李景林：為什么荀子“性惡論”不是“實質(zhì)惡”——尼山書院“荀子公開課”紀要
原標題：為什么荀子“性惡論”不是“實質(zhì)惡”
作者：于國鵬
來源：《大眾日報》
時間：孔子二五七零年歲次庚子臘月初七日丁卯
耶穌2020年1月19日
后儒對荀子的批評，主要集中在其“性惡論”。在山東省尼山書院舉行的“荀子公開課”上，北京師范大學哲學學院教授李景林解讀荀子思想時認為，荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質(zhì)是強調(diào)人性中本無“現(xiàn)成的善”，而非言人性中具有“實質(zhì)的惡”。荀子并不否定孟子所謂的人本具先天資樸之美、心意之善，但在荀子看來，人之初生，便必已出離質(zhì)樸，處身于文明之中。
李景林從人性的內(nèi)容、人性的結(jié)構(gòu)和人性實現(xiàn)的目的論指向三個方面來分析荀子的人性論，從而解讀荀子的人性論及其政治倫理學說的自洽性。李景林認為，荀子的人性結(jié)構(gòu)論，既凸顯了禮義教化的必要性，同時，也蘊涵了人達于“善”的可能性。在荀子看來，人的存在及其倫理的體系，應是一個終始相扣的自足自洽的系統(tǒng)。
人性也包括“注錯習俗”
李景林說，荀子的人性論及其政治倫理學說的自洽性，可以從人性的內(nèi)容、人性的結(jié)構(gòu)和人性實現(xiàn)的目的論指向三個方面來分析。過去對荀子的批評，主要集中在他的“性惡論”。其實，荀子所強調(diào)的，并非人性中具有“實質(zhì)的惡”。
不妨先看看后世儒家對荀子“性惡論”的批評。一種是批評荀子失了“大本”。如宋代著名理學家程頤說，“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。”所謂“大本已失”，就是說把根本性的東西丟掉了。
也有種說法認為，荀子輕忽源頭而重末流。王陽明持此種觀點。王陽明說，“孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳?！边€說，“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了?！?o:p>
另外一種是批評荀學為專制鄉(xiāng)愿的根源。比如譚嗣同說，“兩千年之政，秦政也，皆大盜也；兩千年之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。”
此外，荀子有兩個很著名的弟子韓非和李斯，這兩個弟子都是法家的代表人物，韓非是法家重要的理論家，李斯是法家重要的實踐家。不過，不能因為這兩個著名弟子是法家，就判定荀子是法家。從人性論上來分析，法家的人性論認為，人性里邊本有“實質(zhì)之惡”，所以在政治上，法家強調(diào)外力的社會強制。荀子不一樣，荀子雖然提出“性惡論”，但是他所謂的性惡，不是人性里邊必有“實質(zhì)之惡”，所以荀子的人性論，一方面在政治上沒有主張形成外在強制的理論，另一方面在教化上也特別強調(diào)自力，就是返歸自己?？梢?，荀子的思想學說并未脫離開儒家的精神方向。
古代哲學家談到性時，普遍認為性是先天或者天然如此，這一點各家都是相通的?！盾髯印ば詯骸菲姓f，“凡性者，天之就也，不可學、不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也?！憋@然，荀子也認為，“凡性者，天之就也”“不可學，不可事而在人者，謂之性?！彼^“天”，指自然。人則是指“偽”，在荀子這里，“偽”是一個特殊的提法，就是人為的意思，指通過學習和現(xiàn)實修為所獲得的東西，包括學到的知識和人格修養(yǎng)。這個“偽”沒有什么負面評價的含義。
同時，荀子認為，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”，天有天的職分，人有人的職分。天指自然，而且天行有常，有其自身的“規(guī)律性”，和人沒有關(guān)系，和社會的治亂也沒有關(guān)系。
明確了天、人之別，荀子認為人性的內(nèi)容包括哪些呢？《荀子·天論》篇有這樣一段話：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！痹谶@里，“天情”“天官”“天君”都是屬于人性的內(nèi)容。值得注意的是“天君”，“天君”指心，人所有的情感活動，以及受欲望支配的活動，都要受制于心的規(guī)定、自覺和約束。
李景林表示，還要特別提出一點，荀子所言的人性，不僅包括“天情”“天官”“天君”，而且還包括人能夠“注錯習俗”，錯就是措置，注指意志導向，習是指實踐活動，從而形成一種風俗?！白㈠e習俗”是道德抉擇和修為的能力，也包括在人性里邊。
“從心中所可”就有了善惡
荀子的“人性惡”，非是指人性中具有“實質(zhì)的惡”。這一點從分析荀子關(guān)于人性結(jié)構(gòu)的論述可以得出結(jié)論。
人性包含的內(nèi)容很多，但并不是并列雜陳、相互沒有關(guān)系的。人性的內(nèi)容要在整體結(jié)構(gòu)里邊，才能展現(xiàn)出其作為人性固有的特質(zhì)，所以它是動態(tài)的，而不是靜態(tài)的。
《荀子·性惡》篇中說，“凡性者，天之就也，不可學、不可事”，是說人性就是直接得自于天的?！盾髯印ふ菲袆t說，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也?！本桶呀Y(jié)構(gòu)講出來了。什么是性之質(zhì)呢？沒有抽象的性，一定要表現(xiàn)在情上，所以情就是性的一個主要內(nèi)容。
儒家談?wù)撊撕椭車澜绲年P(guān)系時，認為是以情來應物的。荀子也持這樣的觀點，人性要落在心上，心也不是抽象的，心要落在情上，從而動態(tài)展示人性的內(nèi)容。這里談到了欲，“欲者，情之應也”，欲是什么？欲是欲望要求，需要接觸外物，渴了要喝，餓了要吃。荀子接著又說，“以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！比撕蛣游镞€是不一樣的，動物餓了就吃，渴了就喝，而人餓的時候，在某些特殊情況下是可以不吃的，所以人和動物的不同之處在于：人的行為總是受制于“心之所可”，認為對的就去做，認為不對的就拋棄。
在這里，荀子認為，雖然有“必不免”，但還是要以“以為可而道之”作為原則，從而才能夠“知所必出也”。這里面包含了“知”，知就是一種自覺，對事情的對或者錯，有自己的認識。
《荀子·正名》篇中又說，“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，雖曰‘我得之’，失之矣。”就是闡明，國家的安定與動亂，取決于內(nèi)心所認可的是否合乎道理，而不在于人情的欲望多少，不從根源所在去尋找原因，卻從沒有關(guān)系的地方去找原因，雖然自稱“我找到了原因”，其實是把它丟了。
什么是治亂呢？治亂就是善惡。所以《荀子·性惡》篇中表示，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣?！?o:p>
治亂即善惡，在于心之所可，亡于情之所欲，由此可見，在荀子看來，并不是說人有情欲人性就惡了，也不是說欲望本身就是惡的，而是指在人性的結(jié)構(gòu)里，人的情欲從心之所可，才表現(xiàn)出善惡來。由此，人性的結(jié)構(gòu)就很清晰了：人性表現(xiàn)為情欲，又“從心之所可”?！疤烨?、天君、天官”包括“注錯習俗”的能力，都要落在“心之所可”的結(jié)構(gòu)整體里邊，去觀察判斷它善惡的內(nèi)容。它不僅是一個結(jié)構(gòu)，同時也規(guī)定了人的行為的必然方式。
比如說，動物的選擇靠本能。人則不一樣，一個人所有的行為，包括人的情欲在內(nèi)，都必然是置于“心之所可”，或是“心之所可”支配下的自覺抉擇，這也規(guī)定了一個人實現(xiàn)目標的途徑和行為原則。以功利為原則，以情欲為原則，還是以道義為原則，以仁義為原則，其所作所為是一個圣人、賢人、君子，或者是一個小人、惡人、禽獸不如的人，都是出自人心所可或所不可。
正因為存在這樣的選擇，所以一個人的行為就會獲得善或者惡、正面或者負面的道德評價。因此，在荀子的思想中，人性的善惡，不是一種實質(zhì)性的現(xiàn)成的存在，這是理解荀子人性論的一個關(guān)鍵所在。
既然善惡是在“從心之所可”或者“所是”的現(xiàn)實境遇里發(fā)生，而不是情欲現(xiàn)成的實質(zhì)性的所具有，那荀子為什么要講性惡呢？從《荀子·性惡》篇的一大段論述中，可以看出端倪，“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：‘今人之性善，將皆失喪其性故也。’曰：若是則過矣！今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”
顯然，荀子并不否認孟子所談到的人本具先天資樸之美、心意之善，但他同時認為，人出生后一定會出離質(zhì)樸，因為人從出生開始必然要處在一定的文化環(huán)境、文明氛圍之中。這樣看來，孟子所說的人性善，在荀子眼中其實是靠不住的。
所以，《荀子·性惡》篇還提出，“性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”，表明圣王要制定一套禮義制度，天下才能治，治即善，才能達到善的境界。
荀子選了一條“近路”
荀子關(guān)于人性的結(jié)構(gòu)論，凸顯了禮義教化的必要性，所謂“性惡則與圣王”，同時在人性結(jié)構(gòu)里，也闡明具有達到善的可能性。但是，僅僅依據(jù)這兩點，還不能保證荀子人性論理論體系的完整性，或者說還不能因此實現(xiàn)理論上的自洽性。
《荀子·王制》篇說，“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也?！痹谲髯涌磥?，人的存在和倫理體系，是這樣一個終始相扣的自足自洽的系統(tǒng)。荀子對自己的理論體系也是這么要求的。但是，從荀子的相關(guān)論述可知，他所強調(diào)的人心之所“可”有兩端，一端以禮義為原則，一端以功利為原則。這樣一來，天地生君子，能不能保證理天地呢？能不能保證天地一定生君子呢？在這個環(huán)節(jié)上，理論就有缺口了，回不到開端上去，形成不了“終始相扣”的閉環(huán)。
怎么辦呢？李景林分析，荀子選擇了一條“近路”，可以稱作目的論的一條“近路”，“荀子所理解的善，具有必然的指向性，我把它稱作為目的論善性?！?o:p>
李景林解釋，首先荀子特別注重“類”這個概念，有其明確的目的指向性?！盾髯印窌卸啻翁岬健邦悺?，如“物各從其類也”“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕，夫類之相從也如此之著也”“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理”等等，都是講萬事萬物各有其類，“類”是宇宙萬物存在的方式。事物之理，也就是“類”的理。人作為一“類”，自然也要遵循其內(nèi)在的理和道。人之區(qū)別于禽獸，就在于人有倫理規(guī)范，即有“人道”或者“人之道”。
李景林表示，荀子善言“類”，以為人之類性及理或道規(guī)定了其存在之終極目的，故人作為一個“類”的存在，原本內(nèi)在的具有一種自身趨赴于善的邏輯必然性或目的論意義之善性。故其在政治上并未導致外在強制之說，在道德上亦主張自力成德，而未導致他力的救贖說。人的實存“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論與目的論的善性說，共同構(gòu)成了荀子人性論學說的整體內(nèi)涵。
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