【孫仲茲】略論《太極圖說(shuō)》與《周易》之抵牾
略論《太極圖說(shuō)》與《周易》之抵牾
作者：孫仲茲（民間國(guó)學(xué)愛(ài)好者）
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
作者按：本文摘自《格物學(xué)》，為物理篇之附錄。
儒家是首重人文的學(xué)問(wèn)，然而宇內(nèi)萬(wàn)物只是一本，因此一個(gè)真正的人文之學(xué)，它也必定通乎天地之文。三才之學(xué)中，心性隱微、人倫復(fù)雜，唯庶物單純而明朗，所以一門(mén)學(xué)問(wèn)必須了解天地萬(wàn)物，其人文之學(xué)才能在萬(wàn)物上“就有道而正焉”。故而說(shuō)，人文之學(xué)不貴自洽，而貴與萬(wàn)物相洽，只有那個(gè)真正能解釋一草一木的學(xué)問(wèn)，才是那個(gè)真正能安頓身家性命的學(xué)問(wèn)。
先王的物理之學(xué)見(jiàn)于《十翼》，其中又以《說(shuō)卦》一篇為詳密。然自東周以后，中國(guó)學(xué)者或視物理為粗跡以為不暇言、或視物理為幻妄以為不必言。先將本自規(guī)模無(wú)際、深切著明的器世界裁割于眼界之外，又四無(wú)依傍地懸空說(shuō)心性、論本體，盡管皆謂其學(xué)說(shuō)能通貫萬(wàn)物，卻終未得開(kāi)物之寸功。眾多學(xué)派之中，唯宋儒與眾不同，宋儒有所得于心，則往往驗(yàn)之于物；有所得于物，則往往反求諸心，因此此，宋儒于心性及物理皆不無(wú)所得。
北宋五子之所以能建立宋學(xué)，因?yàn)槲遄咏杂兴糜凇吨芤住?，其學(xué)說(shuō)也確有精鑿不磨處。雖則如此，五子之所得又不及孔子精密且周遍，如五子見(jiàn)得萬(wàn)物之不齊，是因?yàn)樵旎抵畾獠灰?，然而五子的?jiàn)識(shí)亦止于此，若問(wèn)萬(wàn)物何以皆有大小純駁等形色、何以皆有健順動(dòng)入之所長(zhǎng)，五子的所得也未足以應(yīng)對(duì)。
五子之中，濂溪據(jù)其讀《易》之所得而作《太極圖說(shuō)》，此篇誠(chéng)為中國(guó)學(xué)術(shù)史之重要文本，然而歷代儒者對(duì)此篇的質(zhì)疑也是最多，如其“無(wú)極”一語(yǔ)出于老莊，圖式也源出道家之類。其實(shí)，倘若其說(shuō)合乎儒家義理，則用語(yǔ)與圖式源出道家亦無(wú)大礙，《太極圖說(shuō)》的堪詬病處實(shí)不在此。
在《周易》一經(jīng)，孔子立言可謂簡(jiǎn)要，然其為文措字確鑿不說(shuō)，每一細(xì)部又皆與全經(jīng)交映互發(fā)，牽一發(fā)而動(dòng)全體，則自不容人任意曲解。相較于圣人之經(jīng)，《太極圖說(shuō)》之語(yǔ)言則可謂居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，于義理緊要處，文章每每因下字太簡(jiǎn)而表意模糊，如開(kāi)篇一句“無(wú)極而太極”，高明如朱陸尚不能定于一是。又如“太極動(dòng)而生陽(yáng)”，當(dāng)“太極動(dòng)”時(shí)，太極究竟呈現(xiàn)為何種動(dòng)態(tài)？“動(dòng)而生陽(yáng)”又是如何生？凡此都未加以說(shuō)明，因此也具有一種可以被任意解讀的可能性。
一切語(yǔ)言問(wèn)題都不是語(yǔ)言問(wèn)題，實(shí)為見(jiàn)地問(wèn)題。就此文的義理觀之，則須說(shuō)《太極圖說(shuō)》的學(xué)說(shuō)與《易》理全然不合。
首先，《太極圖說(shuō)》的核心概念“太極”，其在《周易》中僅一出，《系辭》言：
是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
《系辭》中的“易”字，隨文有數(shù)種所指，有時(shí)指《周易》這一部書(shū)，有時(shí)指易學(xué)，有時(shí)取“平易”之意，有時(shí)取“變易”之意等，凡此依上下文意皆能了然。而此句的“易”字則與前述種種取義不同，確有必要為之訓(xùn)解。于此一“易”字，它在《系辭》中自有訓(xùn)解——孔子言：“是故易者，象也。”與“易與天地準(zhǔn)”、“四營(yíng)而成易”、“凡易之情，近而不相得則兇”、“神無(wú)方而易無(wú)體”之類一樣，此處的“易”字也是指易象而言。
何以見(jiàn)得“易有太極”中的“易”字是指易象？單看“易有太極”四字確實(shí)難以確定，但看其后逐節(jié)分殊出來(lái)的“兩儀”、“四象”、“八卦”，則實(shí)不難明白“太極”之所指。陰儀、陽(yáng)儀謂之兩儀；老陰、老陽(yáng)、少陰、少陽(yáng)謂之四象；乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌謂之八卦——既然“兩儀”、“四象”、“八卦”節(jié)節(jié)都是象，那么三者的肇端處也不可能是個(gè)實(shí)然存在，它必定是某個(gè)實(shí)然之存在的象征。反觀之，一個(gè)實(shí)然存在的本源，其所節(jié)節(jié)分殊出來(lái)的也只能是實(shí)存之物，不可能是“兩儀”、“四象”、“八卦”之類的象，一如有子孫見(jiàn)在，便知其祖先曾是活人；有祖先在，其后代也總是子孫，不能自某一代開(kāi)始便只生出子孫的肖像來(lái)，所以，“太極”與“兩儀”、“四象”、“八卦”三者必定同類，它也只是象。
兩儀、四象、八卦三種取象方式固然有別，三種取象方式卻都可以遍覆萬(wàn)物。太極則不然，太極象征的東西較為特殊，它不象征物，只象征道體。
《周易》一經(jīng)，可謂“其稱名也小，其取類也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”，非止卦畫(huà)是象，卦爻辭皆是指東指西的譬喻，其實(shí)也無(wú)不是象，不明此義則非但不足以知易占，更當(dāng)落入前儒所謂將三百八十四爻當(dāng)三百八十四樁實(shí)事的窠臼中去?？鬃映幸u文王傳統(tǒng)而創(chuàng)“太極”一詞，這一詞本身就是道體之象，于兩儀、四象、八卦這些“無(wú)獨(dú)必有對(duì)”的象而言，“太極”這個(gè)象就好似屋極一般獨(dú)立無(wú)對(duì)，它就是兩儀、四象、八卦的肇端之處。
或有人問(wèn)：“物必有形跡然后有象，道體無(wú)形無(wú)跡，它如何可能有象？”
不論是否有形跡，只要是實(shí)然的存在，便都可以有象。在《周易》一經(jīng)中，孔子也稱道體為“乾元”，有時(shí)候又以“夫乾”指示之，乾也是個(gè)象，孔子如此稱呼道體，本身也是用象來(lái)象征形上者的明證。
換一角度觀之，欲理解道體本身何以有象，不看兩儀、四象、八卦這些象系統(tǒng)中的符號(hào)，只在日用的文字上也能明了。與卦象系統(tǒng)一樣，文字系統(tǒng)也是象征系統(tǒng)，當(dāng)人寫(xiě)下“道體”一詞時(shí)，人就在用它象征著形上之道，文字能象征形而上者，卦畫(huà)同樣能象征形而上者。
“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，在實(shí)然的世界中，一物在場(chǎng)，此物的形上部分便同時(shí)在場(chǎng)。然而，當(dāng)人以六十四卦、八卦、四象、兩儀象征紛紜萬(wàn)物時(shí)，人在八卦、四象、兩儀這些符號(hào)上卻只能看到陰陽(yáng)錯(cuò)綜的物象，道體之象則無(wú)處可見(jiàn)，因此，孔子必定強(qiáng)調(diào)“易有太極”，所謂“易有太極”，就是“象有太極”，孔子必定要指出這個(gè)不在陰陽(yáng)爻畫(huà)中的“有”——一似《春秋》義例，不可見(jiàn)其有，才須說(shuō)“有”，人可見(jiàn)其有則不消說(shuō)有。物有形上形下兩部分，象也有形下之象與形上之象兩部分，只不過(guò)太極這個(gè)形上之象是個(gè)無(wú)象之象、不畫(huà)之象。
在造化層面，必定是先有道體作為氣所效法的典范，然后萬(wàn)物才得以由氣具體生成，因此，在圣人所造的卦象系統(tǒng)中，同樣是必有道體之象，然后陰陽(yáng)錯(cuò)綜之象才得以成立。若沒(méi)有道體，則萬(wàn)物都無(wú)以存在；同樣，若是“易無(wú)太極”，則兩儀、四象、八卦、六十四卦也失去了有成立的可能?！吨芤住费浴耙着c天地準(zhǔn)”、“與天地相似，故不違”、“范圍天地之化而不過(guò)”，圣人之所以屢屢言及此意，因?yàn)榈荔w之象之于眾多卦象，就像道體在真實(shí)世界中的情形一樣無(wú)形而周遍，卦象系統(tǒng)與真實(shí)世界絕非僅在形下層面相準(zhǔn)，而是形上形下無(wú)不相準(zhǔn)。
濂溪自《周易》中拈出“太極”一語(yǔ)作為核心概念，卻未察覺(jué)它只是道體之象而錯(cuò)以為它就是道體本身，故而于其后的兩儀也要當(dāng)兩種實(shí)物看，于是濂溪不再認(rèn)兩儀為陰陽(yáng)之象，只是將其視作實(shí)然的二物，以至于朱子也要為之調(diào)停敷衍，說(shuō)“‘分陰分陽(yáng)，兩儀立焉’，兩儀是天地，與畫(huà)卦兩儀意思又別”——兩儀自古是象，向來(lái)不曾作天地解，故而朱子之辯護(hù)亦不成立。及孔子由太極又推出四象、八卦之象，濂溪?jiǎng)t引入五行接續(xù)，五行也是物而不是象?！短珮O圖說(shuō)》這種由“太極”而二氣、由二氣而五行、由二氣五行而萬(wàn)物的生成脈路，其與《周易》的太極、兩儀、四象、八卦之說(shuō)并觀之，《周易》所言者節(jié)節(jié)是象，《太極圖說(shuō)》所言者節(jié)節(jié)是物，《太極圖說(shuō)》可謂首節(jié)錯(cuò)，節(jié)節(jié)錯(cuò)。
或有人說(shuō)：孔子所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，其與濂溪太極生二氣，二氣生五行，二氣五行化生萬(wàn)物的理路并觀?！吨芤住饭倘还?jié)節(jié)是象，《太極圖說(shuō)》固然節(jié)節(jié)是物。然而，有此物在則有此象在，有此象在則有此物在，雖然一者主象而言，一者主物而言，二者其實(shí)互為表里，同歸殊途。
此種說(shuō)法看似允當(dāng)，其實(shí)仍然難禁推敲。若謂兩家說(shuō)法一就象的角度立言而物在其中，一就物的角度立言而象在其中，那么二者的源頭處又只是同一個(gè)太極，太極究竟是道體還是道體之象？天下豈有一種既是道又是象、既天然又人設(shè)的存在？此處不同，后面盡管看似節(jié)節(jié)照應(yīng)，也只如伊川所謂“恁地同處雖多，只本領(lǐng)不是，一齊差卻”。
《太極圖說(shuō)》與《易》理抵牾之大者，還在于對(duì)兩儀的定義方式。濂溪言“一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”。濂溪以動(dòng)靜為兩儀之本，此實(shí)本末倒置，動(dòng)固然屬陽(yáng)，靜固然屬陰，然而陰不因靜而有，陽(yáng)也不因動(dòng)而生。一如僅據(jù)大小向度不足以盡日月之別，僅據(jù)一個(gè)動(dòng)靜也不足以立起兩儀。陰陽(yáng)之分向來(lái)不如此狹窄，動(dòng)靜是陰陽(yáng)，大小、清濁、生煞、強(qiáng)弱等也無(wú)不是陰陽(yáng)，動(dòng)靜只是人用以判分陰陽(yáng)的一端，它并無(wú)一種先于大小、清濁、生煞、強(qiáng)弱之類的第一性，《太極圖說(shuō)》并未對(duì)動(dòng)靜之外的許多陰陽(yáng)之別有所安頓，失于舉一廢百。
濂溪這種一、二、五、萬(wàn)的造化模式既無(wú)經(jīng)典依據(jù)，也向來(lái)沒(méi)有觀測(cè)層面的證實(shí)，然而即便懷疑《太極圖說(shuō)》的學(xué)者也很少對(duì)這種生成模式提出批評(píng)，之所以如此，因?yàn)殄ハo出的生成模式看起來(lái)順當(dāng)可信——它符合人類的生活經(jīng)驗(yàn)，恰似一顆種子常常先張開(kāi)兩瓣葉片，接著又漸漸分殊成五葉七葉乃至枝繁葉茂，《太極圖說(shuō)》所描繪的也是這種由微而著、由本而末、由少而多的生成模式。不過(guò)這種生成模式之所以符合人類的聯(lián)想，因?yàn)樗兪切蜗卤娢锏纳赡Ｊ?，這一人們?cè)跓o(wú)數(shù)具體之物上體貼過(guò)來(lái)的經(jīng)驗(yàn)并不適用于形上形下協(xié)合造物的過(guò)程，當(dāng)人們覺(jué)得一、二、五、萬(wàn)的造物模式順當(dāng)時(shí)，他其實(shí)犯了將形下世界的經(jīng)驗(yàn)套用到形而上學(xué)的錯(cuò)誤。
依據(jù)《太極圖說(shuō)》的生成模式，道體只是個(gè)根源性的存在，及在具體事物之上，它盡管在場(chǎng)卻又總是挺立不住，它永遠(yuǎn)為氣所綁架，盡管也也要時(shí)時(shí)透出些作用，這作用卻好似在每一場(chǎng)失敗的戰(zhàn)爭(zhēng)里都打贏一兩場(chǎng)戰(zhàn)役——不無(wú)作用卻無(wú)關(guān)宏旨。一如朱子所強(qiáng)調(diào)的：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得，如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣——只是氣強(qiáng)理弱”。所謂“氣強(qiáng)理弱”，就是氣強(qiáng)而道弱，這一種見(jiàn)識(shí)，與孔子之學(xué)抵牾甚大。
孔子言：“夫乾，天下之至健也”，又言：“夫坤，天下之至順也”。宇宙之大，富有萬(wàn)物，而人類經(jīng)驗(yàn)有限，指任何一物而謂之至健、至順都不可取，故而堪稱至健的只能是道體，堪稱至順的只能是氣?？鬃右郧荔w為天下之至健，而濂溪、朱子以為弱；孔子以坤元之氣為天下之至順，而濂溪、朱子以為強(qiáng)。此中的見(jiàn)處可謂截然相反。其實(shí)道氣關(guān)系并不能以強(qiáng)弱分?jǐn)?shù)來(lái)說(shuō)，說(shuō)孰強(qiáng)孰弱都不對(duì)，道與氣只是合德造物而已，何嘗會(huì)在物上爭(zhēng)執(zhí)拉扯？
朱子之所以判定“氣強(qiáng)理弱”，因?yàn)樵凇短珮O圖說(shuō)》的生成模式中，二氣五行雖然無(wú)不以道為性，然而，即便二氣五行這種初的存在，其流行也是一無(wú)目的、亦無(wú)秩序，二氣五行只是盲目地往來(lái)沖突，而濂溪、朱子又以為造物并不需要資取一種典范，僅有材料便可以生出物來(lái)，二氣五行既是物的材料，它們自身也是物，這里同樣自相矛盾。按《太極圖說(shuō)》的理路，萬(wàn)物的生成，統(tǒng)統(tǒng)是因?yàn)槎馕逍械倪m逢其會(huì)——所謂適逢其會(huì)，就是在一個(gè)絕對(duì)混亂的大背景中，有幾股二氣五行突然在誤打誤撞中撞對(duì)了地方，于是它們便不再流行而是感應(yīng)凝結(jié)，因此便產(chǎn)生了人與物。
朱子才判定世界是個(gè)氣強(qiáng)而道弱的世界，這一判定的影響便不止于人對(duì)自然的認(rèn)知，更使后世儒家學(xué)者的心境發(fā)生了一種根本性的轉(zhuǎn)向。理學(xué)家仍然認(rèn)同道的第一性，同時(shí)卻又認(rèn)定氣強(qiáng)而道弱，在他們看來(lái)，道與氣的關(guān)系，天然就好似衰父與逆子、暗君與權(quán)臣、懦夫與悍婦的關(guān)系——倘實(shí)如此，則人世間一切正大關(guān)系的本源便消失了，據(jù)人心而言，必定私意強(qiáng)而公心弱；據(jù)世道而言，則必定小人強(qiáng)而君子弱——宇內(nèi)若真是氣強(qiáng)而道弱，人又何必順道而行？循氣而動(dòng)倒與天地相似。
朱子相信氣強(qiáng)道弱，又據(jù)此學(xué)說(shuō)兼容了康節(jié)的“元、會(huì)、運(yùn)、世”之說(shuō)，認(rèn)定人世之剝復(fù)否泰皆有一定之?dāng)?shù)，自此，理學(xué)家的歷史觀也一轉(zhuǎn)而變?yōu)榱顺?、住、壞、空四劫式的宿命論，三代之盛變成了不可再現(xiàn)的追憶，日漸衰微的現(xiàn)實(shí)世界則屬正當(dāng)而必然，一似在行將沉淪的船上向外捧水，理學(xué)家的努力，與其說(shuō)是在讓世界變成一個(gè)對(duì)的世界，不如說(shuō)是在盡量推遲一個(gè)注定沉淪的未來(lái)。朱子及其后學(xué)對(duì)道義的持守不愧前儒，只是他們的堅(jiān)持總帶著一種敗相，不再是“焉知來(lái)者之不如今”、不再是“雖無(wú)文王猶興”，只是一種基于不忍的撐拄，一種激于絕望的勇敢，落寞、驕傲、矯揉、刻薄、無(wú)氣焰、不快樂(lè)，不復(fù)孔孟門(mén)庭那種剛健而豐沛的氣質(zhì)。
朱子解《太極圖說(shuō)》時(shí)曾言：“兩儀即陰陽(yáng)，陰陽(yáng)是氣，五行是質(zhì)”；又言“氣自是氣，質(zhì)自是質(zhì)，不可滾說(shuō)”。這種理解大概未失濂溪本意，但其說(shuō)仍有問(wèn)題，其實(shí)氣與質(zhì)與物向不離析，天下絕無(wú)一種不以物的材料這一形式存在的氣或質(zhì)。孔子言：“盈天地之間者唯萬(wàn)物”，此言可謂直截了當(dāng)，充塞于天地之間的只是萬(wàn)物而已，天地間幾時(shí)有過(guò)一種不是物的二氣五行？
“盈天地之間者唯萬(wàn)物”，不止當(dāng)下是如此，宇宙也永恒如此。盡管《太極圖說(shuō)》描摹了一種太極生二氣、二氣生五行、二氣五行生萬(wàn)物的創(chuàng)生模式，然而今日仍難確知濂溪作《太極圖說(shuō)》的本意，如果濂溪當(dāng)真認(rèn)為世界有個(gè)開(kāi)始，那么《太極圖說(shuō)》在這一點(diǎn)上并不符合儒家學(xué)理。舍此還有另外一種可能，那就是濂溪試圖用《太極圖說(shuō)》托始，亦即通過(guò)一種節(jié)節(jié)創(chuàng)生的描述，使人對(duì)當(dāng)下世界有一個(gè)有根源、有條理的把握。然而，即便是托始，這種學(xué)說(shuō)也終為造作——真實(shí)且連貫的世界不容托始，面對(duì)一個(gè)至誠(chéng)無(wú)息的世界，任何托始都只是畫(huà)蛇添足。
與之相較，《周易》所描述的造化模式既不認(rèn)為世界有個(gè)開(kāi)端，也并無(wú)絲毫的托始意味，它只是一個(gè)實(shí)然的描述，這一造化模式，孔子十六個(gè)字便足以該盡：
大哉乾元，萬(wàn)物資始。至哉坤元，萬(wàn)物資生。
乾元、坤元便是道與氣，濂溪、朱子卻以為乾坤二元只是道體所生出的陰陽(yáng)二氣，其與“萬(wàn)物資始”、“萬(wàn)物資生”的義理便照應(yīng)不上。始萬(wàn)物與生萬(wàn)物雖只一字之別，意味卻截然不同，如果認(rèn)乾坤二元為陰陽(yáng)二氣，則陰陽(yáng)二氣其實(shí)只能生萬(wàn)物，并不足以“始萬(wàn)物”，因?yàn)槎庵皇巧锏牟牧希瑑H有材料無(wú)法生成萬(wàn)物。其次，“元，始也”，倘若乾元坤元是陰陽(yáng)二氣，則乾元與坤元只是一種不本之本，二者皆不足以稱“元”，稱得上“元”的，須是一種不待創(chuàng)造而恒存的東西。萬(wàn)物皆資于道與氣而生，道與氣本身卻不待創(chuàng)造而恒存，它們是構(gòu)成世界的兩個(gè)根源，因此孔子說(shuō)它們是兩個(gè)“元”，由此處，也不妨說(shuō)儒家形而上學(xué)是一種二元論。
乾元、坤元與萬(wàn)物三者永遠(yuǎn)同時(shí)見(jiàn)在，孔子固然先說(shuō)有個(gè)乾元、有個(gè)坤元，接下來(lái)卻不說(shuō)二元，而是轉(zhuǎn)頭由“萬(wàn)物”說(shuō)起，孔子先指定萬(wàn)物，然后說(shuō)萬(wàn)物之所以有成為物的可能性，因?yàn)橛星鳛闅馑Х碌牡浞?，這才是萬(wàn)物真正開(kāi)始的地方，乾元之功既無(wú)遠(yuǎn)弗屆，所以孔子贊之曰“大哉”。只有物的典范還不夠，萬(wàn)物之所以能夠確然生成，又須有坤元這一材料來(lái)效法道體這一法式，如此才能確然生成萬(wàn)物，坤元之功既無(wú)微不至，所以孔子贊之曰“至哉”。
世界永遠(yuǎn)是“盈天地之間者唯萬(wàn)物”，宇宙只是萬(wàn)物的流轉(zhuǎn)演變，萬(wàn)物無(wú)不資取于它物而生，物之前還是物，物之后又化作物，其事無(wú)終無(wú)始，罔測(cè)其極。在人眼中，富有萬(wàn)物而流轉(zhuǎn)不息的器世界就好似一張永恒變幻的銀幕，孔子則指著銀幕中的紛紜萬(wàn)象，說(shuō)它們之所以呈現(xiàn)，因?yàn)樗鼈儫o(wú)不資取了放映機(jī)的唯一光源，與此同時(shí)，這紛紜萬(wàn)象又無(wú)不因資取了彼此不同的膠片才得以具體生成。道體就好似光源，所值之氣就好似膠片，銀幕上的萬(wàn)物無(wú)不由這兩個(gè)源頭合作而生。
一如孔子言曰：
乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易，易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。
“易”就是陰陽(yáng)錯(cuò)綜的易象系統(tǒng)，“缊”則是亂絮之意。之所以說(shuō)“易之缊”，因?yàn)榱呢浴⑷侔耸呢忱ūM天下事物，其自身也深賾復(fù)雜，一如亂絮般難繹其緒。卦象系統(tǒng)之所以復(fù)雜，因?yàn)榕c之相準(zhǔn)的實(shí)然世界同樣復(fù)雜，而實(shí)然世界盡管復(fù)雜，它卻只由乾坤二元協(xié)作而呈現(xiàn)，一如放映電影的譬喻，燈泡和膠片各司其職時(shí)，紛紜萬(wàn)物便一時(shí)畢現(xiàn)，燈泡和膠片一旦損毀，銀幕上的萬(wàn)物也瞬間不見(jiàn)了。與實(shí)然世界相當(dāng)，盡管易象系統(tǒng)雜如亂絮，其來(lái)處也只是乾坤二卦而已，故而說(shuō)“乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易，易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣”。
故而直觀來(lái)看，是萬(wàn)物不斷演變?yōu)槿f(wàn)物，其事無(wú)終無(wú)始；揆其本質(zhì)，則是二元不斷合德生物，二者一為表象、一為本質(zhì)，視角雖有兩般，其事則并不暌違。因此，道與氣造化萬(wàn)物的過(guò)程本身并無(wú)一、二、五、萬(wàn)等許多的次第，說(shuō)“一拍即合”都嫌慢，只能說(shuō)“當(dāng)下即是”，也唯有這種造化模式，才與孔子所說(shuō)的“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”相當(dāng)。
何謂“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”？在造化之中，乾元只是自成自遂于形上界，它雖為造化之主宰卻不消費(fèi)一絲力氣推動(dòng)坤元，其事至為容易，故而說(shuō)“乾以易知”；乾元是如此，坤元?jiǎng)t不自思量，它只是一味順從乾元、效法乾元而已，坤元之事至為簡(jiǎn)明，故而說(shuō)“坤以簡(jiǎn)能”。乾元之事雖易，然而乾元當(dāng)體具足八特征而為萬(wàn)物垂范，故而其事只可謂之易而不可謂之簡(jiǎn)；坤元之事雖簡(jiǎn)，然而萬(wàn)物皆由坤元具體生成，故而其事只可謂之簡(jiǎn)而不可謂之易。一者好似動(dòng)腦不動(dòng)手，一者好似動(dòng)手不動(dòng)腦，二元之德，易簡(jiǎn)而已，紛紜萬(wàn)物及其形象聲色卻皆因此呈現(xiàn)，這就是孔子所謂的“易簡(jiǎn)而天下之理得”。
并觀《周易》與《太極圖說(shuō)》所載的造化模式，可見(jiàn)后者與經(jīng)義實(shí)為方枘圓鑿。其實(shí)，與其說(shuō)《太極圖說(shuō)》的源頭出自《周易》，其學(xué)說(shuō)更像出自緯書(shū)《乾鑿度》。
如《乾鑿度》言：
夫有形者生于無(wú)形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。
《太極圖說(shuō)》則言：
無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。
《乾鑿度》言“太易者，未見(jiàn)氣也”，《太極圖說(shuō)》對(duì)之以“無(wú)極而太極”；《乾鑿度》言“太初者，氣之始也”，《太極圖說(shuō)》對(duì)之以“太極動(dòng)而生陽(yáng)……兩儀立焉”；《乾鑿度》言：“太始者，形之始也”，《太極圖說(shuō)》對(duì)之以“陽(yáng)變陰合，而生水火木金土”；《乾鑿度》言：“太素者，質(zhì)之始也”，《太極圖說(shuō)》對(duì)之以“五氣順布，四時(shí)行焉……”《乾鑿度》之言，其與《太極圖說(shuō)》首章十分吻合，后者甚至可以看作是對(duì)前者的注釋。
濂溪之學(xué)，不知其源流所自，然而對(duì)夾雜道家這一點(diǎn)，濂溪顯然不如后來(lái)理學(xué)家一般甚以為意，如其不諱用老莊“無(wú)極”之語(yǔ)、不諱用道家之圖式之類，甚至連朱子都不免詬病的“主靜”工夫也是受道家影響而然。
就學(xué)術(shù)史角度觀之，宋五子中，與濂溪同時(shí)代的四子對(duì)濂溪都不甚注意，且不論同樣深于易學(xué)的張、邵，即便少時(shí)從學(xué)濂溪的大小程子也對(duì)其人不甚看重。如二程語(yǔ)錄中無(wú)一言語(yǔ)及濂溪之學(xué)與濂溪之書(shū)；二人皆不稱其人為先生而是直呼其字；歷數(shù)天下純?nèi)澹种粡堊?、邵子、司馬君實(shí)而不及濂溪，反倒有“周茂叔窮禪客”之語(yǔ)，凡此都與理學(xué)后學(xué)眼中作為道學(xué)宗主的濂溪形象相抵牾，濂溪若真堪當(dāng)?shù)缹W(xué)宗主，則四子必不免蔽賢之罪。
南宋而朱子出，理學(xué)由其大興。然而朱子形而上學(xué)的來(lái)處，卻與五子有一個(gè)不明顯卻根本性的差異，即朱子凡論道體、造化、物理皆不本乎《周易》而本乎《太極圖說(shuō)》。
為揭示一種由濂溪肇端，二程光大，張、邵羽翼的道學(xué)譜系，朱子畢生力排眾議而推尊此篇，既將《太極圖說(shuō)》視為儒家形而上學(xué)的核心文本，又據(jù)此向下釋讀《周易》，然而一如認(rèn)乾元、坤元只是陰陽(yáng)二氣之類，其所得只能是《太極圖說(shuō)》視角下完全走樣的《周易》。朱子曾說(shuō)：“《易》之為書(shū)，廣大悉備，然語(yǔ)其至極，則此圖盡之，其旨豈不深哉？”在朱子看來(lái)，《周易》固然是群經(jīng)之首、大道之源，然而《太極圖說(shuō)》卻是濂溪給這頂王冠鑲上的寶石，它比《周易》更加潔凈精微，二者相較，《太極圖說(shuō)》更像是經(jīng)，而《周易》則像是它的傳，這種思路不能不說(shuō)是違背了儒家的治學(xué)宗旨，有經(jīng)傳易位、牽圣就凡之失。
自此，于儒家形而上學(xué)，朱子及后學(xué)的用力處便只在《太極圖說(shuō)》這二百余字上，然而，《太極圖說(shuō)》所說(shuō)的道體卻是個(gè)說(shuō)不得的道體，它只是一個(gè)“動(dòng)而無(wú)動(dòng)、靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜之謂也”的“本然之妙”，這種說(shuō)法并不妙，因?yàn)樗鼪](méi)有任何明晰確實(shí)的東西，反倒近乎禪家慣用的囫圇語(yǔ)，而這種囫圇語(yǔ)只是用自相矛盾的語(yǔ)言止人致思其間。朱子及后學(xué)卻不察此，就好像盡力在一道出錯(cuò)的題目上尋求正確答案一樣，數(shù)十代儒者盡心其間，其運(yùn)思卻只在無(wú)極太極、陰陽(yáng)動(dòng)靜等命題上打轉(zhuǎn)，以至于八百年中，朱子后學(xué)的所得較朱子未有任何推進(jìn)，他們也無(wú)力修正朱子的錯(cuò)誤。與此同時(shí)，記載著歷代圣人形而上學(xué)的《文言》、《系辭》等經(jīng)文一直不為道學(xué)家所重視，于最為緊要的《說(shuō)卦》一篇，理學(xué)家更近乎棄之不論。
對(duì)這些孕育了理學(xué)的元典，朱子學(xué)學(xué)者并無(wú)系統(tǒng)理解它們的興趣，只是從中抽取只言片語(yǔ)以證成己說(shuō)，打碎完璧而取其碎片，再以其裝飾《太極圖說(shuō)》所描述的那個(gè)形而上學(xué)體系。如“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”一語(yǔ)，孔子明明說(shuō)易占，理學(xué)家卻將其裁頭去尾，將其改造為“寂然不動(dòng)，感而遂通”用以詮釋人心體用、已發(fā)未發(fā)。一時(shí)的斷章取義未為不可，然而據(jù)此語(yǔ)說(shuō)人心已實(shí)不當(dāng)，后世學(xué)者又蹈襲沿用，習(xí)焉不察，則終于引喻失義而已。
《易》云：“易之為書(shū)也，廣大悉備——有天道焉，有人道焉，有地道焉”。如果說(shuō)儒學(xué)有界限，那么天地廣闊到哪里，儒學(xué)便范圍到哪里。觀《系辭》以十三卦詳述開(kāi)物成務(wù)之事，便可知先王之學(xué)非止察於人倫，其學(xué)亦明于庶物，確能安頓人類生活的方方面面。
及至今日，人所共尊的學(xué)問(wèn)乃是科學(xué)，人們普遍認(rèn)為科學(xué)是人類學(xué)問(wèn)的終極形態(tài)，是往昔一切學(xué)問(wèn)的歸止。然而，科學(xué)不盡是格物之學(xué)，它是格物之學(xué)的一部分，卻誤認(rèn)為自己是一種完整的認(rèn)識(shí)方式?？茖W(xué)研究必求閉環(huán)于形下世界，亦即必須以現(xiàn)象解釋現(xiàn)象，故而它極難通過(guò)自身之發(fā)展而與形而上學(xué)相會(huì)通。作為一種不知其自身實(shí)為坤道之學(xué)的學(xué)科，科學(xué)又試圖用形下世界的種種現(xiàn)象來(lái)解釋一切，對(duì)于那些只能據(jù)形而上學(xué)來(lái)解釋的問(wèn)題，當(dāng)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)自己不能用切近的、正大的、明白的現(xiàn)象來(lái)解釋它們，就思以用遙遠(yuǎn)的、偏僻的、模糊的現(xiàn)象來(lái)解釋它們，甚至干脆用可能存在的現(xiàn)象來(lái)解釋它們。
科學(xué)在反玄學(xué)的過(guò)程中逐步壯大，然而，因?yàn)闆](méi)有形而上學(xué)為其大經(jīng)，從現(xiàn)代科學(xué)誕生的第一天起，科學(xué)便自有一種隱疾——到某一天，科學(xué)自身亦將發(fā)展成為一種新的玄學(xué)。譬如今日盛行于物理學(xué)界的、種種匪夷所思的假說(shuō)，與其說(shuō)這些假說(shuō)展示了科學(xué)研究的廣大精微，不如說(shuō)它們暴露了科學(xué)正趨于虛玄無(wú)力的病痛。諸如平行空間、多維宇宙之類，凡此假說(shuō)看似無(wú)害而新奇，但它們卻在不斷消解著人的意義，它們無(wú)時(shí)不在暗示人們宇宙是個(gè)無(wú)意義的宇宙，人類則是散落其間的一些無(wú)意義的微塵——與頭上的繁星相較，人固然只是微塵，然而在無(wú)垠的宇宙之中，又有哪顆星星不是一粒微塵？在群星之間，人又是何等偉大的微塵？《中庸》言：“誠(chéng)者，天之道也”，宇宙固然神妙莫測(cè)，然而天地萬(wàn)物的神妙自有其根本、自有其意義，絕不只是一種詭譎無(wú)謂、光怪陸離的神妙。
唯孔氏遺經(jīng)中的形而上學(xué)可以經(jīng)貫科學(xué)，它也早該舒展羽翼而將完滿形態(tài)呈露給世人。千載以前，儒家的物理之學(xué)曾在宋儒那里隱然欲現(xiàn)，只要它生根發(fā)芽，它就注定比今日科學(xué)更宏大、更縝密。這種物理之學(xué)既能兼容科學(xué)、成全科學(xué)，又能消除因科學(xué)之僭越而產(chǎn)生的病狀。從誕生的第一天，它就有著科學(xué)最終完善時(shí)才有的規(guī)模，因?yàn)樗且环N本乎形而上學(xué)的物理學(xué)，如果說(shuō)今日唯求自洽于形下世界的物理之學(xué)是坤道的物理學(xué)，那么儒家的物理學(xué)就是一種乾坤并建的物理學(xué)。
理學(xué)家一貫親近物理而又以格物為本，其進(jìn)學(xué)路徑不可謂之無(wú)本；其學(xué)綿延宋、元、明、清四代，其氣運(yùn)興盛不可謂之不長(zhǎng)；數(shù)百年間，朝廷以理學(xué)取士，其得人才又不可謂之不多。然而，因?yàn)槔韺W(xué)家對(duì)形而上學(xué)的探索很快就偏離《周易》而鉆進(jìn)了《太極圖說(shuō)》的死胡同，于是它徹底失去了繼續(xù)推進(jìn)學(xué)理、經(jīng)貫物理的可能。于道體自身之情狀、造化生物之情形、萬(wàn)物何以有種種形色現(xiàn)象等具體學(xué)問(wèn)，理學(xué)家只據(jù)《太極圖說(shuō)》以“妙合而凝”之類說(shuō)法囫圇帶過(guò)，當(dāng)理學(xué)家論及它們時(shí)，他們往往并未意識(shí)到自家的議論僅是一些想象和譬喻，這些依似仿佛的說(shuō)法不可能具有細(xì)部，因此，它們不足以推原先王之制，也不足以為后人開(kāi)出新知。其后，隨著西洋物理學(xué)說(shuō)漸次舶入中國(guó)，中國(guó)學(xué)者訝于其嚴(yán)確，卻幾乎沒(méi)有一種基于理學(xué)的學(xué)說(shuō)能與之對(duì)接，于是物理之學(xué)的空白皆為西方物理體系所填充。
理學(xué)建立在對(duì)儒家學(xué)理的誤解之上，人們可以一直討論它們，卻永遠(yuǎn)不可能從中得出正確的結(jié)論，因此，人們必須灼見(jiàn)其失，然后才能結(jié)束這一綿延太久的議程，開(kāi)啟新的學(xué)理議程。而理學(xué)之所以偏離了預(yù)期的走向，則自朱子以《太極圖說(shuō)》取代《易》教為始，后人當(dāng)然不能因此而苛責(zé)朱子，瑜瑕互不相掩，朱子人格之光明偉岸、朱子學(xué)術(shù)之深邃廣闊，二者皆不因其學(xué)說(shuō)之暗昧處而失色，這一歷史情形，大概只如西人所謂的“一個(gè)天才的思想往往阻礙數(shù)代人的思考”。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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