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良知“附套”與“納方于圓”：唐君毅對儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系之型塑

作者：韓立坤（南京林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》，2020年第8期

【摘要】

為化解儒學(xué)與科學(xué)之沖突，唐君毅重建道德的形而上學(xué)，并在不同時期，從兩維度分別側(cè)重闡釋：以主體“性能”擴(kuò)充良知本體，將科學(xué)理性納入“新內(nèi)圣”，為科學(xué)提供“本體論承諾”；以“道德真理”范導(dǎo)“科學(xué)真理”，進(jìn)而以“道德文明”主宰“科學(xué)文明”，將科學(xué)知識、科學(xué)實踐納入“新外王”。而在晚年，他創(chuàng)建“本體境界論”，并進(jìn)一步整合兩維度之論域，完成對科學(xué)之終極統(tǒng)攝。此種儒家的科學(xué)解釋學(xué)范式，亦為思考科學(xué)時代之儒學(xué)價值提供重要借鑒。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；良知；科學(xué)；本體論

科學(xué)時代，儒學(xué)何為？是現(xiàn)代新儒家們均關(guān)注的重大課題。作為代表人物，唐君毅先生早年即與乃師熊十力先生探討科學(xué)真理“如何可匯歸或依附于玄學(xué)真理”之課題，且在不同時期著作之中予以多維論說。但其主旨，乃是重塑“道德的形而上學(xué)”以統(tǒng)攝科學(xué)。為深入理解其“統(tǒng)攝”方式，可從以下維度把握：一為良知本體論維度，以主體“性能”擴(kuò)充“良知”本體，將科學(xué)理性納入“新內(nèi)圣”，為科學(xué)提供“本體論承諾”；二為知識價值論維度，以“道德真理”范導(dǎo)“科學(xué)真理”，進(jìn)而以“道德文明”主宰“科學(xué)文明”，將科學(xué)知識、科學(xué)實踐納入“新外王”。上述兩維度在不同時期，被他側(cè)重闡釋，而在晚年，他以生命心靈為本體，創(chuàng)建“心靈境界”之體系，則從上述兩維度再度強(qiáng)化儒學(xué)形而上學(xué)對科學(xué)之統(tǒng)攝關(guān)系。

一、良知之“附套”：“科學(xué)”的“性理”基礎(chǔ)

唐先生以“知識類型論”看待科學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系：在對象上，科學(xué)證驗于經(jīng)驗世界，處理經(jīng)驗事物之關(guān)系與規(guī)律。而哲學(xué)則超越經(jīng)驗現(xiàn)象，窮究宇宙與人生之終極本質(zhì)，并可界定各種學(xué)問之相互關(guān)系，審視其與人生之關(guān)系。在作用上，借助科學(xué)可更好利用自然、改造自然，創(chuàng)造優(yōu)質(zhì)生活條件。哲學(xué)則“以言說成教”[1]，通過“超知識之智慧之知”提供“價值關(guān)懷”與“終極信仰”。但根本上，哲學(xué)不但為科學(xué)提供邏輯性前提與合法性說明[2]，還可為科學(xué)提供價值評判與實踐規(guī)范。這樣，二者即有價值高低之別：“在各種知識中，吾人可謂經(jīng)驗科學(xué)、歷史科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)之知識之真理價值屬于較低層次，幾何、數(shù)學(xué)之知識較高，而邏輯、哲學(xué)知識最高”。[3]

此種“知識類型論”、“廣義知識觀”解構(gòu)了“科學(xué)一元論”，消解了“科學(xué)至上”之“迷夢”與“狂熱”。但唐先生并不滿足于此。他既不愿像嚴(yán)復(fù)那樣，將全部知識領(lǐng)域之權(quán)力讓渡于科學(xué)，進(jìn)而將儒學(xué)歸為某種神秘的精神體驗，又不愿將儒學(xué)矮化為現(xiàn)實生活之道德說教。他不但在實然層面確立兩種知識之價值高低，還借助儒家“道德的形而上學(xué)”之“體——用”邏輯“統(tǒng)納”科學(xué)，表現(xiàn)在形而上維度，是將良知本體轉(zhuǎn)化為“文化意識”、“性理”本體，以道德理性“統(tǒng)攝”科學(xué)理性。

（一）“內(nèi)圣”涵義的擴(kuò)充：科學(xué)理性納入本心良知

為在邏輯上將良知與科學(xué)建立“體——用”關(guān)系。唐先生捻出“尊德性而道問學(xué)”之命題，將儒學(xué)良知本體置于“尊德性”之人文價值維度，將科學(xué)知識置于“道問學(xué)”之知識實踐維度，以有機(jī)接續(xù)二者。“尊德性而道問學(xué)”，建基于儒學(xué)“道德的形而上學(xué)”：人人皆有仁心良知，此“道德實體”乃形上天道下貫于人心，因而是普遍性、必然性、理想性的最高本體。按儒家理解，此內(nèi)在道德實體（“體”）助力心性修養(yǎng)的提升，是為“內(nèi)圣”，同時落實于外在實踐（“用”）則建構(gòu)道德社會，是為“外王”。唐先生以此命題，既為道德理性與科學(xué)理性圓融無礙提供論證，又為新的“體——用”框架提供超越邏輯：以道德良知融匯科學(xué)理性，將“新良知”作為“新內(nèi)圣”之本體。

唐先生在不同時期將其形上學(xué)之本體稱為道德自我、道德理性、生命心靈，但其本質(zhì)則是同一的[4]：良知本心即“性理”本體，不但能賦予宇宙萬事萬物以存在價值，還能制約、規(guī)范萬事萬物的發(fā)展，乃宇宙萬物之最高主宰。在他看來，古代儒家僅關(guān)注道德的“本體論承諾”，圍繞“良知”建立之“內(nèi)圣”，其“精神自我人格世界”僅表現(xiàn)為道德理性、道德人格。但在現(xiàn)代文明社會，雖仍可以“良知”為超越本體，但基于此本體建立的“精神自我人格”之“內(nèi)圣”義涵卻必須擴(kuò)充：以道德人格為基礎(chǔ)之“內(nèi)圣”，需要填充進(jìn)知識理性、科學(xué)理性等新內(nèi)容。

這首先表現(xiàn)在他對本心良知之重釋上。他在《中國文化之精神價值》書中論述“統(tǒng)貫心性情”時，認(rèn)為心的“虛靈明覺”只有基于性、情，方能“感通”外物，方能既“接物”又“知物”。顯然，此種更具“實在性”與“實效性”的良知本身即蘊涵著知識理性、科技理性之基因[5]。但同時他也強(qiáng)調(diào)，儒家始終“以性理言心”，而作為理性表現(xiàn)之“性理”又多“含善義”[6]，因而本心良知雖面對經(jīng)驗事物與科學(xué)知識亦有“知體明覺”，但卻始終是超越性、涵蓋性、無限性之本體。之后他雖有時將良知之“性理”內(nèi)涵改稱為“理性”，但依然強(qiáng)調(diào)此“理性”并非西方認(rèn)識論中之“Reason”或“純粹理性”，亦非純粹的科學(xué)理性，而是以道德理性為主體，以心、性、情合一之主體人格為底色，融合科學(xué)知識與科學(xué)精神等時代“性理”或“性能”之綜合體（“生命心靈”）。如他說：“所謂心靈之理性，則表現(xiàn)于前后之思想活動，與為其成果之概念、命題、推論之一致貫通者，為邏輯中之理性；表現(xiàn)于思想中之概念內(nèi)容，與所對境物質(zhì)內(nèi)容一致貫通者，為知識中之理性；表現(xiàn)于其行為之應(yīng)境物，以通于目的之實現(xiàn)，使行為與境物之變化，與此目標(biāo)一致者，為實踐中之理性；而使一目的之實現(xiàn)，與其他一切目的之實現(xiàn)相貫通而一致者，即為道德實踐中之理性。”[7]可見，他雖“開放”良知內(nèi)涵，甚至從知識理性、科學(xué)理性去界定“知體明覺”，但卻將其得以可能之本體依據(jù)，統(tǒng)一收攝進(jìn)儒家的“性理”、“性能”或“本心”之中。而通過此“新內(nèi)圣”涵義之拓展，就既保持了儒家道德理性、道德實踐之“優(yōu)位訴求”，又為對接、科學(xué)理性提供了義理保證。

以“尊德性而道問學(xué)”統(tǒng)攝科學(xué)，全賴新的“性理”、“性能”本體之重建。而此“性理”、“性能”與科學(xué)之關(guān)系，亦是道德本體論上之“體——用”關(guān)系。此種觀點早在1944年出版的《道德自我之建立》中已經(jīng)被清晰表達(dá)：“心之本體，即充內(nèi)形外之精神實在，為超現(xiàn)實世界、現(xiàn)實生活，而又表現(xiàn)于現(xiàn)實世界、現(xiàn)實生活者”，而各種認(rèn)識對象，不過是“心之本體表現(xiàn)于我們所謂現(xiàn)實世界所通出之各種道路之象征?！盵8]之后，他更加明確此觀點：“人類的一切文化活動，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我，超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)。……一切文化活動之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實的?！盵9]

所以，唐先生始終是從“文化意識→文化實踐”、“性能主體→科學(xué)理性”這種“主體意識”主導(dǎo)“文化存在”之維度，來設(shè)定良知本體與科學(xué)理性之生成與被生成、決定與被決定關(guān)系。就此言，一切文化意識，既有其理性之基礎(chǔ)，又現(xiàn)實體現(xiàn)著“性理主體”之“文化理想之要求”，而此要求在本質(zhì)上又屬于道德理想之表現(xiàn)。因此，道德理想、道德理性因其相對于具體文化意識之“超越性涵蓋性”，而同時具有“主宰性”。所以，他宣稱此道德理性乃是：“一切求一文化理想之實現(xiàn)的文化活動之必然的基礎(chǔ)。”[10]

自此而言，以求知為目的之科學(xué)活動，雖始終為科學(xué)理性獨立運用之過程，但決定發(fā)展科學(xué)之決定、判斷卻源自“性理主體”、“性能主體”、“道德自我”。這樣，“知識之知”不過是價值選擇即“德性之知”之表現(xiàn)。所以，若從事實進(jìn)程看，“知識之知”乃是科學(xué)實踐之主導(dǎo)原則，但從“體——用”邏輯看，知識理性卻無自性而緣起于道德理性。而為突出此道德之超越性，以“善”論“知”，就成為他治學(xué)之主旨：“于即使科學(xué)成一獨立知識之領(lǐng)域之后，再求說明此獨立，唯是相對的獨立于傳統(tǒng)德性之知或良知之外，而非絕對之獨立于人之德性之知或良知之外。夫然，而吾人今日乃既須發(fā)展中國先秦儒學(xué)，及程朱陸王之言尊德性而道問學(xué)之教，以攝入科學(xué)知識之一支；亦須使此科學(xué)知識之一支，再綜合于傳統(tǒng)之精神之中，以合為一更新之中國文化及中國思想之發(fā)展。此即吾人今日之任也?！盵11]

（二）“內(nèi)圣”學(xué)中兩種理性之關(guān)系

另一位大儒牟宗三在進(jìn)行中西比較時，認(rèn)為西方文化呈現(xiàn)“分解的盡理的精神”，因而科學(xué)理性發(fā)達(dá)。而中國文化則體現(xiàn)“綜合的盡理的精神”，其“仁智合一的觀念形態(tài)”中，“仁”始終為“籠罩者”，作為科學(xué)理性之“智”始終未獨立地“彰著出來”，因而無法產(chǎn)生科學(xué)。為此，他提出“良知坎陷說”，探索從“本源處，轉(zhuǎn)折一下，開辟出分解的盡理之精神”[12]。此本源處，即是儒學(xué)之良知本體，此“轉(zhuǎn)折”亦被他稱為“曲折”、“曲通”、“坎陷”，其結(jié)果，是論證良知自己“轉(zhuǎn)化出了別心”。而在此后的科學(xué)認(rèn)識與實踐過程中，良知需要“退隱”、“暫忘”以為科學(xué)提供獨立性。不過，在字面上“良知坎陷”容易被解讀為儒家先驗道德本體直接開顯出科學(xué)功用，為此，牟先生又將其闡釋為良知本心與科學(xué)理性間的“辯證邏輯”，并將其“坎陷”明確為“主體之能”與“價值選擇”。如他說：“誠心求知是一種行為，故亦當(dāng)為道德理性所要求，所決定。無人能說誠心求知是不正當(dāng)?shù)?，是無價值的。……既要求此行為，而若落下來真地去作此行為，則從‘主體活動之能’方面說，卻必須轉(zhuǎn)為‘觀解理性’（理論理性），即由動態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識之觀解理性。這一步轉(zhuǎn)，我們可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）：經(jīng)此坎陷，從動態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對轉(zhuǎn)為有對，從踐履的直貫轉(zhuǎn)為理解的橫列?！盵13]

可見，將“道德心”作為“知識心”之邏輯基礎(chǔ)，并從主體“性能”、“性理”去論證良知本心的自我讓渡、自我限制、自我革命，唐、牟二人是一致的。只是牟先生為賦予知識心、認(rèn)識心之獨立性，同時又強(qiáng)調(diào)良知的“退隱”與“暫忘”，這亦容易給人“主體性能”創(chuàng)造“知識心”后，“道德心”即“退場”之感。而唐先生在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中，專門論及牟先生“坎陷說”時，則通過“附套說”予以解釋。

也即是，良知“坎陷”出的“了別心”、“知識心”，根本乃“致良知”具體落實中之一“附套”。科學(xué)雖為“知識心”所創(chuàng)造，但與物有對之“知識心”之出現(xiàn)卻是良知之決定，其對象、進(jìn)程、效果之決定者亦為良知本身。雖然自被“坎陷”后，“知識心”可有獨立性，但卻僅是“相對之獨立性”。唐先生說：“人之求知識活動，初乃由良知而引發(fā)，故即在其被引發(fā)后，而單獨進(jìn)行時，仍有良知之靜居于超自覺之境，加以支持。此二者間之內(nèi)在之關(guān)聯(lián)，自始未嘗斷?！币舱蚴冀K有良知于背后加以“支持”言，“一切求知識活動之進(jìn)行，及一切知識之點點滴滴之成就，亦無非良知之在后支持之功之直接表現(xiàn)?！盵14]

按此邏輯，“道德心”與“知識心”、道德理性與科學(xué)理性即不存在“先后斷裂”與“對列相斥”問題。唐先生亦明確知識活動，根本是良知落實之“手段”，乃是“在致良知之一整套中，建立一附套，包涵一附套?！倍诜质帷爸R之知與德性之知之四種關(guān)系”時，亦明確指出：“吾人將德性之知和良知與知識之知，加以分解以觀，亦可說其中仍涵有牟先生所謂知識之知之一附套，然此一附套，實又只為其中之主套之德性之知或良知之所通過，而只為其一面相。換言之，亦即此中之了別心，乃如只為人之道德心，所通過貫注充實之一虛廓，而未真現(xiàn)為一獨立之了別心者?！盵15]也即在“主體性能”中，“知識心”始終要以良知為本、為體、為主宰。雖然“性理”、“性能”可有不同理性運用，“知識心”亦可作為“附套”應(yīng)事接物而恒轉(zhuǎn)不息，而自有其獨立性、客觀性，但根本上，科學(xué)理性僅是良知落實之一個維度、一個面向、一個具化。良知本心絕非徹底的“暫忘”、“退隱”，而僅是通過理性之自我“節(jié)制”，以為“知識心”讓渡一部分空間。

二、“納方于圓”：人文精神“攝入”科學(xué)實踐

在內(nèi)圣中增補(bǔ)科學(xué)理性，是在形上之“體”維度為科學(xué)提供“本體論承諾”，但形下之“用”中，如何整全處理包括科學(xué)研究、技術(shù)制造、現(xiàn)代交往、制度設(shè)計、道德規(guī)范等在內(nèi)的現(xiàn)代知識系統(tǒng)之關(guān)系，尤其思考科學(xué)在道德生活中之規(guī)范、評價、運用問題，則屬于“外王”之維。唐先生主張以“文化理想”為主軸重塑現(xiàn)代文化觀。他在1951年的《中國文化之精神價值》一書中，提出“納方于圓”，并將之視為中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必由之路。他認(rèn)為，中國文化在度量上，德量上之“圓而神”之精神非常高明，但卻缺乏“理智之智”的支撐，因而“神卷無跡”，無法開出科學(xué)。他主張：“吾人今日必納方于圓，以撐開此圓?；蛴芍袊幕裰畧A中，化出方來，如河圖之轉(zhuǎn)為洛書?！治崴^納方于圓之人格精神、文化精神，必須為依一十字架以開出之方。所謂依十字架以開出之方，即人之精神，依分殊理想，向上向外四面照射，而知識客觀化以成就之科學(xué)知識、工業(yè)機(jī)械文明、生產(chǎn)技術(shù)，及各種客觀社會文化領(lǐng)域分途發(fā)展，與社團(tuán)組織、國家法律，以真實建立一多方面表現(xiàn)客觀精神之人文世界。[16]”按其所想，作為現(xiàn)代化要素之科學(xué)以及民主，乃是“主體意識”、“文化理想”在現(xiàn)實文化創(chuàng)制的“客觀精神之文理結(jié)構(gòu)”之底層基礎(chǔ)，而文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教則為此結(jié)構(gòu)之頂層。同時，此一結(jié)構(gòu)又仍覆載于“中國傳統(tǒng)人格精神之高明敦厚之德量度量中?！盵17]

周易中有：“蓍之德圓而神，卦之德方以知”（《系辭上》），“納方于圓”命題意出于此?！睹献印分杏醒裕骸按蠖^圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)。而所謂“神”，即是一種知，而且是比圣更高的某種極高明而至精微的知。[18]《大戴禮記·曾子天圓》中有：“天道曰圓，地道曰方”。天道生育萬物，統(tǒng)攝萬有，體現(xiàn)廣大悉備，和諧圓融之超越精神，所以曰“圓”；地道承載萬物，體現(xiàn)萬有之具體發(fā)展變化之中。地道即物道，是萬事萬物具體發(fā)展變化的規(guī)律的統(tǒng)稱，所以曰“方”。由此可理解：“圓”是將萬事萬物做一整全性理解，且此理解是一種大全的、超越的、主體性的認(rèn)識方式，如天人合一、上下圓融、內(nèi)外統(tǒng)一、仁智合一等“圓盈的形態(tài)”，所以曰“圓而神”，乃“智慧之智”；“方”是以個別的經(jīng)驗事物為研究對象，并落實為“分科之學(xué)”的研究范式，體現(xiàn)了一種分析的、分解的認(rèn)識方式，如主體客體、本質(zhì)現(xiàn)象、分析思辨等“隔離的形態(tài)”，所以曰“方以智”，乃“理智之智”。

牟先生同樣借用過此命題，以“圓而神”表述儒學(xué)“仁智合一”之觀念形態(tài)。以“方以智”概括西方科學(xué)“智的系統(tǒng)”，即“分解的精神”。他認(rèn)為：“分解的精神是方方正正的，是層層限定的（這就是遵守邏輯數(shù)學(xué)以前進(jìn)），因此顯示出有圭角而多頭表現(xiàn)。綜起來，我們可說這是‘方以智’（《易經(jīng)語》）的精神。而中國‘綜合的盡理之精神’，則是‘圓而神’的精神。[19]因此，在整體上，唐、牟二人所論比較相似。在唐先生為牟先生《歷史哲學(xué)》一書所作的《中國歷史之這哲學(xué)的省察》長文中，他概括牟先生：“以融綜合的盡理與分解的盡理之二精神，而成一更高之綜合。此即中西文化自然諧一遠(yuǎn)景之所存，亦即形上道體之全副彰露于形下之世界”[20]，當(dāng)是對“納方于圓”主旨之精髓概括。

“納方于圓”體現(xiàn)了以人文道德精神引領(lǐng)現(xiàn)代文明建構(gòu)之理想。其理論基礎(chǔ)卻是唐先生一貫所持的“知識價值論”：即將哲學(xué)視為綜合一切“科學(xué)原理”與一切知識的“內(nèi)部一致而融貫之系統(tǒng)者”，并將之視為知識之最高成就。而此說之依據(jù)仍是延續(xù)其早期從“智慧表現(xiàn)”評判知識之“價值體用論”之邏輯。此后在《哲學(xué)概論》中，他仍主張：“吾人無論采何觀點，以論價值之次序，此觀點之所以產(chǎn)生，皆原于人之哲學(xué)的心靈”[21]，任何知識之價值判斷均以主體“心靈”之價值傾向、選擇判斷為先決條件，而“心靈”之本質(zhì)又是超越之道德良知，因而知識價值之判斷標(biāo)準(zhǔn)，必然要以“善之價值”為本，以“心靈之價值”為本，而不能以“知識上之真之價值或物質(zhì)世界之價值”為本。

在唐先生看來，儒學(xué)歷來以道德、價值為核心論域，所以，儒學(xué)之價值應(yīng)該高于科學(xué)之價值。他明確主張，“科學(xué)的真理”應(yīng)以“哲學(xué)的真理”為基礎(chǔ)。其理由有二：在認(rèn)識維度，“科學(xué)的真理”之實現(xiàn)基礎(chǔ)，源于主體對客體的認(rèn)識過程，而本心之“性理”或“性能”，既是此認(rèn)識過程之發(fā)源者、推動者，又是驗證者，反省者；在價值維度，人認(rèn)識自然萬物之過程，亦是對象客體不斷進(jìn)入主體心靈之過程，而對象客體得以被主體之知覺靈明關(guān)注，正因其受主體價值意愿之影響。所以，此過程既是知識創(chuàng)造又是價值選擇、真理判斷之過程。他明確強(qiáng)調(diào)此“外在真理”（科學(xué)的真理）要以“內(nèi)在真理”（本心之知覺靈明）為基礎(chǔ)，并不斷在“內(nèi)在真理”中得到合法性確認(rèn)。顯然，無論哪種理由，都似乎表明，科學(xué)真理之合法性并不在其所本具的客觀實在性。唐先生甚至認(rèn)為：“絕對外在于精神心靈之自然之實在或真理，畢竟不得而說?！倍鴮⒅R價值置于主體意愿之下，也就將科學(xué)知識的客觀實在性完全維系于主體心靈之知覺靈明之上，進(jìn)一步從實然之知識層面凸顯了主體心靈之“統(tǒng)納”與“收攝”地位。

在二十世紀(jì)40年代的《道德自我之建立》書中，唐先生曾以“道德自我”為“體”，以文化活動為“用”來化解儒家與科學(xué)之沖突。此時他尚認(rèn)為：“一切人類活動都是屬于同一的精神實在，只是同一的精神實在表現(xiàn)出之體段，一切人類活動在本質(zhì)上是互相感通互相促進(jìn)互相改變的?！盵22]而之后，他明確將文化知識視為“道德自我”之逐層落實，如他在1958年出版的《文化意識與道德理性》書中指出：“一切文化活動，皆不覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化的理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實的?！盵23]這樣，雖在本體論維度，作為道德自我之形下落實，各文化系統(tǒng)、知識系統(tǒng)均具相同之派生地位，但在主體實踐與生命價值維度，在為“人生最高或最后價值的道德的求善”服務(wù)之目的下，卻需對“文化活動”予以價值評判。

所以，《文化意識與道德理性》一書之前，唐先生主要從形上“內(nèi)圣”即心性本體維度來設(shè)定道德自我與科學(xué)之本體邏輯，此書及之后，他則專注從形下“外王”維度，來塑造道德社會視域下的“知識之理想”與“知識價值論”。[24]而“納方于圓”之目的，正是基于“道德活動”既超越于又內(nèi)在于一切“文化活動”之判斷，發(fā)揮道德理性在社會實踐的“道德優(yōu)位性”，為“科學(xué)時代”的新型知識觀提供義理支撐，并在現(xiàn)實上將科學(xué)活動置于道德理性之規(guī)范下，以避免造成與“整個人生之道德生活脫節(jié)之罪惡”。

只是，他過于強(qiáng)化良知善念之“優(yōu)位性”，甚至將其作為一切科學(xué)真理、科學(xué)實踐之真假判斷的“觀念性前提”。如他說：“本此哲學(xué)真理，以看一切科學(xué)，與初當(dāng)作對自然負(fù)責(zé)之自然哲學(xué)，則一切科學(xué)與自然哲學(xué)之真理之真，乃在此‘真理’之真，而為此‘真理’所保證護(hù)持之真理。一切自然與自然哲學(xué)中之錯誤的思想觀念之所以錯，亦非只以其與無情之客觀外在之自然不合而錯，而是與‘我們自己之自動自發(fā)的，愿以其心靈光輝外在化于自然，而通過自然之所是、自然對吾人所表現(xiàn)之真理，并以此真理為其思想觀念之內(nèi)容，所產(chǎn)生之更融貫而無矛盾之思想觀念’相對照，而后顯其錯誤者?！盵25]顯然，唐先生既消解了科學(xué)真理之客觀性、實在性，亦否認(rèn)其發(fā)展性、辯證性。他借由科學(xué)真理是可錯的，而本心德性俱足，至善至真，將科學(xué)真理之價值標(biāo)準(zhǔn)，收攝回本心良知，使得科學(xué)真理自此失去自性，淪為哲學(xué)真理之附庸或哲學(xué)真理之表顯。

三、“心靈九境”的雙層統(tǒng)攝

如果說，在處理儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系問題時，良知“附套”說主要從內(nèi)圣維度，基于良知實體設(shè)定科學(xué)理性之本體論邏輯，“納方于圓”則主要從文化理想、道德社會之外王維度，以道德實踐引導(dǎo)科學(xué)實踐、以道德價值規(guī)范科學(xué)價值。那么在晚年《生命存在與心靈境界》一書中，唐先生再度深化此兩個維度：基于心靈本體之“感通”開顯出宇宙萬有存在，進(jìn)而相應(yīng)“存在——價值”之超越邏輯，將一切知識文化收攝進(jìn)“文化哲學(xué)之系統(tǒng)”。

此系統(tǒng)之核心為心靈本體。他肯定生命存在、文化創(chuàng)造之歷程中，存在“能思之心靈主體”。此心靈主體既顯現(xiàn)為能思想一切可能存在之存在，又可視為其“位居一切可能存在之上一層位之超越的主體”。而從文化、知識之形成、發(fā)展之理性源頭來思考此“心靈主體”之作用，亦可將之視為“心靈本體”。他以人類一切文化活動和知識，均乃生命心靈之具體創(chuàng)造，既肯定生命心靈存在于認(rèn)識、觀照外物之活動中，又肯定“心靈之恒居于統(tǒng)此一切概念、思想、知識之地位”，并對其加以運用、評判與取舍。同時，包括科學(xué)活動在內(nèi)的不同文化活動，又是生命心靈真實存在、生命道德意義之體現(xiàn)。由此，心靈與外物之“感通”所構(gòu)成之“境界”即構(gòu)成對萬物、行為、知識、文化得以可能的終極基礎(chǔ)。

此“境界”乃生命心靈活動與外在世界相互交感之產(chǎn)物，因而非普通主體客體之認(rèn)識范式，亦非純粹的精神體驗之境界。具體言，生命心靈之“感通”能力有“縱觀”、“橫觀”、“順觀”三方向，以此三種能力去理解領(lǐng)會認(rèn)識對象（客體、生命心靈之主體和超主客之目的理想）之“體”、“相”、“用”之關(guān)系，即形成有機(jī)貫通之境界圖景——心靈九境。其中客觀境——萬物散殊境，觀個體界。依類化成境，觀類界。功能序運境，觀因果界。主觀境——感覺互攝境，觀心身關(guān)系與時空界。觀照凌虛境，觀意義界，包括數(shù)學(xué)、幾何、邏輯等。道德實踐境，觀德行界。超主客觀境——歸向一神境，觀神界，以一神教如基督教、伊斯蘭教等為主。我法二空境，觀真法界，以佛學(xué)境界為主。天德流行境，又名盡性立命境，觀性命界，以儒學(xué)境界為主。

顯然，基于心靈本體“感通”外物得以構(gòu)成之境界，亦為科學(xué)對象、科學(xué)方法、科學(xué)思維、科學(xué)理論提供了存在論支持。如他以“萬物散殊境”，為科學(xué)提供作為對象的“器物世界”，并將其視為“人格精神相互表現(xiàn)”之“媒介”；以“依類成化境”，肯定人可有歸納、命題、判斷之能力；以“功能序運境”，為人類創(chuàng)造知識提供因果觀念、邏輯觀念；以“感覺互攝境”為心靈提供經(jīng)驗心理、身心關(guān)系、時空觀念等能力；以“觀照凌虛境”為創(chuàng)造知識提供直觀思維、邏輯思維、數(shù)學(xué)觀念、幾何觀念。而以此心靈“感通”以成之境界運用去看中西文化之差異，唐先生亦指出，西方文化之所以產(chǎn)生先進(jìn)的科學(xué)知識與科學(xué)技術(shù)，乃是其生命心靈擅長從“觀照凌虛境”降入“感覺互攝境”、“萬物散殊境”，將各種知識用于具體之器物對象。為此他也認(rèn)為中國文化欲開出科學(xué)，同樣應(yīng)把握此“契機(jī)”。

自“萬物散殊境”到“天德流行境”，源于心靈“感通”之創(chuàng)造。因而首先是一種“本體生成論”式的“存在序列”，可視為“宇宙存在論”與“本體境界論”。同時，心、物“感通”開顯之境界又基于心靈之“知體明覺”，而“知體明覺”本質(zhì)乃是儒家的道德良知，因而，在存在論維度，此精神境界具客觀性、實在性、一般性，但在價值論維度，境界開顯之高低轉(zhuǎn)進(jìn)卻維系于生命理性之運用。由此，亦可說不同境界之知識系統(tǒng)具有價值意義上之差別。也即是，唐先生從其一貫重視的“吾人求各類真理之原始意識或原始意向”出發(fā)，借助境界層級之定位，提供“各類真理知識之高下”的基本原則：對個體、類、因果關(guān)系、感覺、時空、數(shù)學(xué)、幾何、邏輯等問題研究的科學(xué)知識以及在此基礎(chǔ)上之科技應(yīng)用，應(yīng)以人文知識尤其是儒學(xué)為評定原則，應(yīng)以人文價值尤其是道德價值作為最高價值，引導(dǎo)科學(xué)價值。

應(yīng)該說，科學(xué)知識與科學(xué)實踐之實現(xiàn)，即便是出于為科學(xué)而科學(xué)之純粹立場，其本身亦有價值選擇、意義認(rèn)同之內(nèi)在意識之驅(qū)使，進(jìn)而體現(xiàn)為主體意向與行動落實。由此言，將科學(xué)觀念維系于價值觀念，將“意圖”道德化，確實為儒家擅長之道德意識與科學(xué)意識找到接榫點。作為現(xiàn)代新儒家之開山人物，梁漱溟在討論科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系時，即以知識（科學(xué)）作為“意識的創(chuàng)造”之派生物。只是此“意識”，雖有明辨是非之“良知”意，但根本卻是一種自覺之“意圖?！盵26]而唐先生在處理科學(xué)與儒學(xué)關(guān)系時，也將科學(xué)得以可能之前提，從宇宙論、存在論的經(jīng)驗性、客觀性、邏輯性基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)向人心靈精神活動的“原始意識或原始意向”。只是，他顯然規(guī)避了梁先生之問題：若是僅以本能、自覺、情感等自然維度規(guī)定此“原始意識或原始意向”。那么古代之圖騰崇拜與讖緯之術(shù)與現(xiàn)代科學(xué)之間如何分辨高下呢？出于個體超越思維而建構(gòu)的古代宇宙觀高于現(xiàn)代科學(xué)天文學(xué)、宇宙學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)又究竟在哪里呢？為此，他將此“原始意識或原始意向”置于良知本體論之中，以道德本心作為形上本體；確保此意識或意向在“感通”經(jīng)驗現(xiàn)象以成就科學(xué)時，始終被牽連在道德意識之“附套”中。

只是，儒家之“道德的形而上學(xué)”之基因，必然使得唐先生與牟先生一樣，將“德行的優(yōu)先性與綜綱性”邏輯追溯到良知本體范疇之上。因此，“附套說”雖比“坎陷說”在處理良知與“認(rèn)識心”的關(guān)系上，更直觀更圓融，但其對良知本體之絕對的普遍的永恒的統(tǒng)攝效力之捍衛(wèi)，卻較牟先生更強(qiáng)勢更直白。而“納方于圓”之表述，強(qiáng)調(diào)道德意識乃為一切知識活動中更高層次的“超越涵蓋意識”，以及科學(xué)乃一種“文化表現(xiàn)”、“價值追求”，并主張“文化意識”、“道德意識”可引導(dǎo)、規(guī)范科學(xué)知識、科學(xué)活動，則相對溫和與合理。不過，以道德知識統(tǒng)攝科學(xué)知識的“價值層級范式”與“知識價值模型”雖有其現(xiàn)實性，但“文化意識”與“道德理性”根本卻仍以儒家良知本心為邏輯依據(jù)。

這亦可以解釋，他晚年所造之“心靈九境”體系，何以通過“感通—知識—境界”之多重維度，既再次申論心靈本體對知識理性之“生成”邏輯，又通過人文理想“統(tǒng)納”不同類型文化知識，強(qiáng)化超越、圓融之精神人格與價值追求對科學(xué)人格之規(guī)范效力，以確立“科學(xué)時代”之終極價值與生命信仰。而此種以儒學(xué)形上學(xué)統(tǒng)攝科學(xué)之“體—用”范式，也均可以自其思想發(fā)展中找到理論資源：前者在于他通過對“境界”之客觀實在性設(shè)定，深化了他自思想早期即肯定的心靈“感通”之創(chuàng)造性，從而將源自于西方之科學(xué)，通過生命存在之不同面向而有機(jī)接續(xù)至良知本心；后者則是貫徹了他歷來秉持的道德主義、人文主義的知識價值觀，將不同維度之科學(xué)知識、科學(xué)實踐，“統(tǒng)納”于具有價值性、超越性的生命智慧與生命實踐中。

四、小結(jié)

唐先生對儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系之論述，基于其一貫的“道德的本體論”，體現(xiàn)為一種儒家視域下的“知識價值論”。前者建立了良知本心與科學(xué)識心之超越關(guān)系，此為“本體生成論”意義上的“體—用”關(guān)系。后者肯定道德活動乃反省、評判、拯救一切文化活動之“被動”、“偏枯”、“成見”甚至“陷溺”的主宰，此為“知識價值論”意義上的“本—末”關(guān)系，二者又“即體即用”的統(tǒng)一于其道德形上學(xué)系統(tǒng)。他既揭示“吾人心靈之綜合的智慧與超越的涵蓋力”，以捍衛(wèi)道德意識、道德生活之最高地位，化解科學(xué)與儒學(xué)、科技與人文之沖突，又回應(yīng)“科學(xué)無善惡”之說，尤其以道德意識、心靈境界提供對各種文化活動之“向內(nèi)的協(xié)調(diào)意識”與“向外開拓意識”，以“德性之知”統(tǒng)攝“科學(xué)之知”，以道德生活范導(dǎo)科學(xué)實踐，儒者仁心值得敬仰。其在論證中，基于良知本心之“主體性能”，將科學(xué)理性“附套”于道德理性，基于道德生活，規(guī)范科學(xué)實踐造成的負(fù)面問題。尤其以文化活動、知識運用彰顯人的道德意識、價值意識與文化理想，種種論述亦是深刻的，有重大啟示的。

只是，其在形而上與形而下、存在與價值的雙重維度討論科學(xué)的本根與限度時，為強(qiáng)化良知本心對其的“安置”與“統(tǒng)攝”，始終將“存在論的客觀性”牽系在“本體論的先驗性”，始終將“文化知識的類型化”滑轉(zhuǎn)為“精神價值的層級化”。這種以“道德意識”、“道德價值”為邏輯原點的解釋立場，就將在對象、方法、目的、效用等方面各不相同的“分科知識”融合為一種完全由道德意識、價值取向決定之“價值圖譜”。他認(rèn)識到了需要賦予科學(xué)以獨立性，盡管是相對的，也深刻揭示了科學(xué)知識、科學(xué)實踐、科學(xué)理想本身亦有助于人的理想人格、道德人格之實現(xiàn)。但他卻忽視了從道德自我、道德理性、文化意識到心靈境界的自始至終的“道德至上”的“加持”，反而容易使儒學(xué)高明且超越之形上睿思，變成現(xiàn)代分科知識體系之“道德主宰”，存在以“善念優(yōu)先性”消解“真理實在性”，從而扭曲知識本質(zhì)之危險，以及陷溺于道德意識而造成現(xiàn)代知識價值評判的抽象化。

為此，在肯定良知“附套”說與“納方于圓”說的一般意義之同時，我們也應(yīng)自覺認(rèn)識到過度強(qiáng)化甚至完全仰仗先驗的、純粹的良知本體，在建立現(xiàn)代科學(xué)解釋學(xué)、知識價值觀、理想文明觀中可能出現(xiàn)的問題。尤其要注意到依據(jù)道德形而上學(xué)去建立儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系模式時，“本體與功用”、“內(nèi)圣與外王”的“本體生成論”邏輯，可能導(dǎo)向雖是“道德的”、卻是“封閉的”、“抽象的”的關(guān)系模式。而規(guī)避此類問題，才能更容易為儒學(xué)創(chuàng)造溫和的出場條件。也即是，科學(xué)理性顯然為人之所能，且其運用自有其獨立性、客觀性。但從“主體性能”看，科學(xué)理性客觀上卻為整全人格之一功能、一面向、一附套，由此言，對科學(xué)理性的檢視、反省顯然需要更具超越性之“理想的超經(jīng)驗的精神原則”（賀麟語），這種道德理性非為儒家所獨具但卻為儒家所擅長，因而不會有道德絕對主義之嫌。而在“科學(xué)社會”的知識與技術(shù)應(yīng)用過程中，堅持以生存共同體最大多數(shù)人的當(dāng)下利益與長遠(yuǎn)利益為價值標(biāo)準(zhǔn)，以源自于生存共同體的理想實踐中的人文精神、道德訴求作為“經(jīng)驗行為知識以及評價的主體”，擅長道德學(xué)說的儒學(xué)同樣可以參與建構(gòu)動態(tài)的、具體的、長遠(yuǎn)的、辯證的評價標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范科學(xué)實踐，引導(dǎo)文明進(jìn)步，亦是發(fā)揮了儒家“納方于圓”的“尊德性”之道德優(yōu)先原則。

注釋
 
[1]唐君毅：《生命存在與心靈境界》導(dǎo)論，九州出版社，2016，第20頁。
 
[2]事實上，在討論哲學(xué)知識的作用時，唐先生用了大量篇幅來說明哲學(xué)對各種“分科之學(xué)”的反省、辨析、比較作用。尤其突出哲學(xué)雖統(tǒng)合各種知識，但同時尚能對“知識以外的存在”、“知識與存在的交界”、“知識本身之構(gòu)造”、“知識成分之存在地位”等課題進(jìn)行專門研究的特殊能力。
 
[3]唐君毅：《文化意識與道德理性》，九州出版社，2016，第332頁。
 
[4]唐先生建立形上本體是經(jīng)歷了長期的闡釋、拓展、遞進(jìn)的。其本體，就是良知本心或道德本心。其建立的方法，是從本心自我意識具有的知覺靈明、道德意識去賦予一切對象之存在意義、認(rèn)識意義、價值意義，以此證成其既是“超越的主體”，又是“超越的本體”。對于唐先生建立其心本體的歷程，學(xué)界已有研究，本文不再贅述。
 
[5]唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2016，第98—99頁。
 
[6]唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2016，第85頁。
 
[7]唐君毅：《生命存在與心靈境界》下冊，九州出版社，2016，第233-234頁。
 
[8]唐君毅：《道德自我之建立》，九州出版社，2016，第2頁；第86頁。
 
[9]唐君毅：《文化意識與道德理性》，九州出版社，2016，第4頁。
 
[10]唐君毅：《文化意識與道德理性》，九州出版社，2016，第16—17頁。
 
[11]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，九州出版社，2016，第275頁。
 
[12]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010，第167頁。
 
[13]牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015，第56—57頁。
 
[14]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，九州出版社，2016，第280—281頁。
 
[15]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，九州出版社，2016，第279頁。
 
[16]唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2016，第330頁。
 
[17]唐君毅：《中國文化之精神價值》，九州出版社，2016，第330頁。
 
[18]龐樸：《方以智的圓而神—<東西均·所以>篇簡注》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，1996，第4期。
 
[19]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010，第164頁。
 
[20]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010，第373頁。
 
[21]唐君毅：《哲學(xué)概論》下冊，九州出版社，2016，第379頁。
 
[22]唐君毅：《道德自我之建立》，九州出版社，2016，第118頁。
 
[23]唐君毅：《文化意識與道德理性》，九州出版社，2016，第4頁。
 
[24]黃克劍也認(rèn)為此書之后，“聚斂在人生意義思考上的內(nèi)圣之光，投向諸多文化領(lǐng)域，在‘人’與‘文’的張力下和東西貫通的時空中，對‘外王’意識重新作一番條理和疏證?！秉S克劍：《百年新儒林：當(dāng)代儒學(xué)八大家倫略》，中國青年出版社，2000，第186頁。
 
[25]唐君毅：《哲學(xué)概論》下冊，九州出版社，2016，第518-519頁。
 
[26]梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社，1993，第582—585頁。

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