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生命之本與學(xué)問之真的碰撞

——熊十力與劉靜窗的儒佛論辯

作者：孫寶山

來源：《哲學(xué)研究》2020年10期

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作者簡介

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孫寶山，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院副教授，曾先后到英國伯明翰大學(xué)哲學(xué)、神學(xué)與宗教學(xué)系，日本京都大學(xué)文學(xué)研究科，臺灣大學(xué)人文社會高等研究院訪問交流，主要研究方向為明清儒學(xué)。

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摘要：熊十力與劉靜窗以儒佛關(guān)系為主線進行了十年論學(xué)，雙方圍繞著“體用不二”從生生本體與無生本體、體用不二與體用分離、研究思辨與實修信仰等方面展開論辯。因為儒學(xué)真正實現(xiàn)了體用不二，熊十力將儒學(xué)置于佛學(xué)之上并最終選擇了儒學(xué);因為佛學(xué)達到了體用不二，劉靜窗將佛學(xué)置于儒學(xué)之上并最終選擇了佛學(xué)。熊劉的儒佛論辯是對中國傳統(tǒng)思想如何向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換所作的探討，區(qū)別在于熊十力通過以儒統(tǒng)佛的路徑，以宇宙本體論為基礎(chǔ)建立了一套剛健自主、進取向上的現(xiàn)代新儒學(xué);而劉靜窗則是以佛統(tǒng)儒，其實修信仰的色彩勝過了研究思辨。

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關(guān)鍵詞：熊十力；劉靜窗；儒學(xué)；佛學(xué)；體用

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熊十力作為現(xiàn)代新儒家的開山廣為人知，劉靜窗在學(xué)術(shù)界則鮮為人知。劉靜窗是現(xiàn)代新儒家第三代表人物劉述先的父親，是熊十力晚年蟄居滬上的忘年交。劉靜窗歸宗華嚴，在學(xué)術(shù)取向上與熊十力存在分歧，雖對熊十力執(zhí)弟子禮，但并未及門。熊劉二人從1951年開始通過書信、面談的方式進行論學(xué)達十年之久，劉述先曾將雙方的書信編輯出版，并作長文對他們的學(xué)術(shù)論辯作了總體介紹。(見劉述先，第1－28頁)劉靜窗出于對前輩學(xué)者的尊重，在與熊十力的論辯中未能盡言，《熊十力與劉靜窗論學(xué)書簡》一書雖然呈現(xiàn)了論辯的情況，但對于學(xué)界深入理解雙方論辯的學(xué)理尚嫌不足?！秳㈧o窗文存》收入了劉靜窗關(guān)于論辯的文章、通信以及其他相關(guān)資料，對前書作了很好的補充，使熊劉論辯的全貌得以展現(xiàn)出來。熊劉論辯圍繞儒佛關(guān)系問題在儒學(xué)、佛學(xué)、西學(xué)等方面展開，筆者以下將依據(jù)《劉靜窗文存》對雙方這一論辯主題加以論述，并對其學(xué)術(shù)意義進行評價。

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一、生生本體與無生本體

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熊十力與劉靜窗都儒佛兼通，熊十力由佛返儒，劉靜窗則由儒歸佛。劉靜窗出生在一個重視儒學(xué)教育的家庭，其父“性剛介，崇禮，重儒學(xué)”(《劉靜窗文存》，第14頁)。劉靜窗早年對宋明理學(xué)、明清儒學(xué)有濃厚的興趣，他曾自述:“余少好為性理之學(xué)，嘗出入朱、王，旁收張、陸。昕夕浸淫，略識大端。年來復(fù)好留意明清間，如顧、黃、王、戴諸儒，與桴亭、蕺山、二曲、習(xí)齋之學(xué)?！?同上，第2頁)由于自幼體弱多病和母親生病去世等原因，他逐漸轉(zhuǎn)向了佛學(xué)，拜上海慈云寺應(yīng)慈法師學(xué)習(xí)華嚴，甚至一度制作了僧衣，準備遁入空門，最后被其父修身報國之語點醒。在劉靜窗與熊十力相識之前，他已經(jīng)完全歸宗華嚴。雖然他也將儒佛相提并論:“釋迦、仲尼之學(xué)，喻如雙輪耀天”(《劉靜窗文存》，第162頁)，卻認為在最高層面佛是高于儒的:“儒家的理想世界，是道德的，是可以思議的。佛家的理想世界，則須超出此一層次，迥非一切世間常情所可擬議?！詮胤ㄔ吹籽?，佛家是極高明的，而儒有所不及。”(同上，第40頁)這樣就不可避免地與熊十力產(chǎn)生了分歧，由此開啟了二人關(guān)于本體的論辯。

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熊十力與劉靜窗初次見面即點出儒家的“生生本體”，劉靜窗對此也深表贊同:“昨得謁教，堪慰生平。先生拈一生字為儒學(xué)明宗旨，魚鳥之趣躍然挺現(xiàn)，古賢深衷，得所遙契，至佩也?！?同上，第195頁)但其后，劉靜窗就表達了自己歸宗“無生本體”的佛學(xué)立場:“學(xué)佛十余年，讀書數(shù)百卷，自慚暗鈍，略無所得，但于無生二字，少分會意，已覺受用不盡矣。”(同上，第197頁)在他看來，“生生”只是就現(xiàn)象層面而言的，就本體層面而言只能是“無生”，所以儒學(xué)的“生生”與佛學(xué)的“無生”可以融通:“儒者說生，即用以明體，釋說無生，即體而顯用，自不二法門道理上論，宜可相互融通。”(同上，第196頁)由此，劉靜窗提出推溯至無生本體以了卻生死、證成涅槃的主張:“獨覺于十二緣生推溯生死源頭，齊根折斷，乃證涅槃，義事不虛?！?同上)熊十力對此予以了反駁:

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十二緣生之生死，畢竟無源頭。惟孔子所言生者即源頭也。佛氏生死，無明為導(dǎo)首。無明無始，云何說源頭。無明有終，以無源故耳。有源者不竭，可得而終乎。佛家所云生死，實就眾生癡妄處說。若破癡妄，生死本來空，何有源頭。(同上)

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在熊十力看來，儒學(xué)的“生生”是源頭，而佛學(xué)的“十二緣生”并非生死的源頭，生死雖然以無明為前導(dǎo)，但無明無始有終，并不能成為源頭，而且佛學(xué)的生死是就眾生癡妄而言的，本來就是空幻，也談不上有什么源頭。他強調(diào)儒學(xué)的“生生”就是本體，明確否定了“無生”可以成為“生生”的本體，認為儒學(xué)的“生生”與佛學(xué)的“無生”是不可以融通的。而劉靜窗對此也不以為然，他在與張遵騮的通信中說:

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佛法說有，是妙有，是活潑潑的有，這是指具體的事物形象而言;說空是真空，是指與妙有相應(yīng)的抽象理念而言。真空是就理一方面說，妙有是就事一方面說，空有雙融，也就是理事無礙。在具體的事物可以說生生不已。至于抽象的理體，只能是一切事物的共同理則的概括，它是貫徹在一切事物之中，統(tǒng)攝一切事物理則，而為萬法所同趨。它既是事物的抽象的理體，自然只能為萬法所朝宗，而不能產(chǎn)生什么具體的東西來。有的儒學(xué)大師因此便譏笑佛法說的無生不及儒家的生生不已，這是概念的混淆。(《劉靜窗文存》，第315－316頁)

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張遵騮是劉靜窗在北京大學(xué)讀書時的摯友，也是熊十力的學(xué)生，正是張遵騮介紹劉靜窗與熊十力相識的。劉靜窗出于對前輩學(xué)者的尊重，在與熊十力的論辯中常常不能盡言，但在與張遵騮的通信中可以暢所欲言，對熊劉論辯起了很好的補充作用。劉靜窗在此所言顯然是針對熊十力之類的“儒學(xué)大師”而發(fā)的，他堅持認為本體只能是佛學(xué)的“無生”，因為本體是抽象理念，是一切事物的共同原則的概括，它可以貫穿和統(tǒng)攝一切事物，但不能產(chǎn)生具體的事物，所以“生生不已”只是就具體的事物說的，不能用來說本體，說佛學(xué)的“無生”不及儒學(xué)的“生生”是混淆了體用概念。

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其實，熊十力并沒有混淆體用概念，他一方面強調(diào)體與用不可分離，另一方面又主張體與用有所分別，因此他說“當(dāng)知體用可分，而實不可分”(熊十力，1994年，第83頁)以及“體用可分，而又不可分”(熊十力，1985年，第385頁)。熊十力對本體有過詳細探討，他始終都堅持認為本體具有“生生”的性質(zhì):

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本體是備萬理、含萬德、肇萬化，法爾清凈本然。……本體是顯現(xiàn)為無量無邊的功用，即所謂一切行的，所以說是變易的，然而本體雖顯現(xiàn)為萬殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清凈的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易的。(熊十力，1985年，第313－314頁)

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本體是萬理之原、萬德之端、萬化之始?！倔w顯為無窮無盡的大用，應(yīng)說是變易的。然大用流行，畢竟不曾改易其本體固有生生、健動，乃至種種德性，應(yīng)說是不變易的。(熊十力，1994年，第50－51頁)

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本體是一切原則、德性、變化的來源和依據(jù)，是變易性與不變性的統(tǒng)一，它一方面不斷地顯現(xiàn)為各種功用，另一方面本體的創(chuàng)生、剛健、能動等固有的生發(fā)本性又從未改變。對于熊十力的這一主張，劉靜窗雖然清楚，卻不能理解和接受。熊十力承接了理學(xué)家的傳統(tǒng)理路，他所說的“本體”不僅是宇宙的創(chuàng)生實體，也是人的道德本體，它既是天地萬物產(chǎn)生和變化的本原，也是人的德性的來源，只不過理學(xué)家更側(cè)重本體的道德性，而熊十力更突出本體的生發(fā)性。本體對于熊十力來說是宇宙的實存狀態(tài)，是永恒的實在，而非虛幻的想象:“宇宙實體，簡稱體?！?同上，第43頁)“本體不是本無今有的，更不是由意想安立的?！?熊十力，1985年，第313頁)本體不斷地產(chǎn)生、不停地變化，顯現(xiàn)為宇宙的各種現(xiàn)象即作用或功用，這就是“生生”:“實體變動，遂成宇宙萬象，是為實體之功用，簡稱用?！?熊十力，1994年，第43頁)“用者，言乎本體之流行，狀夫本體之發(fā)現(xiàn)。因為本體是空寂而剛健，故恒生生不已，化化不停，即此生生化化，說為流行，亦名作用或功用?！?熊十力，1985年，第465頁)熊十力所說的“本體”盡管也是包含各種原則、超越時空的永恒不變的抽象存在:“體是無方所無形象，而實備萬理含萬善，具有無限的可能，是一真無待，故說不易。”(同上)但它并不是超脫作用的虛寂存在，宇宙之外沒有一個可供證成的“無生本體”，這正是他屢屢欲點醒劉靜窗之處:“衰年血氣虧殘盡，斗室橫床已活埋。人生小己何堪執(zhí)，于小見大遷不遷。生生不住悟真常，宇宙那有寂滅界?”(《劉靜窗文存》，第245頁)他還特別對“小”和“大”作了解釋:“小者，小己。大者，孟軻所云大體，謂吾人與天地萬物通為一體也。小己有遷謝，實乃在大體中，時時滅故生新耳。若于小己而見大體，雖遷，猶不遷也。”(同上)所謂“大體”就是“生生本體”，個體生命就是“生生本體”的不斷顯現(xiàn)，個體生命雖在不斷衰亡，但同時也在不斷產(chǎn)生，人應(yīng)該在個體生命中體認“生生本體”，宇宙之外并沒有虛寂的“無生本體”。所以他勸劉靜窗不要癡迷佛學(xué)，并再三告誡不要因為食素而使身體缺乏營養(yǎng):“以盛年而學(xué)和尚之無知無聊，何必。”(《劉靜窗文存》，第196頁)“你損傷未好，吾望你宜買罐頭魚及豬牛肉吃，勿自促壽命也?！嶙宇伾醪缓茫豢刹粻I養(yǎng)，勿固執(zhí)?！?同上，第246頁)“飲食望采吾前言?！?同上，第247頁)

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但佛學(xué)對劉靜窗來說是從切實的生命體驗中得來，無論如何都不會放棄，而且他最終依然堅持佛學(xué)的境界要高于儒學(xué):

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儒家肯定人世，但于人心深處，指出德性之真，反躬自證，體驗擴充，以入于鳶飛魚躍的自在境界，從而調(diào)融人與人之間相互之關(guān)系，至于如詩之優(yōu)美，如樂之和諧，以進世大同，此是道德的，是可以思議的。佛家卻須超越此一層次，必須先從自家身心世界，徹究一回，親證真如，此中境趣，別是一般，迥非世俗人心所可擬議，是超越于世間道德的，是不可思議的。(同上，第360頁)

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在他看來，儒學(xué)要體認自身德性，還處于可以思考認識的世間道德境界;而佛學(xué)則要證得真如，達到了無法思考認識的超越世間道德的境界。他還對《周易》的“生生”與佛學(xué)的“無生”加以比較進一步闡發(fā)其觀點:

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《大易》，談用之書也。用必依生。無生，用云何顯?故生之一字，實為易學(xué)宗主。知生，可知《易》矣。然生必與惑俱。推惑之極，窮生之源，無生法理，如日中天，其可隱乎?無生是寂滅義，是清凈義，是無染義，是究竟解脫義?！洞笠住氛勆?，乾坤交徹而業(yè)用層出無窮。其深有得于智照，而未造極乎寂理者歟?(《劉靜窗文存》，第60－61頁)

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乾坤互涵而交徹，錯綜往來中，觀緣起甚深，然不曾說著無生道理。雖無生理不能外緣起而求證，然畢竟當(dāng)說，無生是體，緣起是用。《易》乾坤之道，可謂善察緣起者矣。(同上，第61頁)

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《易》亦言“寂然不動”，義旨終與佛家不同。(同上)

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《周易》盡管對緣起考察很深刻，但沒有談到“無生”，還停留在作用的層次，作用正是通過“生生”來表現(xiàn)，但“生生”必然會伴隨各種迷妄，要想徹底清除這些迷妄，就必須探究“生生”的源頭即“無生”，“無生”超越生死、清凈無染，才是根本解脫，《周易》所說的“生生”是指乾坤相互感應(yīng)而產(chǎn)生事物這一行為表現(xiàn)無窮無盡，在明察事物方面雖然有深刻認識，但并未達到“無生”的空寂之理高度，《周易》所說的“寂然不動”也還是與佛家的“無生”不在同一個層次上。由此，他得出結(jié)論:“以釋學(xué)觀儒，每不禁有‘百尺竿頭而止’之嘆?！薄胺鸱?，出世法也。世間之極，始是出世。”(同上)也就是說，儒學(xué)的“生生”終究還是停留在作用的層次，沒有實現(xiàn)佛學(xué)的“無生”這一層次的超越，所以儒學(xué)還是應(yīng)對世間的學(xué)問，佛學(xué)才是超脫世間的學(xué)問，在儒學(xué)達到極限之后實現(xiàn)超越，才能達到佛學(xué)的高度。當(dāng)然，他的這一觀點遭到了熊十力的訶責(zé)，但他最終并沒有放棄，只是出于敬意不再爭執(zhí)，留待后人評說:“于前輩長者，存敬而不茍同?！嗖蛔詧?zhí)，姑存一日之見，以待后正云耳?！?同上)

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二、體用不二與體用分離

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熊十力在哲學(xué)方面的貢獻主要在于批判性地吸收了唯識宗和西方哲學(xué)以及華嚴宗等理論，為儒學(xué)重新建立了一套完整的宇宙本體論。他的宇宙本體論以“體用不二”為宗旨:“余之學(xué)宗主《易經(jīng)》，以體用不二立宗。”(熊十力，1994年，第44頁)這也是劉靜窗最為欽佩的地方，他說:“熊先生深于《易》，即‘生’而真，形色天性，體用不二，境界極高，吾所深服?！?《劉靜窗文存》，第314頁)“體用镕融，本末交參，求之斯世，其人蓋寡?！?同上，第138頁)但他們在佛學(xué)的理解上出現(xiàn)了體用不二與體用分離的分歧，由此也產(chǎn)生了論辯。

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在熊十力看來，佛學(xué)不論大乘空宗、還是大乘有宗，都存在體用分離的問題。他曾經(jīng)跟隨著名佛學(xué)家歐陽竟無專門學(xué)習(xí)過佛學(xué)，后來之所以由佛歸儒就是因為儒佛在體用問題上無法調(diào)和，他說:“余于佛法所專力者，即在大乘空有二宗。然余于佛家心物之爭，并不甚注意。余所強探力索者，獨在其性相之論。佛氏談性相，猶余云體用。余之宇宙論，主體用不二，蓋由不敢茍同于佛法，乃返而遠取諸物、近取諸身，積漸啟悟，遂歸宗乎《大易》也?！?熊十力，1994年，第68頁)佛學(xué)的“體用分離”表現(xiàn)為“分生滅與不生滅為二”(《劉靜窗文存》，第166頁)，關(guān)于大乘空宗的體用分離的問題，他說:

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其談到生滅或有為方面，則空宗以四緣是凡夫顛倒虛誑法，是可謂真體之顯乎。夫四緣所生法，即生滅法也，亦名有為法?？兆谡嫠锥B難融，真諦，顯體也。俗諦，彰用也。體，自是真實、不生滅、無為。用，自是顛倒虛妄，是生滅、有為，而不由體顯，如何融?(同上，第167頁)

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大乘空宗以四緣即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣談生滅，而四緣是眾生的虛妄幻相，作用并不是真實而不生滅的本體的顯現(xiàn)，所以“生滅”與“不生滅”難以融合為一體。關(guān)于大乘有宗的體用分離的問題，他說:

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有宗種子、現(xiàn)行，一套復(fù)雜的宇宙論，皆生滅法、有為法。而以現(xiàn)行元從本有種生，雖立新熏種，而開端固已立本有種，但本有種既不是真如，又不曾說為真如之現(xiàn)為。如此，則種子是現(xiàn)行之體，而又別說不生滅無為之真如，豈非二重本體?(《劉靜窗文存》，第167頁)

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有宗既建立種子為現(xiàn)行作因緣，其種子即是現(xiàn)行界的本體?！匆再囈R中種子為諸行之因?！髡苡诒倔w和現(xiàn)象，無法融而為一，有宗的種現(xiàn)二界，亦然。(熊十力，1985年，第427頁)

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另一方又談?wù)嫒纾辉S說是不生滅，或無起作的。這卻別是一重本體了。(同上，第428頁)

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大乘有宗把阿賴耶識中的種子作為宇宙萬物產(chǎn)生的根源，是把種子作為現(xiàn)象界的本體，造成了種子與現(xiàn)象界分裂為二;而種現(xiàn)二界皆屬生滅，大乘有宗又把真如作為不生不滅、沒有產(chǎn)生變化的本體，但種子又不是來自真如，由此又造成了真如與種子的對立，從而陷入了“二重本體”的理論錯誤?！岸乇倔w”概括地說表現(xiàn)在兩方面:一是種現(xiàn)二界，即形而上的種子本體界與形而下的現(xiàn)象界之間的對立;二是真現(xiàn)二界，即形而上的真如本體界與形而下的現(xiàn)象界之間的對立?！岸乇倔w”造成了形而上的本體界與形而下的現(xiàn)象界之間的對立，即本體與功用之間產(chǎn)生了分離，“生滅”與“不生滅”難以融合為一體。

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對于熊十力的上述觀點，劉靜窗予以了反駁:

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小乘學(xué)者，洞見世間生死迷網(wǎng)，故爾決裂俗情，以出為快，孤懷獨往，略無顧戀，此等精神，勇猛清絕，至堪佩服。只以厭世情深，趣寂心切，于空取證，而未徹法源底?！ㄏ嘧诔罢嫒绮荒茈S緣”。遂將生死、涅槃?wù)鄢蓛善?，猶存此病，未盡說法善巧故，賢首判為大乘始教，非私見也。(《劉靜窗文存》，第301－302頁)

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法相學(xué)者主“真如不能隨緣”，公研久不以為然，謂其將“生滅”“不生滅”截成二片，遂著論難之。難法相學(xué)者，則或然矣，而竟以此括佛家全體，斯惑也。賢首判法相為大乘始教，久已以其為不了義。……小乘是出世間法，必須先于“寂滅”“生滅”兩端，截然判得明白，方能粉碎世情，清絕孤往，涅槃獨證。(同上，第193－194頁)

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劉靜窗從華嚴宗的立場出發(fā)，認為小乘作為出世間法要先斷絕世俗之情，才能證得涅槃，從而將“生滅”與“不生滅”截然分開，法相宗即唯識宗主張“真如不能隨緣”，還是將“生滅”與“不生滅”分裂為二，所以華嚴宗將法相宗判定為并非究竟徹底的大乘始教，熊十力以此批判法相宗或許有其道理，但將整個佛學(xué)都歸結(jié)為將“生滅”與“不生滅”分裂為二則是迷惑不清。在劉靜窗看來，華嚴宗作為圓教“冠絕今古”(同上，第64頁)、“窮體極用”(同上，第369頁)，并不存在這一問題，他還運用華嚴宗“理事無礙，事事無礙”的理事觀進行了反駁:

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菩薩觀空無不見色，觀色莫非見空，無障無礙，為一味法，曷嘗二乎?……一切菩薩，莫不從身心蘊界差別而入第一義諦，一切菩薩莫不觀一切法空，而不舍離一眾生。世界無盡，眾生無盡，煩惱無盡，悲愿無盡，謂之跂生滅、不生滅為二者，可乎?(同上，第164頁)

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釋者知有而后，破一分無明，顯一分法身，十地功成自他圓證者，不在斯乎。有漏為染污，無漏為清凈，實者自實，虛者自虛，此理顯現(xiàn)宇宙人生，法爾如是，孰得歧而二之。(《劉靜窗文存》，第170頁)

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真見此理者，二三十年，打成一片，空是真空，有歸妙有，所謂華藏世界所有塵，一一塵中見法界，雖欲歧之為二，有不可得者矣。(同上，第171頁)

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真空之理作為本體顯現(xiàn)為妙有之用即宇宙人生，菩薩修行正是從塵世煩惱中證得清凈寂滅，菩薩并不舍棄眾生，在無盡的塵世中，永不停息地普度眾生，所以根本就不存在“生滅”與“不生滅”分裂為二這一問題。總之，華嚴宗達到了佛學(xué)乃至人類文化的頂峰，實現(xiàn)了體與用的圓融，沒有所謂的“體用分離”的問題。

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熊劉由佛學(xué)的體用論辯，延伸至儒學(xué)的體用論辯。對于孟子的“大體小體之說”，劉靜窗基于佛學(xué)的立場駁斥為“不通”(同上，第228頁)，這觸及熊十力“體用不二”的基本理論，所以熊十力予以了嚴厲批評:

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你的腦代子，在你身中是一個獨立的小體，他專司接受一切感受與發(fā)動思唯作用，你能否認他的獨立性乎?……所以知有大體者，以其發(fā)現(xiàn)萬物與吾人必非幻化，故知有大體耳。如無小體，那有大體可說。(同上)

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汝疑孟子分別小體、大體是誤，何如是其迷。汝明明是一個小體，豈是憑空妄分別的。大體者，因為有萬物與吾人無量數(shù)的小體，不是互不相涉，不是互不相通，所以知有大體。(《劉靜窗文存》，第232頁)

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劉靜窗否定“小體”存在的獨立性和真實性，這是佛學(xué)的基本立場，熊十力雖然也認為“萬物都無定性”即“無有固定的自體”，這一點與佛學(xué)是一致的，但并沒有因此便像佛學(xué)那樣說萬物“如幻如化”，而是認為萬物“生動活躍，一切真實”(熊十力，1994年，第125頁)、“實體即是現(xiàn)象”“現(xiàn)象即是實體”“真實即是變異”“變異即是真實”(同上，第144頁)，這正是“體用不二”的基本含義，所以他反對將“小體”即人和萬物視為不真實的幻化存在，認為正是由于“小體”的真實存在才知道“大體”即本體的存在，“大體”是通過“小體”表現(xiàn)出來的。另一方面，劉靜窗一向認為儒學(xué)并未達到佛學(xué)的本體高度，還停留在作用的層次，孟子的“大體”也是如此，這關(guān)系到儒佛的根本性問題，熊十力又會通儒佛加以闡釋:

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孟子說“從其小體為小人，從其大體為大人”，此菩薩悲心語也。佛說真如名為法身，法身明明是大體;佛說眾生，眾生明明是許許多多的小體。(《劉靜窗文存》，第230頁)

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道心亦相當(dāng)于如來藏心，是通天地萬物為一體。易言之，道心即從大體也。人心，即是佛門所謂識，是從小己之私，隨物而迷執(zhí)，亡失大體者也。……儒學(xué)是從大體，其異于佛法者何?儒學(xué)的然體用不二，即通天地萬物皆吾一體。(同上，第232頁)

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佛法，出世法也。其法身是不生滅，是無為，是寂滅。彼照見五蘊皆空，那有天地萬物之相存乎?(同上，第233頁)

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他認為儒學(xué)達到了佛學(xué)的本體高度，孟子的“大體”即“道心”，就相當(dāng)于佛學(xué)的真如或如來藏，孟子的“小體”即“人心”，是就眾生而言的，相當(dāng)于佛學(xué)的“識”。區(qū)別在于，儒學(xué)真正實現(xiàn)了體用不二，天地萬物都是本體的體現(xiàn)，而佛學(xué)的真如是無生寂滅，天地萬物是空幻，無法實現(xiàn)體用不二。

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其實，關(guān)于儒佛的體用，熊劉有很多近乎相同的表述，如熊十力說:“即體即用，譬如大海水全成為眾漚。即用即體。譬如眾漚以外無有大海水。……用以體成，體待用存。”(熊十力，1994年，第83頁)“王陽明有言:‘即體而言，用在體。即用而言，體在用?！?熊十力，1994年，第83頁)“一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備?！?熊十力，1985年，第384－385頁)劉靜窗說:“水喻體，波喻用，水波不二，體用不二也?！?《劉靜窗文存》，第50頁)“通體成用，海無不波。即用證體，波無不海?！?同上，第63頁)“色空無礙，體用一如，即體之用用在體，即用之體體在用?！?同上，第17頁)僅從表達方式來看，二者幾乎沒什么區(qū)別，這一方面與劉靜窗受熊十力的影響有關(guān)，另一方面與熊十力受華嚴宗的影響有關(guān)，比如他用“大海水”與“眾漚”來談體用，顯然是吸收了華嚴宗用水與波來談體用的說法。只是熊十力認為儒學(xué)才真正實現(xiàn)了體用不二，而佛學(xué)則是體用分離;劉靜窗則認為只有佛學(xué)才達到了體用不二，而儒學(xué)還停留在作用的層次。由于雙方這一根本立場的差異是無法調(diào)和的，所以產(chǎn)生了激烈的論爭，以至于熊十力險些因此而斷絕與劉靜窗的往來。

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三、研究思辨與實修信仰

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熊十力是受到西方哲學(xué)影響的現(xiàn)代儒者，雖然他也將儒學(xué)作為自己的終極信仰，但他同時又把儒學(xué)作為自己的研究對象，在很大程度上將研究思辨與實修信仰區(qū)分開來，張遵騮說他“于涵養(yǎng)察識之措意，亦似不若于玄理及名相之析解為有興趣”。(同上，第191頁)劉靜窗則基本屬于民間實修者，他把佛學(xué)作為自己的終極信仰。雖然他也對西方哲學(xué)有所涉獵，但只是出于業(yè)余愛好，并非真正的專業(yè)研究，所以他在很大程度上將研究思辨與實修信仰等同起來。由于存在這樣的差異，雙方不免又產(chǎn)生了論辯。

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對于孟子，在“大體”與“小體”的問題上，熊十力給予了強烈的辯護，但在孝悌的問題上，他又對孟子“以孝弟參入政治”(同上，第177頁)的流弊提出了反思和批判，認為“漢以來，夷與盜之帝者，皆利用儒生，演孟子之義，而有以孝治天下與移孝作忠等訓(xùn)，以支持帝制，奴化斯民，使中國將三千年而不振。……倫理與政治，畢竟宜分開來講”(同上，第178頁)。劉靜窗雖然在終極信仰上選擇了佛學(xué)，而對孟子的“大體小體之說”予以了駁斥，但他的日常行為是“醇儒，最重孝悌親情的體現(xiàn)”(同上，第265頁)，他為了照料生病的母親曾放棄了公費赴美留學(xué)的機會(見同上，第393頁)，所以他從生民良知、性命之微的角度為孟子進行辯護，并對熊十力將兩千年來學(xué)者斥為奴儒提出質(zhì)疑。(《劉靜窗文存》，第175－176頁)當(dāng)然，熊十力并不反對“在性情上說孝弟”(同上，第178頁)，他只是基于研究思辨的立場對兩千年來孟子的孝悌倫理被政治所利用而產(chǎn)生大量奴儒的弊病進行反思和批判，主張倫理與政治應(yīng)該分開。

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對于劉靜窗把佛學(xué)作為信仰進行實修，熊十力認為是“輕視學(xué)問”(同上，第235頁)，缺乏應(yīng)有的研究思辨，并予以了批評:“古代任何學(xué)派，吾人都須擇要精研，然若以古典為神圣，而一味信仰，不知自用思辨，是自絕其神智也。”(同上，第182頁)“吾子讀書未能入細，猶未知下思辨之功。”(同上，第213頁)如果只把佛學(xué)作為信仰進行實修，那么就沒有必要多讀佛經(jīng):“佛家經(jīng)典，如不作學(xué)問研究，稍涉一二種作參考而直反之自心?！?同上，第172頁)“吾子重實修，不必多涉佛典，身體力行四字做去，無余事?！?同上，第173頁)“足下如講真修，盡可不讀書，禪宗大德，何曾是以讀書為事者乎?！?同上，第206頁)如果要把佛學(xué)作為學(xué)術(shù)進行研究，就必須把信仰徹底放到一邊，通過思辨窮理方法，先弄清其理論系統(tǒng)，再反思其得失:“若有志學(xué)術(shù)，則和尚與居士之一套習(xí)氣，直須脫落得干干凈凈，方可語思辨之功與格物窮理之事?！?同上)“如讀佛家經(jīng)典，清楚其理論系統(tǒng)之后，再虛懷以究其得失。虛懷者，勿迷信，勿存成見，勿拾彼片言之投己好者，而遽謂其是?！?《劉靜窗文存》，第173頁)他希望劉靜窗不要把佛學(xué)看得至高無上，要平等審視各大學(xué)派:“佛教徒可惡者，尊其教于九天之上，自家高得不了?！嶙禹毾乳_拓胸次，以平等心究觀古今各大學(xué)派?！?《劉靜窗文存》，第202頁)通過研讀佛經(jīng)，有了思考辨別，才能真正懂得儒學(xué)的道理:“如欲博究理道，不讀佛典，難了儒家。”(同上，第173頁)

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對于熊十力的批評，劉靜窗不以為然，他堅持認為研究思辨與實修信仰密不可分:“夫思修交盡、止觀雙融，正古人談體用不二者吃緊處也。知之真摯處即是信，信之誠到處即是行，果可以二乎?……不信何以存誠，非誠何以為學(xué)?！?同上，第205頁)思辨與實修相互結(jié)合正是“體用不二”的關(guān)鍵所在，研究達到真實懇切程度就是信仰，信仰的切實表現(xiàn)就是踐行，這正是知行合一的體現(xiàn)，沒有真誠信仰，就沒有真正學(xué)問?；诖朔N觀點，他反過來對熊十力進行了批評:“熊公訶之，以為茍不盡棄釋氏之道，即無以進為思辨之學(xué)，是終日談體用不二者，竟有以人生宇宙而為二者矣?！芄庋远U者真修即不可以為思辨之學(xué)，為思辨之學(xué)者即不可以語真修，措語激烈，不妨作為擊蒙而發(fā)，然不覺截然岐真俗二諦為兩途矣。思修交盡、止觀雙融，正是體用不二本領(lǐng)，公何為其蔽也?！?同上，第203－204頁)熊十力將研究思辨與實修信仰分離開來是把真諦與俗諦分割為二，違背了“體用不二”的根本精神，熊十力讓他放棄佛學(xué)實修信仰而進行研究思辨，是將人生與宇宙分裂為二，也與其所說的“體用不二”不符。在劉靜窗看來，熊十力將研究思辨與實修信仰加以區(qū)分就是違背了其本人一貫所主張的“體用不二”，具體而言就是“有體無用”，一方面其本體無法對民眾發(fā)揮作用:“熊公以數(shù)十年精研苦思之功，于生命源頭實有所見，但神游云間，不能下窺以深入于生民疾苦，則亦難以通隱情、閎大愿矣?！?同上，第311頁)“公之為學(xué)精于生理而昧于病理者也。生理為本，自宜了知。其奈眾生常在病中!此而不察，亦何以相濟于彼岸也哉?而公生平之所謂體用不二云者，實有察于一十而無知于二五者也?！?同上，第203頁)熊十力對于作為生命源頭的本體的確有切實而深刻的認識，但并未由此向下而深入到民眾的日常困苦當(dāng)中，對于功用缺乏認識，難以發(fā)揮解救民眾脫離苦海的作用。另一方面熊十力個人也未能踐行其本體，劉靜窗說:“此老是具眼人，于生命源頭確乎見得，可佩慰也。公清奇特出，未易與境沉浮，斯固宜然。至于日用踐履中未能即身同塵而安，殆禪家所謂猶有這個在者，則公向日訶空宗未了處，公猶不免坐受此病也。”(同上，第198頁)熊十力確實認識到了生命本體，所以清高奇特、與眾不同，不容易順應(yīng)世俗，但日常行為未能在塵世中踐行對生命本體的認識，未能避免他所批判的大乘空宗“破相顯性”的弊病。熊十力批評劉靜窗不能平等審視各大學(xué)派，但劉靜窗認為其本人也未能做到此點:“公于《新論》一書，經(jīng)營至苦，平生學(xué)力，盡瘁于斯。高明獨到處，自成家說，足以并列前修無愧。而孤詣之情，矜視過甚，勢至于奪群說、漠今古，無當(dāng)于物育道行之盛，未免高明而自蔽者矣。”(同上，第310頁)熊十力的《新唯識論》對本體有獨到見解，自成一家學(xué)說，但他卻將自家學(xué)說看得過高，以致凌駕眾說、漠視古今而獨尊其說，不宜于各家學(xué)說的并存發(fā)展，結(jié)果不免被自家見解所蒙蔽。其實，這里所謂的“奪群說，漠今古”主要指的是熊十力對佛學(xué)的批判，這是劉靜窗最不能釋懷的，所以進行了強烈的回擊。好在這些言辭激烈的批評是在他與張遵騮等友人通信中吐露的，熊十力并沒有看到，否則的話，雙方的論學(xué)恐怕難以為繼了。

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四、對熊劉儒佛論辯的評價

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熊十力與劉靜窗的儒佛論辯實際上是圍繞著“體用不二”這一基本理論而展開的，生生本體與無生本體是結(jié)合功用而對本體展開的論辯，體用不二與體用分離是從本體與功用的關(guān)系角度而展開的論辯，研究思辨與實修信仰是就理論與踐行而展開的論辯。熊劉二人雖然都主張“體用不二”，但由于儒佛立場的不同，所以對“體用不二”的理解出現(xiàn)了很大差異。

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在本體方面，熊十力主張本體不斷地產(chǎn)生、不停地變化顯現(xiàn)為作用或功用，但它并不是超脫功用的虛寂存在，宇宙之外沒有一個可供證成的虛寂的“無生本體”，人應(yīng)該在個體生命中體認“生生本體”;劉靜窗則主張本體作為抽象理念是一切事物的共同原則的概括，可以貫穿和統(tǒng)攝一切事物，但不能產(chǎn)生出具體的事物，“生生”還停留在作用的層次，并未達到“無生”的空寂之理高度?！吧迸c“無生”是儒佛在與功用相關(guān)聯(lián)的本體層面所產(chǎn)生的關(guān)鍵差異，無法根本融通，這一點熊十力看得很清楚，但劉靜窗卻認為“儒家談生與佛家空義，復(fù)有密意可通?！簧?，此真所以生生而不已也”(《劉靜窗文存》，第60頁)。其結(jié)果只能是將“生生”置于“無生”的作用地位，也就是以佛為本、以儒為用。事實也的確如此，正如劉述先所說:“父親的思想是佛家，行為是醇儒。”(同上，第265頁)在本體與功用的關(guān)系方面，熊十力認為佛學(xué)存在“生滅”與“不生滅”分裂為二的體用分離的問題，功用并不是真實而不生滅的本體的顯現(xiàn)，真如是無生寂滅，天地萬物是空幻，所以“生滅”與“不生滅”難以融合為一體，無法實現(xiàn)體用不二，而儒學(xué)的天地萬物都是本體的體現(xiàn)、真實的存在，真正實現(xiàn)了體用不二;劉靜窗則認為華嚴宗實現(xiàn)了體與用的圓融，真空之理作為本體顯現(xiàn)為妙有之用即宇宙人生，菩薩修行正是從塵世煩惱中證得清凈寂滅，根本就不存在所謂的“體用分離”的問題，只有佛學(xué)才達到了體用不二，而儒學(xué)還停留在作用的層次。

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體用不二成了熊劉評判儒佛高下和進行終極選擇的基本依據(jù)，熊十力將儒學(xué)置于佛學(xué)之上、并最終選擇了儒學(xué)是因為儒學(xué)真正實現(xiàn)了體用不二，劉靜窗將佛學(xué)置于儒學(xué)之上、并最終選擇了佛學(xué)是因為佛學(xué)才達到了體用不二。雙方的評判結(jié)果和終極選擇在這里產(chǎn)生了激烈碰撞，無法調(diào)和，正如劉靜窗所說:“然當(dāng)決斷之際，一許了義，一必不了。兩美難兼，一愛須舍。……釋者若是，成圣為癡。儒者若是，成佛為私。義同冰炭，路絕危峰。”(同上，第228－229頁)這也使得雙方的儒佛論辯變成了在“體用不二”這一所謂共識之下的各說各話，如果不是兩個孤寂的人碰到了一起，恐怕很難持續(xù)下去。在研究思辨與實修信仰方面，熊十力進行了區(qū)分而非割裂，他一方面通過對儒佛的反思和批判建立了“體用不二”的理論體系，另一方面也把實現(xiàn)了體用不二的儒學(xué)作為自己的終極信仰:“余之宇宙論，主體用不二，蓋由不敢茍同于佛法，乃返而遠取諸物，近取諸身，積漸啟悟，遂歸宗乎《大易》也?！?熊十力，1994年，第68頁)“膝頭軟，不堪動。又怕冷。夜半寒風(fēng)入戶，被單，絮破，凄涼無限，清眼望尼山。”(《劉靜窗文存》，第246頁)他早年既已“自度非事功才，遂欲專研中國哲學(xué)思想”(熊十力，1994年，第45頁)，在那樣老病孤苦的艱難處境下依然堅持著述，以把儒學(xué)的剛健自主、進取向上的真精神傳承下去，這正是一個現(xiàn)代儒者對“體用不二”的踐行。他的行事方式和學(xué)問風(fēng)格近乎狂狷，未達到中行，張遵騮對此有細致的描述:“熊師奇人，頗具宋明儒之類型，性情真摯灑落，個性過強，且常有赤子之心，飄飄然仍似有出塵之概，此誠當(dāng)世無二?！^其處事及任性處時似赤子，絕非如程朱之謹嚴，亦非如明道、陽明之從容?！?《劉靜窗文存》，第191頁)“蓋熊師進路，實與宋明諸大師不同。復(fù)以平生較忽視涵養(yǎng)踐履事，超絕孤拔，獨往獨來，高明處則有之，而乏門庭廣大、平實近人之氣象?！?同上，第208頁)熊十力在工夫修養(yǎng)方面確實不如二程、朱子、陽明這些宋明中行大儒，而近乎狂狷之士，但如果由此就認為他沒有踐行“體用不二”，那恐怕是一個誤解。與此相對，劉靜窗基本上把佛學(xué)作為信仰進行實修，基于“體用不二”的思路在很大程度上將研究思辨與實修信仰等同起來，甚至認為華嚴宗達到了人類文化的頂峰:“千古極唱，無逾于斯”(同上，第23頁)，他缺乏對所信仰的學(xué)說作必要而深刻的反思和批判，可稱得上是篤實的民間實修者，但很難說是出色的現(xiàn)代研究者，他自己也說:“不過為自家身心勘究一回，未足以言學(xué)也?！?同上，第286－287頁)

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熊劉的儒佛論辯是對中國傳統(tǒng)思想如何向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一論題所作的探討，熊劉都想對傳統(tǒng)的儒佛思想進行統(tǒng)合發(fā)展以實現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換，從而應(yīng)對西方思想的挑戰(zhàn)。所不同的是，熊十力走的是以儒統(tǒng)佛的路徑，并以宇宙本體論為基礎(chǔ)建立了一套剛健自主、進取向上的現(xiàn)代新儒學(xué);而劉靜窗走的則是以佛統(tǒng)儒的路徑，實修信仰的色彩勝過了研究思辨。由于路徑的不同，二十世紀三十年代，熊十力曾與歐陽竟無及其弟子等佛學(xué)界人士發(fā)生了激烈的論爭，熊劉的儒佛論辯也可以說是這場論爭的余波，熊十力在與劉靜窗論辯激烈時也說:“關(guān)于佛學(xué)，余思自漢以來，將二千年高僧名居士，對于佛家的宇宙觀、人生觀究是如何一回事，曾未有作何正確認定者，余始斷言其為觀空與無生之論，無生即是反人生。以此獲罵于內(nèi)院及僧徒，而不之怪。此事已二十余年，自吾甲午回滬，先生時亦說此類話。”(《劉靜窗文存》，第229頁)只是歐陽竟無等采取的是唯識宗立場，而劉靜窗采取的是華嚴宗立場。唯識宗和華嚴宗是中國佛學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的兩大重要宗派，早在清末革命中，章太炎就提出了建立現(xiàn)代宗教以提升國民素質(zhì)的主張:“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德?！?見湯志鈞編，第272頁)他的方案就是用華嚴宗和法相宗來改良舊佛教:“但今日通行的佛教，也有許多的雜質(zhì)，與他本教不同，必須設(shè)法改良，才可用得?！覀兘袢找萌A嚴、法相二宗改良舊法?！?同上，第273－274頁)此后，唯識宗和華嚴宗的確擔(dān)當(dāng)了中國佛學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的主力軍，歐陽竟無及其弟子等代表了唯識宗向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的方向，應(yīng)慈、劉靜窗等代表了華嚴宗向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的方向。劉靜窗倡導(dǎo)的華嚴宗以佛為體、以儒為用，現(xiàn)世化傾向進一步增強，他甚至說:“佛經(jīng)每斥世間有為法，如夢幻泡影者，哀念群生為物遺本也。茍一念證體，天地往來無非真實，何幻之有?！?《劉靜窗文存》，第65頁)如果能證得無生本體，世間萬物就可以視為真實存在，而不必再視其為幻相，這無疑進一步增強了華嚴宗的現(xiàn)世化傾向。

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熊十力學(xué)術(shù)視野開闊，融攝古今中西，批判性地吸收了唯識宗和西方哲學(xué)以及華嚴宗等理論，建立了現(xiàn)代新儒學(xué)體系，從而使傳統(tǒng)儒學(xué)實現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。劉靜窗雖有“融古今于一爐，疏其脈絡(luò)，共為貫通”(同上，第311頁)的志向，但由于學(xué)術(shù)格局不夠宏闊，再加上英年早逝，所以并沒有最終完成華嚴宗的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一歷史重任。

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參考文獻：
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[1]《劉靜窗文存》，2017年，上海古籍出版社。
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[2]劉述先，1984年:《熊十力與劉靜窗論學(xué)書簡》，時報文化出版事業(yè)有限公司。
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[3]湯志鈞編，1977年:《章太炎政論選集》，中華書局。
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[4]熊十力，1985年:《新唯識論》，中華書局。
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1994年:《體用論》，中華書局。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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