法有異于此論，而這些都直接影響到對命題主旨的理解。

以上論述了萬物命題在孟子哲學中的基本義旨。需進一步指出的是，孟子所強調的完備的自我，乃是就潛在而言，這一自我還有待行動中的擴充和實現。亦即，“萬物皆備于我”只是說在行動的條件上、在實踐的潛能上人人皆完備無缺，并不是說在結果上已然是完備的自我。那么，在自我現實化的問題上孟子又作何思考呢？尤其是，對于那些放棄自我的現象，孟子又是如何對待的呢？當我們將命題置于這一問題脈絡中時，它的義旨將會變得更加顯豁，這便是接下來需要探討的情況。

四、自我的現實化與行動意志的挺立

在孟子論“我”的諸種言辭中，不僅萬物命題是講潛在之自我，四德之論所講的“我”同樣是就潛在而言。這意味著，從“四德固有”到“四端”發(fā)顯、“擴而充之”，從“萬物皆備”到“反身而誠”“強恕而行”，都是在論說自我現實化的過程，只是四德之論更關注潛在之“我”的核心內容，而萬物命題則更加強調潛在之“我”的完備性。就其核心內容而言，“我”的現實化也就是德性實現的過程，這和亞里士多德的德性理論不無相似。但其間不同的是，亞氏認為德性既非出于自然、亦非反乎自然，人的自然當中并無德性的內容，但具備了接受德性的潛能，德性實現是人不斷接受德性的過程。(見亞里士多德，第35－36頁)而在孟子這里，德性是自我固有的潛質，吾人在后天生活中不是接受德性，而是存養(yǎng)擴充本有的潛質，這既是踐行德性的過程，也是實現自我的過程。

在此過程中，理想的狀況是人人做到存養(yǎng)擴充，在行動中將潛在的自我充分實現出來，這也正是孟子所期許的“充實之謂美”的美好境地。但現實當中，人們難免會不“存”、不“擴”，放棄實現自我的機會。這種現象也就是孟子所講的“自暴自棄”：

言非禮義，謂之自暴也;吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也;義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!(《離婁上》)

這里所說的正是自我實現的反面。其間暗示著每一“我”原是有待實現的美好的自我，但有些人卻不懂得珍惜，殘害自我、放棄自我，這讓孟子深感痛惜。

作為自我實現的反面，自暴自棄意味著自我現實化這一鏈條沒有開展出來，或者是中途停止。那么，為什么會出現這樣的情況呢？在孟子言論中比較直接的一種說法是：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也?！?《公孫丑上》)“自賊”意謂賊害自我，其義同于“自暴”“自棄”。在孟子看來，人人皆有“四端”，皆有踐行之良能，但有些人卻“自謂不能”(自以為不能)，放棄了本來可能的作為。就自暴自棄的原因來看，“自謂不能”可說是直接的因素，而從更深層來看，則是源于“不思”(見《告子上》)。倘若沒有自覺“我”即潛能完備的自我，那么在面對困難時便容易作出能力不濟的判斷，從而放棄本來可能的行為。

接下來的問題是，對于這種現象，孟子又是如何對待的呢？如前所見，孟子首先是給出嚴厲的批評，強調這是“自暴自棄”的表現。在其他地方，孟子的批評還更加嚴苛，認為這已經“違禽獸不遠”(《告子上》)了。正如我們在《孟子》書里所感受的，面對現實中的不合理現象，孟子的指責往往很尖銳，針對自謂不能者的批評便是一個典型。不過，僅僅觀照到這一方面還是不夠的，在另一方面還要看到，孟子對此也給出了積極的肯定和鼓勵，告訴大家人人皆有能力，所缺的只是行動。比如，關于“能”和“為”的辨析，對人人皆有“良能”的確認，對“大丈夫”形象的標示，關于“人皆可以為堯舜”的論斷，等等，都體現了孟子在這方面的用意。

基于上述的問題背景，我們便能對萬物命題的趣旨獲得進一步的認識?？梢钥吹?，此命題確認“我”即潛能完備之自我，一個直接的目的乃在于激勵大家去行動，在行動中實現自我。尤其是針對那種自謂不能的現象，“萬物皆備于我”猶如當頭棒喝一般：萬物已然皆備，豈有不能之理哉;一切該具備的我都具備了，我不缺什么，趕緊做去?，F實當中人們之所以自暴自棄，往往是由于意志不堅定，自以為無能，從而放棄了踐行自我的機會。對此，孟子在作出嚴厲批評的同時，又給予“萬物皆備于我”的莫大鼓勵，以此挺立大家的道德自信和行動意志。在這一點上，相比于上述的同類說法，萬物命題基于完備性之確認而有的激勵顯得更加強烈、更為堅決。

由此回視象山的解說(見第一節(jié)所引)。象山關注“我”的完備性，但他沒有將“萬物”增補為“萬物之理”，也沒有訴諸神秘體驗。其論強調：一切該具備的我都具備了，自當“收拾精神，自作主宰”，應該如何做，便自然如何做。在此，“收拾精神，自作主宰”“何有欠闕”是強調“我”的完備性;“當……時，自然……”則是敦促大家去開展行動：應當做某事，便自然做某事，不用懷疑什么，萬物已然皆備。可見，象山之論也含有挺立意志、鼓勵踐行的意味，這也正是萬物命題在確認完備性基礎上更進一層的趣旨。

從“萬物”角度來說，自我的現實化也是“物”從行動潛能走向現實行動的過程。這一過程乃是命題的必然要求，孟子在命題后面緊接著講“反身而誠”“強恕而行”，其意義正是在此?！吨杏埂酚醒浴罢\者物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴”，強調“誠”是“物”的前提。孟子此章中“誠”與“物”包含兩層關系：就作為行動資源的潛在之“物”而言，“物”是“誠”的內在對象(“誠”謂如實，具體是說如“物”之“實”，亦即如“我”之“實”);就“物”的現實化而言，則“誠”是“物”的前提，倘若無“誠”，則所謂“物”、所謂“我”皆是虛談。歸總而言，“誠”在此扮演著讓“物”從潛在走向現實的關鍵角色。由此來看，孟子此論是對《中庸》“不誠無物”的一種延伸，后者強調“物”的實現以“誠”為前提，而前者在包括此等意味的同時，也關注“物”作為道德行動之依據的潛在意義。

孟子有關行動的理念，也和孔子思想有一定關聯(lián)?？鬃右部隙ㄈ巳私杂谐删偷滦缘哪芰?《論語·里仁》有“我未見力不足者”)，所以當冉求提出“力不足”時，孔子曾予以直接批評。(見《論語·雍也》)冉求的表現即屬自謂不能，在孔子看來這是“無勇”的表現：“見義不為，無勇也?！?《論語·為政》)基于此，便能更充分認識到孔子為何如此重視勇德：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！?《論語·憲問》)這里將“勇”和“仁”“智”相提并論，可見重視程度之高?！坝隆笔侵赣掠谯`行、敢于作為。“仁”和“智”的達成皆離不開“勇”，因為只有在力行當中才能實現自身的美德。

孔子這方面的思想在孟子這里得到了新的發(fā)展。比如孔子那里尚有點含糊的“未見力不足”，被孟子明確提煉為人人皆具的“良能”;針對“見義不為”，孟子通過“能”“為”之辨作出更具體的論析;對于勇德，孟子給出了許多豐滿的示例，例如“大丈夫”形象便是勇德的一個典范(“強恕而行”的“強”也是“勇”的表現)。而在根本上，一個更大的推進乃在于，孟子就道德自我的形態(tài)和內容展開了深入的探求，在肯定“我”固有“四德”的同時，又強調“我”備有“萬物”，以此挺立人的行動意志，激勵大家果敢行動。

以上將萬物命題置放在自我實現的問題脈絡中，使它的義旨顯得更加鮮明、更有針對性?，F實生活中人們難免懦弱，自以為有缺陷，從而放棄本來可能的道德行為，如此也就放棄了實現自我的機會。對此，嚴苛的孟夫子自然是要給予指責，但這不是他態(tài)度的全部，在另一方面他又給予了積極的肯定和熱情的鼓勵，告示大家一切該具備的我都具備了，趕緊做去，不用懷疑什么。

五、結語

面對意味雋永而又難免模糊的經典文本，解釋的視角和進路殊為關鍵。圍繞“萬物皆備于我”這一著名論斷，“萬物”的常用義容易讓我們落入物我關系的視域，進而產生世間萬物何以皆備于我的困惑。當我們留意到孟子論“我”的諸種言辭，將此命題置放在這種大語境中，將會發(fā)現理解的首要關鍵不在于“萬物”，而在于“萬物”所在的主體——“我”。如此一來，我們便能夠從物我關系的視域中走出來，轉變?yōu)閺摹拔摇背霭l(fā)，重新探視這一命題的義旨。順此以往，不僅原來的何以皆備的問題不成為一個問題，并且還可發(fā)現此命題在孟學中獨有的一個義旨。研究史上，道德根據論的解釋一定程度上體現了這樣的思路，但這種解釋沒有充分觀照到“我”的特殊意義，因而在“萬物皆備”的含義上尤其在命題的趣旨上也存在有待深入探析的地方。

孟子的論“我”之言是其學說中比較獨特的地方。對于這些言辭，以往主要是從心性論角度展開理解，因而其間所含的對于自我的探思未能引起足夠關注。在孔子思想中道德自我的概念已經形成，孟子進而探求道德自我的形態(tài)和內容，心性問題在其思想中開始突顯，一定程度上乃是伴隨這一探求而來。四德是孟子所探求到的“我”的核心內容，正是在此，孟子挺立了“我”之為道德自我的基本地位。但孟子的探求未止于此，在四德以外他還探及更為豐富、更為復雜的情況，并通過萬物命題，對“我”備有一切內部資源作出了總的確認，進一步確立“我”之為道德自我的完備性。這種確認的一個直接目的乃在于告示大家：一切該具備的，我都具備了，我不缺什么，趕緊做去。可見，萬物命題的義旨首先是指向道德自我完備性的確認，但孟子的關切不止于此，在此基礎上他是要挺立人的道德自信和行動意志，敦促大家“反身而誠”“強恕而行”，在行動中實現自我。

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