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現(xiàn)代哲學(xué)視域下的經(jīng)學(xué)

——以馮友蘭為中心

作者：許家星（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師）

來源：《中州學(xué)刊》，2020年第12期

摘要

經(jīng)學(xué)的消退與哲學(xué)的崛起是中華現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中具有標(biāo)志性意義的事件。身處這一轉(zhuǎn)變過程中的馮友蘭站在哲學(xué)的立場，對二者關(guān)系做出的深刻反思是一個頗具意義而鮮見討論的話題。表面來看，馮友蘭似乎與激進主義者一樣，厭惡經(jīng)學(xué)之煩瑣無序，斥經(jīng)學(xué)為“僵硬、落后的代名詞”，主張其應(yīng)被作為“金手指”的西方哲學(xué)所取代。但實質(zhì)上馮友蘭幼承庭訓(xùn)，具備新儒家群體中少有的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)，形成了善于結(jié)合經(jīng)典詮釋以表達哲學(xué)睿見的治學(xué)風(fēng)格。他在一定意義上繼承了理學(xué)的解經(jīng)進路，經(jīng)由對《易傳》“四書”的創(chuàng)造性詮釋，提出境界論、神秘主義、負(fù)的方法等新見，顯示出其新理學(xué)體系中對中國傳統(tǒng)經(jīng)典思想傳承與創(chuàng)新的面向。馮友蘭對經(jīng)學(xué)的真實態(tài)度是舍棄其僵硬的形式而珍視其核心價值，其新理學(xué)體系在一定意義上可視為以西方哲學(xué)消化傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的成果。故探究馮氏對經(jīng)學(xué)的看法，對于深入把握馮友蘭哲學(xué)思想、探究經(jīng)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系，以及建立中國哲學(xué)話語體系等問題皆具有很好的啟示意義。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；經(jīng)學(xué)；馮友蘭；新理學(xué)

作為一門學(xué)科的哲學(xué)，百年來在中國取得了長足進展，與之相隨的是經(jīng)學(xué)這一學(xué)科的消亡退場。身處這一古今學(xué)術(shù)交替之際的現(xiàn)代中國哲學(xué)的開拓者，皆面臨處理哲學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系的問題。馮友蘭作為學(xué)貫中西的中國哲學(xué)史家和哲學(xué)家，其哲學(xué)思想的發(fā)展，亦始終融合著對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的反思和詮釋，但這一點在日益興盛的“馮學(xué)”研究和經(jīng)學(xué)研究中似未得到應(yīng)有之關(guān)注。馮友蘭接受過傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)教育與純正的現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練，古代傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)構(gòu)成他新理學(xué)體系的兩座基石。但馮友蘭對二者的評價卻有天壤之別，視前者為僵硬和落后的代名詞，視后者為自己哲學(xué)事業(yè)成功的“金手指”。誠然，馮友蘭哲學(xué)史的論述與哲學(xué)體系的創(chuàng)建離不開新實在論的“金手指”，由此構(gòu)成其思想學(xué)術(shù)的“現(xiàn)代性”一面；但后者同樣作為重要的資源，構(gòu)成其思想學(xué)術(shù)的“傳統(tǒng)性”一面。中西、古今的關(guān)系始終是馮友蘭哲學(xué)著力處理的問題。良好的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)輔之以重分析的西方哲學(xué)，使得馮友蘭的哲學(xué)論述在現(xiàn)代新儒家群體中體現(xiàn)出新穎明晰又親切厚重的風(fēng)格。本文擬探討經(jīng)學(xué)與馮友蘭哲學(xué)的關(guān)系，以期加深對馮友蘭思想的認(rèn)識，并為哲學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系問題的思考提供一定參考。以下擬從馮友蘭讀經(jīng)、批經(jīng)、解經(jīng)、化經(jīng)四方面展開論述，最后落實于對其經(jīng)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系之反思。

一、幼年讀經(jīng)的美好追憶

與同時代的梁漱溟、金岳霖、熊十力等人相比，馮友蘭對經(jīng)學(xué)堪稱有童子功。幼年的他在母親吳清之督導(dǎo)下，基本誦讀了四書五經(jīng)。盡管馮友蘭對童年這段背經(jīng)生涯未加評語，但從其字里行間來看，他對此并不反感，且比較愉悅。根據(jù)馮家讀書規(guī)矩，馮友蘭先讀作為發(fā)蒙之書的《三字經(jīng)》，接著讀“四書”，次序是《論》《孟》《學(xué)》《庸》，并未按照朱子規(guī)定的《學(xué)》《論》《孟》《庸》之序，這或許與《論》《孟》多論事實、簡易好懂有關(guān)。讀完“四書”，即讀“五經(jīng)”。根據(jù)容易上手、易于記憶的原則，先讀《詩》，依次讀完《書》《易》，再開始讀《左傳》《禮記》。這樣兩年左右，馮友蘭就初步讀完了四書五經(jīng)。所謂讀，其實即是背，這皆是在馮母督促下完成的。每背完一書，母親即給予馮友蘭相應(yīng)物質(zhì)獎勵。從馮友蘭的回憶看，背經(jīng)書亦是充滿趣味之事，它傾注了母親教導(dǎo)之心血，馮友蘭對此充滿深深感激之情。晚年馮友蘭對這段童年背經(jīng)經(jīng)歷的回憶，與他對母親的深切追念及兄弟兄妹之情的親密懷想融為一體，密不可分。除自序外，馮先生在多篇回憶親人的文字中，如對母親吳氏、妹妹馮沅君的懷念文字中，皆飽含感情地追憶起在母親監(jiān)督下背誦四書五經(jīng)的情形。

我們先讀《三字經(jīng)》，再讀《論語》，接著讀《孟子》，最后讀《大學(xué)》和《中庸》。一本書必須從頭讀到尾，才算讀完，叫做“包本”。有些地方讀“四書”不僅要背正文，還要背朱(熹)注。不過我們的家里沒有這樣要求。1

先妣治家之余，親自教子女讀……一二年間，友蘭讀畢《周易》、《左傳》、《禮記》，景蘭讀畢《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》，妹叔蘭讀畢“四書”。每盡一冊，先妣必為煮雞蛋兩枚，或以銅元四枚市五香牛肉一塊以獎勵之。2

二、哲學(xué)視域下的經(jīng)學(xué)批評

1.“金手指”與兩個時代的劃分

在北大哲學(xué)系求學(xué)期間，馮友蘭對經(jīng)學(xué)的煩瑣無序產(chǎn)生了切膚之痛感。在晚年回憶胡適《中國哲學(xué)史》時，他談到了對經(jīng)學(xué)的看法，認(rèn)為經(jīng)學(xué)在形式上的零碎描述缺乏系統(tǒng)性和條理性，讓人看不出歷代思想起承轉(zhuǎn)合的演變軌跡。這一缺點與古代述而不作的注經(jīng)理念和疏不破注的注釋形式密不可分。秦漢以來的哲學(xué)家，總是采用注經(jīng)的方式表達思想，這種依附經(jīng)典的方式無法顯出自家的獨創(chuàng)性，反而使獨特的哲學(xué)思想被遮蔽，湮沒于煩瑣的注釋之中。這對立志學(xué)習(xí)重邏輯、講條理、明系統(tǒng)的哲學(xué)的馮友蘭來說，顯然是非常痛苦的。他用“如在五里霧中”“爬行在大海之中”的形象比喻來描述當(dāng)時的感受。具有兩千年歷史的經(jīng)典注疏，堆積了浩如煙海的資料，講授又毫無章法，拖沓冗長，給人一種絕望、茫然無助之感。馮友蘭學(xué)了半年才剛剛學(xué)到周公。他反思古代哲學(xué)家無論是否有創(chuàng)見，基本皆以注經(jīng)形式表達思想。這種形式一則帶來文本的多重性，二則很難顯出注者的創(chuàng)新性，一股陳陳相因、人云亦云、毫無創(chuàng)造的陳腐氣息。蓋古代注者認(rèn)為圣人已講出一切真理，后來者只不過是發(fā)明講解而已，恪守圣人作、賢人述的思想。

當(dāng)時我們正陷入毫無邊際的經(jīng)典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公……在中國封建社會中，哲學(xué)家們的哲學(xué)思想，無論有沒有新的東西，基本上都是用注釋古代經(jīng)典的形式表達出來。1

故馮友蘭迫切希望有一部采用現(xiàn)代方法寫出的哲學(xué)史，能夠簡明扼要顯出中國古代哲學(xué)的思想系統(tǒng)和發(fā)展演變的軌跡。而當(dāng)時師從杜威回國的胡適，采用新的科學(xué)方法撰寫的《中國哲學(xué)史大綱》可謂正逢其時。馮友蘭稱贊該書為“劃時代”之作，認(rèn)可蔡元培評價該書的四大優(yōu)點:證明的方法，扼要的手段，平等的態(tài)度，系統(tǒng)的研究。他認(rèn)為該書與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)既缺乏發(fā)生學(xué)條理清楚的縱向論述，又沒有對具體內(nèi)容橫向細(xì)致分析形成鮮明對比。馮友蘭將胡適的成功歸結(jié)為運用西方哲學(xué)的方法這一“金手指”的勝利，認(rèn)為胡適是這一方法的早期成功運用者，“胡適是在哲學(xué)方面用那個指頭比較早的一個成功的人”1。而馮氏自己則是應(yīng)用這一方法的后來者和更大成功者。

在日后哲學(xué)史研究與哲學(xué)創(chuàng)作的道路上，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系始終是馮友蘭思想中的一個基本問題。他在1931年出版的首部《中國哲學(xué)史》中，根據(jù)對經(jīng)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的理解，創(chuàng)造性地將中國哲學(xué)史劃分為子學(xué)與經(jīng)學(xué)時代。先秦諸子至淮南王為子學(xué)時代，是古代哲學(xué)精神所在，經(jīng)學(xué)時代則始于董仲舒，終于康有為。這兩大時代轉(zhuǎn)化的標(biāo)志是董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”建議的執(zhí)行，是公羊?qū)W官學(xué)地位的確立。董學(xué)特質(zhì)在于以陰陽五行說解釋儒家思想，使儒學(xué)宗教化、孔子神化；經(jīng)學(xué)的結(jié)束者康有為亦以春秋公羊?qū)W見長，二者皆充分發(fā)揮了今文經(jīng)學(xué)善于闡發(fā)微言大義的哲學(xué)性詮釋之特色。馮友蘭指出，在漫長的經(jīng)學(xué)時期，著書立說者皆須以經(jīng)典為依據(jù)，其說方能為人所接受，“必于經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)之”，否則雖美不信矣，可見經(jīng)典于思想學(xué)術(shù)具有極大的制約力。經(jīng)學(xué)與作為時代精神的哲學(xué)之間存在密切的互動關(guān)系:一方面，經(jīng)學(xué)因時代精神而變，如從“五經(jīng)”轉(zhuǎn)換為“四書”；但同時經(jīng)學(xué)仍保持著對時代精神的制約，時代精神仍須由經(jīng)學(xué)而表現(xiàn)之。“經(jīng)學(xué)雖常隨時代而變，而各時代精神，大部分必于經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)之。故自孔子至淮南王為子學(xué)時代，自董仲舒至康有為則為經(jīng)學(xué)時代也。”3

2.經(jīng)學(xué)僵化、停滯之批評及哲學(xué)自由、進步之推崇

馮友蘭以哲學(xué)為參照點，通過拐杖與框框、君主與內(nèi)閣、舊瓶與新酒等譬喻來表達經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，批評經(jīng)學(xué)的僵硬、專橫、停滯，指出其對思想學(xué)術(shù)進步帶來很大阻礙，尤其揭示了經(jīng)學(xué)以述為作、無形式系統(tǒng)的特點。

(1)作為拐杖與框框的經(jīng)學(xué)。

馮友蘭經(jīng)學(xué)與子學(xué)兩個時代的劃分，是把握了時代精神的深思之論。他認(rèn)為這兩個時代的根本區(qū)別在于自由與專制，這決定了學(xué)術(shù)的發(fā)達與否?！吧瞎艜r代哲學(xué)之發(fā)達，由于當(dāng)時思想言論之自由。”3反之，經(jīng)學(xué)時代是專制、獨尊的時代，儒家經(jīng)典居于至高地位，儒學(xué)一家獨大，成為必須信奉遵循的思想。這種思想的獨尊，帶來了學(xué)術(shù)上的不平等，束縛了思想，導(dǎo)致只能以儒家思想為標(biāo)準(zhǔn)來思考問題，而不敢越雷池半步，否則就是離經(jīng)叛道。馮友蘭對經(jīng)學(xué)時代的批評與當(dāng)時回到子學(xué)、反封建反專制的時代思潮是一致的。但馮友蘭也沒有完全否定經(jīng)學(xué)時代儒家思想的發(fā)展，只是指出經(jīng)學(xué)時代的思想發(fā)展具有一個先天缺陷，它是一種依附式、瘸腿式的發(fā)展，即在形式上不離注疏，在宗旨上依傍古人，始終不能離開經(jīng)學(xué)這根“拐杖”，不能做到無所依傍的獨立創(chuàng)造。由此觀之，中國學(xué)術(shù)的發(fā)展由子學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)，實則由進步之路反而歧出為一條退步之途。

在經(jīng)學(xué)時代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變?yōu)榻?jīng)。這就為全國老百姓的思想，立了限制，樹了標(biāo)準(zhǔn)，建了框框。在這個時代中，人們的思想都只能活動于“經(jīng)”的范圍之內(nèi)。人們即使有一點新的見解，也只可以用注疏的形式發(fā)表出來，實際上他們也習(xí)慣于依傍古人才能思想，好像是兩腿有病的人用拐杖支著才能行走……即使像王船山、戴東原那樣的富有變革精神的思想家，也不能離開五經(jīng)、四書獨立發(fā)表自家的見解……所以，所謂“經(jīng)學(xué)”就是思想僵化、停滯的代名詞……“經(jīng)學(xué)”的特點是僵化、停滯，“子學(xué)”的特點是標(biāo)新立異，生動活潑。1

(2)作為君主的經(jīng)學(xué)。

馮友蘭在《中國哲學(xué)史》上“子學(xué)時代”結(jié)語處提出，獨尊儒家經(jīng)典并非消滅各家之說，儒家推崇的六經(jīng)此前本為各家通用，諸家思想仍可在具有包容性的六藝之名下獲得發(fā)展。他以君主與內(nèi)閣來比喻六經(jīng)與諸家思想之間的虛名與實權(quán)關(guān)系。六藝更多的具有名譽地位意味，諸家好比手握實權(quán)的內(nèi)閣，皆可打著六藝之名表達新思，謀求發(fā)展。故儒雖被推尊，而各家亦得以暢發(fā)。作為兩千年間中國思想界之“君主”，在社會發(fā)生根本變化的革命時代，經(jīng)學(xué)將退出思想舞臺，亦如君主之退位。由此，中國人之思想亦將迎來一個后經(jīng)學(xué)時代的新發(fā)展局面，也就是哲學(xué)時代。經(jīng)學(xué)的退場是歷史的必然，正如君主帝制在中國的消失。

儒家獨尊后，與儒家本來不同之學(xué)說，仍可在六藝之大帽子下，改頭換面，保持其存在……經(jīng)學(xué)在以后歷史上中國思想中之地位，如君主立憲國之君主。君主固“萬世一系”，然其治國之政策，固常隨其內(nèi)閣改變也……于是此兩千年來為中國人思想之君主之經(jīng)學(xué)，乃始被革命而退位；而中國人之思想，乃將有較新之局面焉。3

(3)作為舊瓶的經(jīng)學(xué)。

馮友蘭指出，經(jīng)學(xué)時代哲學(xué)家所釀思想之酒，多數(shù)皆依傍經(jīng)學(xué)以發(fā)布之，裝于經(jīng)學(xué)舊瓶內(nèi)。直到康有為仍試圖以經(jīng)學(xué)舊瓶來比附西學(xué)新酒，此種經(jīng)學(xué)舊瓶容納哲學(xué)新酒的局面，直到“五四”以來才最終被打破。經(jīng)學(xué)舊瓶的破滅，意味著經(jīng)學(xué)時代的消除?！敖?jīng)學(xué)之舊瓶破而哲學(xué)史上之經(jīng)學(xué)時期亦終矣?！?故經(jīng)學(xué)時代的哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)從經(jīng)學(xué)中尋求。中國的中古時代是一個經(jīng)學(xué)哲學(xué)化或者哲學(xué)經(jīng)學(xué)化的時代，既可以說各時期經(jīng)學(xué)的不同導(dǎo)致哲學(xué)不同，亦可以說哲學(xué)的不同導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的差異。一方面，經(jīng)學(xué)為哲學(xué)的表現(xiàn)形式，哲學(xué)不能脫離經(jīng)學(xué)的制約，從形式到用語必須經(jīng)學(xué)化；另一方面，哲學(xué)作為經(jīng)學(xué)的實質(zhì)內(nèi)容，決定了經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵和面貌。馮友蘭于此提出了一個經(jīng)學(xué)與哲學(xué)為一的問題，也即經(jīng)學(xué)與哲學(xué)是密不可分的。瓶與酒譬喻經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，似以二者純?yōu)樾问脚c內(nèi)容關(guān)系，但實質(zhì)上經(jīng)學(xué)不僅是形式，它還為哲學(xué)提供理論資源、思考前提、理論用語等。

在經(jīng)學(xué)時代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代即子學(xué)時代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見……此時諸哲學(xué)家所釀之酒，無論新酒，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)之舊瓶內(nèi)。而此舊瓶，直至最近始破焉。4

中古、近古時代之哲學(xué)，大部分須于其時之經(jīng)學(xué)及佛學(xué)中求之。在中古、近古時代，因各時期經(jīng)學(xué)之不同，遂有不同之哲學(xué)；亦可謂因各時期哲學(xué)之不同，遂有不同之經(jīng)學(xué)。4

(4)只有一套實質(zhì)系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)。

馮友蘭1931年出版的《中國哲學(xué)史》緒論以兩個系統(tǒng)論提出經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的差異，指出哲學(xué)存在形式上與實質(zhì)上兩個系統(tǒng)，經(jīng)學(xué)只有實質(zhì)系統(tǒng)而無形式系統(tǒng)。哲學(xué)必須透過表面形式系統(tǒng)而達至實質(zhì)系統(tǒng)，表現(xiàn)為具體哲學(xué)家的系統(tǒng)。故此，從無形式系統(tǒng)的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中挖掘具有實質(zhì)系統(tǒng)的哲學(xué)就是哲學(xué)史的根本工作?！叭凰^系統(tǒng)有二:即形式上的系統(tǒng)與實質(zhì)上的系統(tǒng)……所謂哲學(xué)系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個哲學(xué)家之實質(zhì)的系統(tǒng)也……講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！?馮友蘭肯定了中國經(jīng)學(xué)具有哲學(xué)性，具有實質(zhì)上的系統(tǒng)。這個說法深得張岱年認(rèn)可，贊為“不刊之論”。馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)的這個系統(tǒng)，實際以孔子為開端，只有在孔子這里，才第一次出現(xiàn)了系統(tǒng)的思想。“蓋在孔子以前，無有系統(tǒng)的思想可以稱為哲學(xué)也?！?

(5)以述為作的經(jīng)學(xué)與何為儒家。

馮友蘭對經(jīng)學(xué)無形式系統(tǒng)之解讀指向述而不作的解經(jīng)方法，他認(rèn)為傳統(tǒng)的“述而不作”“疏不破注”的解經(jīng)原則實質(zhì)是以述為作。這一解釋原則構(gòu)成儒家思想之主流傳統(tǒng)，最典型的如經(jīng)傳關(guān)系，經(jīng)如果離開傳就無法獲得理解。在某種意義上，傳的重要性甚至不亞于經(jīng)，如《易》與《系辭》，《春秋》與《三傳》，《儀禮》與《禮記》。今文學(xué)以孔子為作而不述，古文學(xué)以為述而不作，皆各有道理，孔子實乃兩面兼具。這種以述為作的精神是儒學(xué)特質(zhì)所在，也使得孔子成為新儒的代表和儒家學(xué)派的開創(chuàng)者，儒家以此精神既承擔(dān)了傳承古代經(jīng)典文化的使命，又應(yīng)時代需要而賦予經(jīng)典新的時代思想。儒家學(xué)者同時兼具專業(yè)知識的專家和思想創(chuàng)造性的學(xué)者兩種身份。“這種以述為作的精神，被后世儒家的人傳之永久……正是這樣，才使孔子不同于當(dāng)時尋常的儒，而使他成為新學(xué)派的創(chuàng)建人。正因為這個學(xué)派的人都是學(xué)者同時又是六經(jīng)的專家，所以這個學(xué)派被稱為‘儒家’。”5馮友蘭據(jù)是否以述為作判定儒家與儒者之別，指出夫子所開創(chuàng)的儒家不同于所謂的僅有詩書禮樂專業(yè)知識的儒者，關(guān)鍵在于以述為作的治學(xué)原則，在述和好古之中，儒家融入自己獨特的理解和體會。他們對經(jīng)典的態(tài)度實質(zhì)是接著講而非照著講，這一精神寄托于經(jīng)典傳注中?！八麄冎v‘古之人’，是‘接著’古之人講底，不是‘照著’古之人講底……因其以述為作，所以他不只是儒者，他是儒家的創(chuàng)立人。”6故此，儒家的定位與經(jīng)學(xué)的傳承是無法分割的，儒家應(yīng)該具有作為學(xué)術(shù)傳承者與思想解釋者的雙重身份。孔子就是儒家的典型，朱子亦是典型。以此為標(biāo)準(zhǔn)，一味以西方哲學(xué)闡發(fā)儒家思想義理，而不傳承儒家經(jīng)典的學(xué)者，似乎不是一個儒家，至少不是一個純正、完備的儒家。在此意義上，陽明學(xué)派即不如朱子學(xué)派更近儒家。此說突出了儒家重“智”的一面，他們不僅僅是“思者”，更是經(jīng)典文化的傳承者。若據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，則哲學(xué)家與儒者之區(qū)分似亦有據(jù)可循。

三、哲學(xué)視域下的《易傳》“四書”新解

馮友蘭的新理學(xué)是接著宋明道學(xué)講的新體系，而宋明道學(xué)主要通過對《易》與“四書”的創(chuàng)造性詮釋展開其理論建構(gòu)，故在一定意義上說，馮友蘭思想亦是通過就《易》“四書”“六經(jīng)注我”式的再詮釋而得以展開。馮友蘭評價自己治中國哲學(xué)史的方法是宋學(xué)化、哲學(xué)式的，胡適則是漢學(xué)化、歷史考證的，此方法論上的差異為二書根本不同之處。馮友蘭認(rèn)為漢學(xué)與宋學(xué)所分別看重的文字功夫和義理功夫?qū)糯饨?jīng)學(xué)皆有價值，不可偏廢，二者本為治學(xué)不同層次的方法，具有連續(xù)性而相互支撐，但后來卻演變?yōu)閹в袑α⑿再|(zhì)的方法。當(dāng)然，馮友蘭認(rèn)為此兩種看法具有高低之別，引元好問的詩評價前者如“暗中摸索”，后者則是“親到長安”。此含蓄點出其所著《中國哲學(xué)史》要高于胡著。馮友蘭在此基礎(chǔ)上又有所反思，指出這兩種方法雖皆是必要的，但都非最佳，最佳的是“從自然、社會、人生中直接觀察體會出來”1。

胡適的《中國哲學(xué)史大綱》和我的《中國哲學(xué)史》之間的不同，還有基本的一點……就是漢學(xué)與宋學(xué)的不同……在我稱之為經(jīng)學(xué)時代的時代，研究學(xué)問的人的主要任務(wù)是解釋儒家的經(jīng)典，在解釋的過程中，首先是要解釋文字，這就是考證、訓(xùn)詁……這種工作做到了一定的程度，就要進一步，了解和體會經(jīng)典的文字所表示的義理。這本是一件事情發(fā)展的兩個階段。可是后來成為兩種治學(xué)的方法。1

以下我們具體看看馮友蘭如何對宋明以來最重要的五部儒家經(jīng)典《易傳》《論》《孟》《學(xué)》《庸》做出哲學(xué)性闡發(fā)。馮友蘭的闡發(fā)有以下幾個特點。

第一，關(guān)注儒家經(jīng)典與道家思想的關(guān)聯(lián)。馮友蘭主張“《十翼》非孔子所作”而特別重視《易傳》，指出《易傳》注重事物的發(fā)展變化關(guān)系，六十四卦之次序即表示物極必反之義，明顯受到老子影響。老子“反者道之動”說構(gòu)成《易傳》的主要觀點，并構(gòu)成《中庸》的理論依據(jù)，顯出《易》《庸》皆受道家影響?！斑@是老子哲學(xué)的主要論點之一，也是儒家所解釋的《易經(jīng)》的主要論點之一……這個理論還為中庸之道提供了主要論據(jù)?！?但《易》《老》之間仍具有很大差別:一方面，《易傳》所說處世接物方法，與《老子》相似而不相同?！独献印纷⒅睾?，而《易傳》注重中。中者，兩極端中間之一境界也。此標(biāo)示了《易傳》的儒學(xué)性質(zhì)。另一方面，道家的道是作為萬物生成變化根源的統(tǒng)一之道，《易傳》的道則是具體事物所遵循之理，是事物之分理，而近似西方哲學(xué)的共相?！暗兰业牡朗墙y(tǒng)一的，由此產(chǎn)生宇宙萬物的生成和變化?！兑讉鳌返牡绖t相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理。有點像共相的概念。”5

第二，注重儒家經(jīng)典之間的思想關(guān)聯(lián)。馮友蘭認(rèn)為《易傳》《中庸》在思想上有甚多相同，二者皆說中，皆論時，《中庸》道并行物并育乃《易傳》太和之意。他還把《易》《庸》《孟》關(guān)聯(lián)起來，認(rèn)為在論述性天關(guān)系上，三者觀點相同。推測《易》《庸》的作者亦可能相同，二書皆成于眾人之手，而非僅有一個作者，作者之間存有交叉是很可能的?！缎略馈氛f:“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處……《易傳》的作者，也許有些就是《中庸》的作者?！?二書字句亦有相同者，頗足佐證。他列舉了三處。如《中庸》“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔”，同于《文言》“不易乎世不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶”。當(dāng)然，他也注意區(qū)別二者，如指出《中庸》首章“率性之道”的道不同于《系辭》“一陰一陽之謂道”的道。馮友蘭還把《易傳》和《洪范傳》結(jié)合起來，認(rèn)為二者分別提供了兩種宇宙論模式，《洪范傳》是在物質(zhì)之中的五行唯物論，《易傳》則是物質(zhì)之上的唯心論。二者的八卦說與五行說在先秦本為獨立系統(tǒng)，至漢兩說始相混，直接影響了此后中國哲學(xué)宇宙論和哲學(xué)系統(tǒng)。

第三，具有強烈的中西哲學(xué)比較意識。如把孔子與蘇格拉底、智者學(xué)派比較而論，認(rèn)為孔子是第一個使中國學(xué)術(shù)普及化的人，是士階層的創(chuàng)立者，其貢獻超過了蘇格拉底。在《中國哲學(xué)史新編》中又以黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)解釋孔子的仁學(xué)，認(rèn)為孔子的仁學(xué)思想是對古代精神生活的反思，并以黑格爾的辯證法解釋“反者道之動”說。提出忠恕之道是人類普遍原則，連西方人亦講之，當(dāng)然二者表現(xiàn)不同，西方的忠恕體現(xiàn)出來的是注重人與人之間的親近關(guān)系，中國則是注重彼此之間的尊敬。認(rèn)為《易》《庸》的太和說近乎西方哲學(xué)中的預(yù)定和諧論?！耙讉骱汀吨杏埂范家运鼈兯^自然界的‘太和’作為它們所主張的和的根據(jù)。《中庸》和易傳的說法，有似于西方資產(chǎn)階級哲學(xué)家所說的預(yù)先和協(xié)論?！?

第四，哲學(xué)視域下經(jīng)典詮釋的新奇可怪之論，體現(xiàn)了馮友蘭以己意說經(jīng)的宋學(xué)詮釋特色。以下就他對《論語》《學(xué)》《庸》的論述略窺一斑。

其一，孔子與忠恕之道。在孔子與六經(jīng)的關(guān)系上，馮友蘭強調(diào)孔子與六經(jīng)的創(chuàng)作無關(guān)，孔子至多是一個六經(jīng)的傳承者和解釋者，反對傳統(tǒng)的夫子“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》”說。馮友蘭既反對今文經(jīng)學(xué)的六藝孔子所作論，又反對古文學(xué)的六藝孔子首倡論。主張“今所謂六藝乃春秋時固有之學(xué)問，先孔子而存在，孔子實未制作之”3?？鬃拥奶厥庳暙I在于他是以六藝教平民的第一人?？鬃拥恼椭姓f是對《周禮》的關(guān)鍵補充，《學(xué)》《庸》所論忠恕之道通于孔子的正名、復(fù)禮思想，忠恕是行仁之方法。“《大學(xué)》、《中庸》所講的‘忠恕之道’的兩個方面，配合起來，就完全是孔丘所講的‘正名’，也就是孔丘所講的‘復(fù)禮’。照孔丘所講的，‘仁’的內(nèi)容是‘克己復(fù)禮’，所以‘忠恕之道’這個‘為仁之方’也就是‘克己復(fù)禮’之方?！?馮友蘭特重忠恕，視之為貫穿先秦儒學(xué)的一條根本工夫，于“四書”解釋中皆論及之?！缎率烙?xùn)》第二章專論“行忠恕”，認(rèn)為程朱的“盡己之謂忠”當(dāng)補充“為人”二字以顯示忠最終落實于他人。此種表述與古典學(xué)區(qū)別“為人”與“為己”不同，儒家強調(diào)一個無心之為，“為人”則有有為而為的意思。馮友蘭還以積極與消極區(qū)別忠恕，認(rèn)為兩類忠恕皆歸于推己及人，最終皆變?yōu)榱朔e極的。9分析《學(xué)》《庸》之忠恕與《論》《孟》之忠恕不同，前者指普遍的人與人關(guān)系，后者是具體社會中之關(guān)系。忠恕與良知相比較，同樣簡單而更為平易。

其二，《大學(xué)》出于荀。馮友蘭視《學(xué)》《庸》為漢代作品，判定二書所出雖晚，卻影響甚大。批評朱熹的《大學(xué)》為曾子所作、王柏的《大學(xué)》為子思所作說“都是推測之辭”。他傾向于《大學(xué)》是荀學(xué)說。荀子為先秦最后一位儒學(xué)大師，其思想直接影響此后儒家學(xué)者，且門人眾多。較之思孟，荀子又喜言禮，《禮記》實以荀學(xué)觀點以論禮?！洞髮W(xué)》作為《禮記》一篇，自然脫離不了荀學(xué)的影響。故“《大學(xué)》中所說‘大學(xué)之道’，當(dāng)亦用荀學(xué)之觀點以解釋之”3。進而挑出二者思想相近的文本加以比對，如認(rèn)為《解蔽篇》“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之?曰止諸至足”同乎《大學(xué)》知止；《君道篇》“聞修身未嘗聞為國也”同乎《大學(xué)》修身治國說；《非相篇》“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情”及《不茍篇》“五寸之矩，盡天下之方也”同于《大學(xué)》絜矩。又認(rèn)為《解蔽篇》“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣”同于《大學(xué)》正心說。又指出《大學(xué)》慎獨、誠于中形于外等語見于《荀子》?！吨袊軐W(xué)史新編》進一步論證了《大學(xué)》《荀子》的關(guān)系，認(rèn)為二書從意思到字句皆有相同，由《荀子》出發(fā)才能得到《大學(xué)》的本來意思?！叭绻选洞髮W(xué)》和《荀子》比較，就看出其間不僅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我認(rèn)為照這個方向解釋《大學(xué)》，可能得到它的本來意義。”7當(dāng)然，《大學(xué)》雖來自荀學(xué)，但有自身獨特見解，如格物與修齊治平的結(jié)合。其中心思想是個人與社會的關(guān)系，強調(diào)個人不能獨立于社會而存在。馮友蘭還大膽推測《大學(xué)》的作者是漢代參加鹽鐵會議之人，書中批判的“聚斂之臣”當(dāng)指桑弘羊。馮友蘭對格物致知提出新解，認(rèn)為格物是看穿事物得其面目，“格者，至也。必看穿物之現(xiàn)象，而至其本來面目，方可得其真象，此所以‘致知在格物’也”3。格物離不開正心，正心似乎又為格物的前提。

其三，《中庸》出于孟而雜于荀。馮友蘭認(rèn)為《中庸》既近乎《孟子》，又明顯是秦朝之后著作而同于《大學(xué)》。具體言之，《中庸》所論性命誠明等觀念，近乎《孟子》而更為詳細(xì)。但《中庸》內(nèi)容比較駁雜，既非一人所著，亦非一時所作，反映了很多秦漢社會的情形，如“今天下車同軌，書同文，行同倫”所描述的是秦漢統(tǒng)一后的景象，“載華岳而不重”則為秦漢時孟子一派所作。他又認(rèn)為《中庸》與《大學(xué)》有很多相同之處，故又近乎荀學(xué)。此外，《中庸》在作者、思想、文句等方面則通乎《易傳》。又特別指出孔子與《中庸》有所不同，不可等而論之。

《中庸》的思想，也確近似孟軻的思想，但《中庸》所反映的社會情況，有些明顯的是秦朝統(tǒng)一以后的景象?！吨杏埂匪撁?、性、誠、明諸點，也都比孟軻所講的更為詳細(xì)，似乎是孟軻思想的發(fā)揮……但并非一個人的著作，也不是一個時期的著作。7

馮友蘭還在王柏說的基礎(chǔ)上，打亂《中庸》原文次序，重新組合為三個部分，首段即《中庸章句》首章“天命之謂性……萬物育”，與下半段“在下位不獲乎上”至文末討論人與宇宙關(guān)系，闡發(fā)孟學(xué)中的神秘主義，“多言人與宇宙之關(guān)系，似就孟子哲學(xué)中之神秘主義之傾向，加以發(fā)揮。其文體亦大概為論著體裁”3。中段自“仲尼曰君子中庸”至“道前定則不窮”，這一部分重點論人事，是子思所作《中庸》原文，它不同于今《中庸》首末段所體現(xiàn)的神秘主義，此首末段乃后來儒家所添補，非子思原文。又指出天與性的關(guān)系如同道家道與德之關(guān)系，《中庸》給予儒家人生態(tài)度以形而上學(xué)的根據(jù)。至誠無息章之誠體現(xiàn)了天地境界而合乎孟子，并對孟子思想加以發(fā)揮，以“合內(nèi)外之道”為人修養(yǎng)之最高境界，它近乎叔本華的“愛之事業(yè)”說，而超越個性原理?！翱芍吨杏埂反蟛糠譃槊蠈W(xué)，而《大學(xué)》則大部分為荀學(xué)……分別代表戰(zhàn)國儒家之孟荀二大學(xué)派，蓋亦非偶然也?！?凡此，皆體現(xiàn)了馮先生擺脫傳注、直抒所見的六經(jīng)注我工夫。

四、經(jīng)典新詮與哲學(xué)創(chuàng)造的一體

馮友蘭通過對儒家經(jīng)典的新解，挖掘出中國文化極高明而道中庸的精神境界論，揭示了儒家思想中的神秘主義一面，二者構(gòu)成馮友蘭境界哲學(xué)的主要內(nèi)容。相應(yīng)地，在哲學(xué)方法上，他也由早年的僅看重正的方法而轉(zhuǎn)向中晚年的正負(fù)方法并用。

1.境界論與《易傳》“四書”新解

馮友蘭于自然、功利、道德、天地四境界說中，最重視后面兩個境界。他批評儒家并未能分清道德與天地境界，并通過對《論語》十五志學(xué)章和《孟子》浩然之氣章的新解，表達了在境界論上孔不如孟這一古今罕見的觀點。他認(rèn)為孔子所達境界雖高，然仍不脫人與人之間的道德境界，“知天命”不過是近乎《孟子》的知天，“有似于知天”，七十從心所欲則近乎《易傳》的樂天知命而不憂，“有似于樂天”。之所以說孔子只是接近，是因為馮友蘭判定孔子所謂天乃是有人格意志、宗教色彩的“主宰之天”，而并非作為宇宙大全的天。此顯然是以其《新理學(xué)》的大全作為評價的尺度。在此標(biāo)尺下，夫子之境界不過“有似于事天樂天”的境界而已，并未能見到儒家最高境界?！懊献铀f到底境界，比孔子所說到底高?？鬃铀f的天是主宰底天，他似乎未能完全脫離宗教色彩，他們于高明方面，尚未達到最高底標(biāo)準(zhǔn)?！?相反，孟子浩然之氣則表達了人與宇宙的關(guān)系，達到了同天的天地境界，已經(jīng)從有限進入了無限?！坝泻迫恢畾庹叩木辰缡翘斓鼐辰纭泻迫恢畾庹?，雖亦只是有限底七尺之軀，但他的境界已超過有限，而進于無限矣。”6

馮友蘭認(rèn)為儒家的高明境界主要在《孟子》《易》《庸》中得到體現(xiàn)，儒家雖然高明但卻非極高明，《孟子》之后的《易》《庸》所代表的儒家皆受道家影響，故能慢慢往高明一路去，二書也被視為先秦儒家形上學(xué)發(fā)展的最后也是最高階段。“受道家的影響，使儒家的哲學(xué)，更進于高明底，是《易傳》及《中庸》的作者。”6他指出《易》《庸》達到圣人大人最高境界的方法，還是《孟子》的集義，由集義以去私，而去私就是克己。其實去私克己乃是《論語》孔顏之教，與《孟子》集義方法具有一增一減之不同。與西方普遍看重宗教信仰超乎哲學(xué)之思所達境界不同，馮友蘭向來認(rèn)為宗教境界只是近乎道德境界，而非天地境界。孟子浩然之氣境界的高明在于已由人的道德境界，由社會中之人而升華為宇宙之存在，達于天地境界。儒家的盡倫盡分只能是道德的事，只有天民行之，方具有超道德的意義。

馮友蘭從超道德與道德之別來論兩種境界。指出曾點之樂即是孔顏樂處，即是超道德境界。宋明道學(xué)則對曾點之樂與孔顏樂處有所區(qū)分。如朱子判定曾點所見雖高，卻行不逮言，屬于狂者境界，而非天地境界。馮友蘭提出古代儒家只有孟子及《系辭》論及天地境界，孔子等皆未能及之，佛道則論此為詳。故在境界論上，儒不如佛老遠(yuǎn)矣。宋明道學(xué)受佛老影響，接續(xù)孟子之學(xué)，對此天地境界有所論述，見諸對曾點之樂、孔顏樂處的詮釋。馮友蘭對道德與天地境界的區(qū)別，分別就知性和知天立論，此亦不同于理學(xué)的性天為一說?！叭藢τ谟钪嬗型耆子X解是知天，人對于人生有完全底覺解是知性?！?0批評道家“蔽于天而不知人”，儒家則是“蔽于人而不知天”。馮氏此論實則忽視了傳統(tǒng)哲學(xué)即人道以言天道、推人事以明天道的天人一體、性天為一的觀念。

《新原道》緒論提出以《中庸》“極高明而道中庸”為標(biāo)準(zhǔn)評價中國哲學(xué)各家得失高低。儒家雖然極為中庸，但還未達到經(jīng)虛涉曠的最高境界，不合乎超乎象外的極高明標(biāo)準(zhǔn)。即便是儒家的圣人，雖然已達到人的最高境界，但也不合乎極高明標(biāo)準(zhǔn)。佛道則相反，雖極高明卻不道中庸。馮氏以極高明而中庸作為中國哲學(xué)的一個主要傳統(tǒng)，認(rèn)為這一傳統(tǒng)還來自《莊子·天下篇》，它體現(xiàn)了中國哲學(xué)的根本精神就是尋求一種最高境界，表現(xiàn)為圣人的內(nèi)圣外王人格，這種圓融的人格消除了在世與出世、理想與現(xiàn)實的對立。馮友蘭由此自信自創(chuàng)的新理學(xué)是對傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承發(fā)揮，是真正的中國哲學(xué)精神?！爸袊軐W(xué)有一個主要底傳統(tǒng)，有一個思想的主流，這個傳統(tǒng)就是求一種最高底境界……這種境界以及這種哲學(xué)，我們說它是‘極高明而道中庸’?！?

馮友蘭借用《中庸》“極高明而道中庸”作為判學(xué)的尺度，最終落實于闡發(fā)其自成一體的新理學(xué)體系中。他的新理學(xué)在“極高明”方面受到傳統(tǒng)佛道哲學(xué)“于實際無所肯定”的啟發(fā)，借助邏輯學(xué)對形上學(xué)的批評，建立了一個具有創(chuàng)新意義的“不著實際”的形上學(xué)。在“道中庸”方面，此新形上學(xué)則是對于宋明理學(xué)的繼承，體現(xiàn)為以宋學(xué)的方式來重新消化儒家經(jīng)典。馮友蘭自認(rèn)為此一新理學(xué)系統(tǒng)在極高明和道中庸方面超過了傳統(tǒng)哲學(xué)，它是融會中國哲學(xué)與新邏輯學(xué)之優(yōu)長而構(gòu)造的全新系統(tǒng)，走出了形上學(xué)的新方向，開出了一個新學(xué)統(tǒng)或道統(tǒng)。

新底形上學(xué)，須是對于實際無所肯定底……在中國哲學(xué)史中，先秦的道家，魏晉的玄學(xué)，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統(tǒng)。新理學(xué)就是受這種傳統(tǒng)的啟示，利用現(xiàn)代新邏輯學(xué)對于形上學(xué)底批評，以成立一個完全“不著實際”底形上學(xué)。但新理學(xué)又是“接著”宋明道學(xué)中底理學(xué)講底。所以于它的應(yīng)用方面，它同于儒家的“道中庸”。6

2.神秘主義與《孟子》浩然之氣新解

馮友蘭既視孟子為儒家的理想主義派，又指出孟子思想中有神秘主義，“神秘主義”成為他對中國哲學(xué)的一種特出之見?！吨袊軐W(xué)史》以“天、性及浩然之氣”為名討論了孟子的神秘主義境界。馮友蘭把神秘主義解釋為專指萬物一體的境界，人于此實現(xiàn)了與大全的合一，消除了人己物我內(nèi)外之別，孟子萬物皆備、上下同流、浩然之氣之修養(yǎng)境界，及莊子萬物為一、宋儒天理流行境界，皆具有不可言說的神秘體驗，在此神秘狀態(tài)體驗中，人獲得最高精神境界的享受?！按怂^神秘主義，乃專指一種哲學(xué)承認(rèn)有所謂‘萬物一體’之境界。在此境界中，個人與全(宇宙之全)合而為一，所謂人我內(nèi)外之分，俱已不存。宋儒所說人欲盡處，天理流行，皆指此境界也?！?又指出孟子神秘主義氣質(zhì)，是導(dǎo)致近于自然主義、唯物論的硬心腸哲學(xué)家荀子對他這位軟心腸的帶有宗教氣質(zhì)的哲學(xué)家痛加批評的原因?！吨袊軐W(xué)簡史》認(rèn)為孟子的神秘主義，實質(zhì)是把宇宙道德化、道德宇宙化。浩然之氣既是神秘主義，亦是孟子精神修養(yǎng)的天地境界，故馮友蘭的神秘主義之說、天地境界論特重對浩然之氣的闡發(fā)?！叭裟芨玫亓私膺@種神秘主義，就得看一看孟子對于‘浩然之氣’的討論。在其中，孟子描述了自己的精神修養(yǎng)發(fā)展過程?！?

3.正負(fù)方法與經(jīng)典詮釋

馮友蘭的哲學(xué)體系還建構(gòu)了一個正負(fù)兼具、融合中西的哲學(xué)方法論，即作為正的方法的邏輯分析法與作為負(fù)的方法的直覺體悟法。當(dāng)然，早期的馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中明確反對中國哲學(xué)的直覺方法，認(rèn)為它是反理智的，直覺、頓悟、神秘經(jīng)驗等雖然有其價值，但卻不必當(dāng)作哲學(xué)方法。因為它只能使人獲得一個感性經(jīng)驗，而不能獲得哲理。彼時的馮友蘭，主張以科學(xué)的方法為哲學(xué)唯一的方法，這與他的理智哲學(xué)觀、邏輯分析方法是一致的。此時他堅決反對中國哲學(xué)所特有的直覺、頓悟、神秘之方法，特別反駁了陸懋德的哲學(xué)當(dāng)從悟入，“遑論組織，遑論方法”說?！疤赜X悟所得，乃是一種經(jīng)驗，不是一種學(xué)問，不是哲學(xué)?！?哲學(xué)必須是通過語言文字表達出的道理。但作于1946年的《新知言》明確提出負(fù)的方法與正的方法相并列，肯定講形上學(xué)所不能講的負(fù)的方法正是對正的方法的補充。“真正形上學(xué)的方法有兩種:一種是正底方法，一種是負(fù)底方法。正底方法以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講?！?新理學(xué)的方法就是“從形上學(xué)不能講講起，就是以負(fù)底方法講形上學(xué)”。哲學(xué)的方法就是直覺體證方法與概念分析方法的統(tǒng)一。馮友蘭對中國哲學(xué)負(fù)的方法的挖掘與重視，蘊含于他對《孟子》《易》《庸》及理學(xué)經(jīng)典的體認(rèn)與分析之中。如他認(rèn)為朱熹對《大學(xué)》格物的解釋，并非是純理性的解釋，而實帶有直覺、頓悟的意味。

五、哲學(xué)視域下經(jīng)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系之反思

創(chuàng)造性的經(jīng)典詮釋對馮友蘭融會中西的哲學(xué)體系有著重要影響。馮友蘭居于哲學(xué)視角對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的處理，對當(dāng)下思考經(jīng)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系具有深刻的啟示意義。馮友蘭于《中國哲學(xué)簡史》第一章中提出，哲學(xué)在中國文化中具有崇高的地位，相當(dāng)于宗教在其他文化中的地位?！罢軐W(xué)在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其它文化中的地位相比。在中國，哲學(xué)與知識分子人人有關(guān)。在舊時，一個人只要受教育，就是用哲學(xué)啟蒙。兒童入學(xué)，首先教他們讀‘四書’……四書是新儒家哲學(xué)最重要的課本?！比绱苏f來，讀經(jīng)時代的中國應(yīng)該是個“哲學(xué)大國”了。其實，馮友蘭視為哲學(xué)的“四書”，應(yīng)當(dāng)首先是經(jīng)學(xué)，其次才是哲學(xué)，故馮友蘭此處的“哲學(xué)”顯然稱作“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”更為準(zhǔn)確。就“四書”學(xué)史來看，《四書集注》是朱子發(fā)揮其集理學(xué)大成思想之經(jīng)典，是南宋以來最重要的經(jīng)學(xué)讀本，它的最大特色是實現(xiàn)了經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一，是經(jīng)學(xué)哲學(xué)的典范之作。馮友蘭指出“四書”盡管是國人之“圣經(jīng)”，但并非宗教，無宗教之神話和教條、組織，且中國人最不在意宗教，因為宗教所關(guān)系的人生哲學(xué)問題，已經(jīng)由“四書”提供解答。正因從小接受“四書”這一近乎《圣經(jīng)》的哲學(xué)經(jīng)典的熏陶教化，才使得中國人未走上西方由宗教獲得安身立命之道的道路。馮友蘭對宗教并不大看重，主張以哲學(xué)代替宗教。與之相應(yīng)，相當(dāng)于宗教的古代經(jīng)學(xué)，被其視為阻礙學(xué)術(shù)發(fā)展的桎梏，理應(yīng)廢除，似乎自在情理之中了。

但這里要追問的是:傳統(tǒng)社會作為“圣經(jīng)”的“四書”為何在現(xiàn)代社會變成了僵硬落后之物?就近代以來對傳統(tǒng)經(jīng)典的態(tài)度來看，激進主義的廢除立場和保守主義的固守主張，都是直接就傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的核心價值“三綱”“五常”等而論的。而馮友蘭則表現(xiàn)出兩面性。一方面他認(rèn)為經(jīng)學(xué)是僵硬落后、不合時宜之物，在學(xué)術(shù)上具有專制壓制的特點，此是同于激進派之處，但除某段非常時期外，馮友蘭極少說流行的廢除經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)糟粕之類的話，他對經(jīng)學(xué)所體現(xiàn)的儒家核心價值觀念反而是頗多認(rèn)同和表彰的。他的新理學(xué)哲學(xué)體系亦是自覺繼承以“四書”為依托的理學(xué)，在接著理學(xué)講的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。這又是他同于保守主義認(rèn)同經(jīng)學(xué)理學(xué)的一面。故馮友蘭對經(jīng)學(xué)之反對，更多的是從形式上批評古代經(jīng)學(xué)為經(jīng)注形式所限，陳陳相因，缺乏創(chuàng)新；而在經(jīng)學(xué)內(nèi)容實質(zhì)上，則多有認(rèn)可吸收，并不認(rèn)為經(jīng)學(xué)之價值觀念是腐朽落后之物，反而認(rèn)為它具有普遍意義和超越價值，值得傳承發(fā)展。這與馮友蘭重視共相與殊相之分的哲學(xué)觀念是相融洽的。

馮友蘭作為20世紀(jì)極為重要的中國哲學(xué)史家和哲學(xué)家，在以西方哲學(xué)方法這一“金手指”得心應(yīng)手處理以經(jīng)學(xué)為主體的傳統(tǒng)中國哲學(xué)時，始終面臨著哲學(xué)與經(jīng)學(xué)、西學(xué)與中學(xué)、現(xiàn)代與古代的分合匯通問題。在對經(jīng)學(xué)的態(tài)度上，他是一個形式上的反對者和實質(zhì)上的認(rèn)同者。他以新實在論的哲學(xué)眼光，繼承理學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，通過重詮《易傳》“四書”，從人生境界、精神特質(zhì)、哲學(xué)方法上充分肯定了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代價值和普遍意義。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思想構(gòu)成了馮友蘭哲學(xué)思想的重要一環(huán)，他借助對《易傳》“四書”的新解而展開的新理學(xué)體系也就具有了接續(xù)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中學(xué)色調(diào)。故此，對馮友蘭哲學(xué)思想的理解不能脫離他對經(jīng)學(xué)的認(rèn)識，這不僅是深入理解馮友蘭哲學(xué)思想的應(yīng)有之義，而且對當(dāng)下日顯重要的經(jīng)學(xué)與哲學(xué)問題的探究、對中國哲學(xué)話語體系的傳承與發(fā)展，亦具有重要的參考意義。

注釋
 
1、16、17馮友蘭:《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第6、184、186、187、191、190頁。下引《三松堂全集》僅注卷數(shù)和頁碼。
 
2馮友蘭:《教育文集等》，《三松堂全集》第十四卷，第290—291頁。
 
3、12、13、22、25、27、29、30、37、39《中國哲學(xué)史》上，《三松堂全集》第二卷，第609、268、611、252—253、262、292、572、578、579、584、366、247頁。
 
4、11《中國哲學(xué)史》下，《三松堂全集》第二卷，第9、7、8頁。
 
5、14、18、19、38、40《中國哲學(xué)簡史》，《三松堂全集》第六卷，第39、20、146、70、149—150頁。
 
6、15、20、31、32、33、35、36《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第11、70、23、22、59、5、126—127頁。
 
7、21、26、28《中國哲學(xué)史新編》第三冊，《三松堂全集》第九卷，第112、120、109頁。
 
8、23《中國哲學(xué)史新編》第一冊，《三松堂全集》第八卷，第148頁。
 
9、24蔡元培《中國倫理學(xué)史》亦持此說。李景林先生對此有不同看法，見李景林:《忠恕之道不可作積極表述論》，《清華大學(xué)學(xué)報》2003年第3期。
 
10、34《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第582頁。

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