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慎獨與自欺

——種生存論分析的視角

作者：尚文華（山東社會科學院哲學所）

來源：《中國哲學史》2020年第3期

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內容提要：慎獨是面對自己時的一種“毋自欺”狀態(tài)，但學界對于“自欺”時的種種生存狀態(tài)一直沒有進行系統(tǒng)的梳理。通過對“小人”和“常人”，以及受觀念和情感引導的諸種生存狀態(tài)的分析，本文認為，真正的“毋自欺”需要引入對天命之性的分析。本文進一步討論了朱熹和王陽明在本體論上分析慎獨與天命之關系的不足：前者是支離的，后者則遺忘了生存本身而可能進入更深的自欺狀態(tài)。在此基礎上，本文給出一個在天命意識中解釋慎獨的新視角。這些分析顯示，只有在與天命之性同在的狀態(tài)下，才可能是毋自欺的；而傳統(tǒng)的工夫論和本體論視角無以揭示真實的毋自欺狀態(tài)，我們需要重新喚起在“敬”中的天命意識；這也是傳統(tǒng)儒學能夠與西學對話的關鍵之點。

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關鍵詞：慎獨/生存論/天命(之性)/敬誠

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標題注釋：本文系國家社科基金青年項目“《天主實義》中的邏輯與儒學天命觀新解研究”(項目號19CZX029)階段性成果。

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“慎獨”是儒學中的重要概念。在馬王堆帛書和郭店楚簡的《五行》篇中都出現(xiàn)過慎獨概念，而《大學》和《中庸》提到的慎獨更是在宋明時期成為重要的工夫論，甚至在劉宗周那里(王陽明亦有此傾向)成為某種意義上的本體(獨體)。一直以來，人們也更多地在儒家式的工夫論和本體論層面處理慎獨概念。但對于慎獨緣何成為“修行”的工夫，即慎獨所需要解放或超越的生存狀態(tài)，以及慎獨所打開的生存狀態(tài)如何與最高的“天命”相連，無論是在傳統(tǒng)的儒學文本中，還是在目前漢語學界中，都沒有得到全面的澄清。如果不深入分析慎獨需要超越的生存狀態(tài)，我們就不知道在哪里入手，要走向哪里；如果不深入分析慎獨所打開的生存狀態(tài)與天命之間的生存性關聯(lián)，天命這一儒學的最高和最后歸旨就會成為一套本體性的觀念，天命也就喪失了其最高和最后的超越意義，人也就封閉在自己的某套本體論觀念之中了。

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在這里，我們寄希望于擺脫一直以來從工夫論和本體論層面闡釋慎獨的視角，轉而對慎獨進行一種生存論的分析。我們需要分析的問題在以下幾個方面。首先一步步分析慎獨狀態(tài)試圖跨越的種種生存狀態(tài)，并在此基礎上指出它所需要進入的狀態(tài)；其次分析傳統(tǒng)思想史如何在工夫論和本體論上解釋這種狀態(tài)，并指出這些解釋的局限性所在；最后我們要給出一種全新的解釋方案。這些分析和解釋顯示，慎獨所需要超越的乃是一種偏離人的內心真實狀態(tài)與外部社會之間，以及人與源于天的“心”相疏離的“自欺”的生存困境，從而使人能夠回到“天-人”關系中的自身；但回歸這種自身的我可能會進入一種更深刻的“自欺”狀態(tài)；對在“敬”中呈現(xiàn)的(作為一種超越的可能性狀態(tài)的)天命的重新解釋乃是克服人的各種生存困境的關鍵所在。對慎獨與天命之關系的這種揭示，是儒學能夠與西方式現(xiàn)代社會由以成立的“自由”思想和基督教思想對話的可能性所在。

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一、“人-社會”和“人-天”關系中的生存困境：慎獨的提出

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人是一種社會性的動物，其諸多行為都是在各種社會關系中建立起來的，并同時受到各種社會規(guī)則的約束?！叭省钡膶懛ū旧硪脖砻魅四耸窃谙嗷ブg的關系中界定自身的，①儒家也正是在這種人與人、人與社會的關系中確立自己的思考尺度的。為了能夠建立良好的社會關系，人的行為就需要遵循一些共同的規(guī)范，從而使得一個行為的發(fā)生能夠得到別人的認可?！傲x者，宜也”(《中庸》)，“宜”即是說行為合宜，行為恰當。為了能夠在社會中確立自己，人首要地是學習如何恰當?shù)匦袆?，這就需要首先接受社會中的行為規(guī)范，并在對這些規(guī)范的遵守中確立自己。

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在傳統(tǒng)的中國社會中，這些基本的行為規(guī)范被稱為“倫?！??！皞悺闭f的人與人之間的各種關系，父子、夫婦、君臣、朋友，以至于陌生人；“?！闭f的是這些關系應該是恒常的，至少是不應該隨意變動的。綜合兩者，人與人之間的關系乃是由一些“倫-理”約束。“宜也”乃是說我們的基本行為應該遵循基本的倫理關系。比如，對于“父慈子孝”，做父親的應該慈愛，做兒子的應該孝順，慈愛和孝順對于父親和兒子就是“合適的”。無疑，慈愛和孝順都是情感性的，在這些情感中，或由這些情感所引導的行為就也應該是“合適的”——倫理關系更多地也正是表達在這些由情感所引導的具體行為中。

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但無論如何，一個父親懷著對兒子的愛所作出的行為未必是對孩子好的(其他的倫常同樣)。溺愛害子，說得正是由于“過分地”愛孩子，以至于讓孩子喪失了真正的“愛”；由這種愛所引導的行為于孩子而言恰恰是“不恰當?shù)摹?。由于愛是一種情感，本身無法限制，這就要求對愛者的行為作限制，或者說，讓愛者知道怎樣去愛，以至于作出恰當?shù)膼鄣男袨椋徊⑶疫@種限制恰恰證明了愛的行為的某種普遍性。這是因為一方面，無限制的愛本身造成了對對象的傷害，因而愛應該是有邊界的；而另一方面，這種邊界恰恰使得愛和愛的行為能夠真正地施行下去，從而它們是有可普遍化的依據(jù)的。我們把這些約束愛的情感、并使愛者的行為可普遍化的規(guī)范稱為“禮”。

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我們注意到，禮本身是一套規(guī)范，但其所以成為規(guī)范則依據(jù)于一種真實的情感。這種真實的情感只能是個體的、私人的，它無法被公開化、社會化。在可見的社會關系中，我們只能看到具體的行為是否合乎禮——無論這些行為是依據(jù)于自己真實的情感，還是僅僅為了取悅于社會或他者。因此，盡管禮是為了健全的倫理關系而設置的，但它本身不能保證防止一切不誠實、嘩眾取寵，甚至不正當?shù)哪康暮屠妗Ｓ捎谡鎸嵉那楦胁荒転橥馑?，我們無以評判這些行為之所出，唯一的檢視只能來自于行為者本身。在這里，我們看到“慎獨”的意義所在：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝，然則何益矣？此謂誠于中形于外，故君子必慎其獨也?！?《大學》)所謂“小人”，正是那些自己無所不作，但卻拼命把“善”顯現(xiàn)給人的人；君子則是把真實的情感推行到行為，并且行為本身乃是合乎禮的人。在《大學》看來，這種誠于中形于外的君子必慎其獨。

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另一方面，哪怕不是為了取悅他人，不是為了著其善，即對于小人之外的常人而言，其守禮而作出合適的行為的時候，也可能僅僅是為了守禮而守禮。對于這樣的人來說，禮只是一套外在的規(guī)范，而與內心的真實情感無涉。這樣的人只是由社會所塑造出來的“社會人”，社會上習以為常的禮或各種觀念完全限定了他，這是一種沒有真實自我的存在狀態(tài)。對于這種狀態(tài)，《五行》云：“‘燕燕于飛，差池其羽。子之于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其獨也?！?第八章)對此慎獨，傳文解釋說：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也?！倍Y，不在于形式，若只是遵守這些形式，莫如無禮，它徒然增加人的負擔。相反地，它更加重視內心真實的情感，那種至真至純的情感?！蔼殹鼻∏≡谟凇吧狍w”，舍棄身體感官對外物的依賴，而回歸自己的內心。

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因此，結合以上兩種生存狀態(tài)，我們看到，“小人”的狀態(tài)是著其善，利用禮達到自己的某種目的或利益，其生存本質是與禮、與社會本身相斷裂的，其選擇的善是著于社會而實出于己，這樣的自己是與社會不一致的。“常人”的狀態(tài)則是完全由外部社會塑造的“無我”狀態(tài)，他符號一般地在社會關系中顯現(xiàn)著自己，但這一切都沒有真正地刻畫他自身。如果說前者是一種與社會相分離的自我狀態(tài)，那么后者則是一種典型的無自我狀態(tài)。與這兩種生存狀態(tài)相對，慎獨則是要回歸內在的真情實感，并在這種真實情感中與社會之禮相契合。

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除此之外，還存在著這樣一種生存狀態(tài)。一個父親可以在慈愛中恰當?shù)貝蹆鹤?，但他卻可能不能在孝順中恰當?shù)匦㈨樃改福灰晃恍珠L可以在友愛中恰當?shù)貙Υ艿?，卻不能在恭敬中恰當?shù)貙Υ珠L，等等。甚至即使一個人能夠在各種關系中恰當?shù)匦袨?，但卻不能夠在諸多關系中知道這所有一切都是從一個源頭發(fā)出來的。對此，《五行》云：“‘鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮?！転橐唬缓竽転榫?，君子慎其獨也?！?第八章)對于此慎獨，傳文解釋說：“能為一者，言能以多為一；以多為一者，言能以夫五為一也?！薄吧髌洫氁舱?，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然后一，一也者，夫五為口心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已?！币虼耍転槎嗾?，即使事事恰當，若不能從其心看到諸多之所源起，他也不能成為君子；能為一，而得之，一既是德，德猶天，即天乃是德的來源，僅此，才可為君子。

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從《五行》與思-孟這一思想系列的關系，以及這里對天(之德)的論述來看，這里的“一”或“心”更多地應該從“天-人”關系方面考量，即“天命之性”與心的領受方面看。能夠在一些方面做得恰當，甚至能夠在各個方面做得恰當，但仍然只能為多，而不能為一，說的應該是不能知道這些行為(人-社會)本身乃是出于天命的，或者說本身是心所領受的天命之性的。對于這樣的生存狀態(tài)來說，由于不能認識到所有行為都是出于心的(一的)，因而最終是出于天命之性的，其行為無論如何完善，都是支離的，都是囤于眾多觀念中的無“一”狀態(tài)的。②而慎獨則在于為一，在于一心得天命之性，從而把“我”確定在“天-人”這一維度里。從這個方面講，慎獨所面對的，或試圖超越的生存狀態(tài)不能把真實感受和對禮的遵從關聯(lián)于作為一的心，甚或天命之性。

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因此，在儒學的這些基礎文本看來，人首先不能是與社會(之禮)相分離，把社會視為漁利對象的“小人”；其次不能是無自我的社會“常人”；更重要的是，人不應該是離棄由天命之來的“心(一)”的人。最后這一點深刻地刻畫了儒家思想的超越維度。清理出慎獨試圖超越的生存狀態(tài)之后，我們需要對慎獨本身進行深入的分析。

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二、慎獨義梳

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據(jù)上述分析，慎獨的意義在于超越人的內在情感狀態(tài)與外部社會之間的疏離狀態(tài)，超越人與源于天命的“心”的疏離關系，從而使人回到“內-外”一致的狀態(tài)，而能夠面對真實的自我。儒學以“誠”言說這種面對真實自我的狀態(tài)，“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也?！?《大學》)“誠”指的是真實地面對自己的內心，③由內心而發(fā)的行為由“意(志向)”擔當，“誠其意”即是以誠引導意，如對惡臭之惡，對好色之好，若偏離此，就是一種自欺狀態(tài)。

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顯而易見，“小人”和“常人”狀態(tài)都是一種自欺的狀態(tài)。他或者不能真實地施行外在的善，或者不能真實地面對自己內心的真實情感。但是，哪怕不在這兩種生存狀態(tài)中，人仍然非常容易進入自欺狀態(tài)。《大學》說：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美，天下鮮矣?！痹谏钪?，因為愛一個人而看不到他的缺點，因為恨惡一個人而看不到他的優(yōu)點，對我們來說是如此地正常，以至于喜歡他而明確知道他的令人厭惡之處，厭惡他而知道他的美好之處，這樣的人是如此地少。換言之，我們總是受自己的情感或觀念的影響，而不能作出恰當?shù)姆磻?。這或者是因為不能擺脫觀念的控制，從而看到事物的真正面貌，或者是因為情感的影響，而不能對對象作出正當?shù)脑u價，甚至明明知道事物是什么樣子，卻總是要被情感控制而不能按照它本身的樣子對待它。如此種種，都是人的自欺狀態(tài)。

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既然如此，惡-惡臭、好-好色就不單單是惡和好的問題，因為惡臭和好色本身就是在我們對事物的觀念和情感中呈現(xiàn)的。如果人對事物的觀念和情感出了問題，那本不是惡臭和好色的亦可以被我們“認定”為是惡的和好的，相反地，那本身惡的和好的，亦可能被認定為是好的和惡的。因此，即使對惡臭之惡和對好色之好證明了內心與外在事物的一致，但這卻可能仍然是一種自欺狀態(tài)——與“小人”和“常人”的自欺狀態(tài)相比，這種自欺狀態(tài)更加棘手。在這種情況下，在慎獨狀態(tài)中面對自己的真實狀態(tài)就是需要作進一步分析的?！吨杏埂纷⒁獾竭@種生存狀況，并進一步將慎獨領會為一種時時刻刻的戒懼警醒狀態(tài)：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！敝祆鋵χ慕忉屖牵骸蔼氄?，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不治而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也?！雹?o:p>

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對惡臭之惡，對好色之好，已經(jīng)顯乎于外，因而是一種已發(fā)狀態(tài)?！敖渖骱跗渌欢茫謶趾跗渌宦劇闭f的乃是在已發(fā)之前，內心亦要處于一種慎獨的狀態(tài)，朱熹也正是在這個意義上把“獨”界定為人所不知而己所獨“知”。我不在傳統(tǒng)的解釋框架內進一步解釋“知”和“跡雖未形而幾則已動”的含義，⑤與之相對，讓我們分析這種已發(fā)之前或未發(fā)之中的“戒懼警醒”究竟描述了怎樣的一種生存狀態(tài)。

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對惡臭之惡和對好色之好，表達了內心與對外在事物評價的一致，因而一旦在判斷中作出這是惡臭或好色，那么對惡臭的惡和對好色的好就同時發(fā)生了。因此，情感性的惡和好乃是與判斷中的惡臭和好色同時是一種已發(fā)狀態(tài)。姑且不論是因為惡或好，事物才是惡臭或好色，還是說判斷出惡臭或好色才惡或者好。惡惡臭或好好色的發(fā)生都是以主動性的聞或睹為前提的，此主動性本身表明人是帶著某種傾向性面對事物的，無論這種傾向性是情感性的還是判斷性的。事實上，人也正是在這種主動性中向事物向世界打開的。而這里《中庸》強調不睹不聞，按照我們的分析，它指示的乃是我們不先在性地以對事物有某種主動的傾向。如果說人們更“自然地”帶著某種傾向性接近事物，那么祛除這種傾向性本身可能是“非自然的”，因而要處身于這種“非自然的”狀態(tài)，就需要時刻提醒自己戒除自己的那種“自然性”。

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不先在地對事物有主動的傾向意味著什么呢？它怎么又如朱熹體察到的是一種人所不知而己獨“知”的狀態(tài)呢？我們知道，在某種傾向(可能是目的性的、認識性的等等)中面對事物，事物總是根據(jù)這種傾向顯示自身，正如我們分析的惡惡臭、好好色那樣。但不在傾向中面對事物，事物就不再顯現(xiàn)了嗎？恰恰相反，事物恰恰如其自身所是的那樣顯示自身，這也是莊子所說的事物的“自然而然”的樣子，是事物如其自身被天命所賦予的那個樣子。因此，人愈是主動地“睹”和“聞”事物，事物愈是出離自身而成為他物；人愈是“不睹”和“不聞”事物，事物恰恰顯示出自己自身的面貌，來讓人如其自身的“睹”和“聞”。而由于解除了主動性的有傾向性的“睹”和“聞”，事物不再與周圍世界相分離，而是與周圍世界一起顯示“天命”的流行。在這個意義上講，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”所彰顯的慎獨狀態(tài)恰恰是與“天命”同在的狀態(tài)。因此，慎獨狀態(tài)不僅讓人在“獨”中面對真實的自己，同時也讓人面對天命。

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另一方面，由于“不睹不聞”不是主動地“不怎樣”，相反，它恰是以放棄主動的“睹”和“聞”的方式，以讓事物如其自身的顯現(xiàn)，這是一種更高的、放棄自身主動性的“睹”和“聞”。在這種作為“不睹不聞”的“睹和聞”中，事物以其天命的方式呈現(xiàn)在慎獨狀態(tài)中。王陽明甚至單獨把“不睹不聞”拿出來作為“良知”：“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫?！雹拮鳛椴欢貌宦劦牧贾倔w正是呈現(xiàn)天命之性的所在；而戒慎恐懼則是達至良知本體或天命的工夫所在。由此可見，我們在生存論語境中對“戒慎恐懼”和“不睹不聞”的分析本身也得到王陽明的見證。

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接續(xù)前文，我們知道，正是因此，朱熹認為這是一種“獨知”，認為事物以天命的方式顯示自身是“跡雖未形”，但“幾則已動”?！佰E”說得是已經(jīng)被“看到”(主動的睹)，被“把握”(判斷)；“幾”則是事物的自身之動，是處于與人的觀念判斷之間的“動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(tài)”。⑦對此，朱熹如是言之：“幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便需就這處理會。若至于發(fā)著之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會？所以圣賢說‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’。蓋幾微之際，大是要切!”⑧“動之微”言事物自身之動，此之動介于念(判斷)之間，因而是善惡之分的起點(混雜之處)——順應事物自身之動是為善，逆其動則是為惡。以此狀態(tài)言“獨知”可見朱子把人的存在與事物自身的運行(天命)置于共同的發(fā)生之處。

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因此，與“小人”和“常人”的“內-外”疏離的生存狀態(tài)相比，慎獨這種狀態(tài)是要人回到面對真實的自我的生存狀態(tài)，從而內心能夠與外在達至一致；而哪怕能夠“內-外”一致，人仍然可能處于自欺狀態(tài)——這種狀態(tài)正是《五行》批評的能多而不能一的狀態(tài)，這種生存狀態(tài)的問題在于在主動的生存傾向中錯失了事物的本性——其本性正是來源于天命的。慎獨狀態(tài)不能脫離天命，否則就會進入更深的自欺狀態(tài)。但是，我們該怎樣理解慎獨中的天命問題呢？它能成為我們在功夫修行中或認識中的對象嗎？

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三、慎獨中的天命：兩條代表性思路

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如前所言，所以戒慎恐懼，源于對事物采取主動的態(tài)度，或在觀念或情感中判斷事物是更加“自然的”；而把自己保持在“幾之微”，或“獨知”的生存狀態(tài)中，就需要時刻面對事物的自身之動，即：處身于天命本性的運行之中。朱子把能夠參與天命本性運行的生存狀態(tài)稱為“敬”。“只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬?！薄啊础止し?，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！薄盁o事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也?！薄皢柧?。曰：‘一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷’?！雹帷笆諗可硇摹笔欠畔聦ν獠渴挛锏闹鲃討B(tài)度；“整齊純一、不放縱”說的是對事物在天命之性中運行的“畢恭-畢敬”的“聆聽”；“有事無事”是說時刻都在對天命運行的“敬”之中。甚至若任何一個念頭、一事除了差錯，人也就不在敬中，也就與天命相脫離了。只有在時時事事的放下主動心，因而存得自家個“虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事”。⑩

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因此，若把慎獨視為修行的功夫，那么修行的狀態(tài)正是在“敬”中，敬所指向的也正是天命之性。周敦頤如是看待這一點：“圣人太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極，蓋不假修為而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以兇也。修之悖之，亦在乎敬肆之間而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至于無，則靜虛動直，而圣可學矣?！?11)圣人能夠“自然地”與天命之性同在，因而有太極之全體，其動靜之間無非中正仁義之極；而圣人之外的人更“自然地”生活在自己的主動(之念)性里。能否戒除自己的“自然”，能否主動修圣人之境，是區(qū)分君子和小人的標志，周敦頤以“敬肆”言之。“欲寡而理明”和“靜虛動直”非常好地說明了周敦頤對人對事物的主動態(tài)度和敬天命之性的理解：欲(念)愈寡，則(天)理愈明(彰顯自身)；心(念)愈靜(不主動)，則(物之)動愈直(彰顯自身)。而與之相對，小人之“肆”則在于以己之“欲”、己之“念”、己之“動”代替了事物自身的彰顯或天(理)的“化”“行”，因而無法體察天命之性，以及由之而來的“靜虛動直”：由“太極之全體”而來的“一動一靜”說得正是天命之性在事物自身之中的大化流行。

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以“人所不知而己獨知”取代“獨居”(空間意義的)解釋“慎獨”，證明相較于鄭玄和孔穎達，朱熹所開啟的宋明傳統(tǒng)更加認識到了慎獨與天命之性的深層次關聯(lián)。以“敬”取代“誠”解釋慎獨，也證明這個傳統(tǒng)更深刻地見證到慎獨中所面對真實的自己實乃是被天命之性所建立起來的?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，《中庸》開篇的這幾句話非常好地證明了朱熹和周敦頤等人以“敬”處理慎獨問題的思路。這是因為，“誠”更多地是說真誠地面對自己，其指向的主要是自己的內心的真情實感，以及如何在這種真情實感中面對外部事物；而“敬”則更多地指向自己之外的對象，甚至在更多的時候，敬總是對某種高于自己的東西的敬。(12)只有喚起敬這種情感，外在的事物才可能以真實的面貌進入到體察中。正是因此，在朱熹看來，敬是小學功夫的起點，也是格物、涵養(yǎng)的關鍵。

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毫無疑問，在慎獨中見證自身與天命的關系，大大提升了人的生存深度，這也是儒學的歸旨所在；而如何在具體的生存中探求和實踐天命，或者把天命落實在具體的生存中是宋明以來思想史的著力所在。其中最重要的就是，如何在現(xiàn)實的生存和天命之間實現(xiàn)一種圓融無礙。盡管朱熹要人時時事事處身于“敬”中，但究其實質，“敬”則更多地指示在某種狀態(tài)比如“靜”中體察天命，它更多地指向“戒懼恐懼”，即不主動地面對事情，因而其指向的天命狀態(tài)對于人的生存而言可能更多地是保持在具體實踐之外的。而一旦面對事情，一旦踐履生活，人更多地是處身于“格物致知”的經(jīng)驗性中——盡管在朱熹本人看來，格物-致知并不與道德-天命本身相分離。但無論如何，慎獨中的“主敬”及“(獨)知”與“有事”的經(jīng)驗意識之間總是有著某種分離。

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正是因此，王陽明及其后學批評朱熹的“獨知”和“敬”(的工夫)預示著支離破碎：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事是亦是獨知。……此獨知處便是誠的萌芽……于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠?！袢粲址纸鋺譃榧核恢?，即功夫便支離，亦有間斷?！?13)根據(jù)我們對朱熹的分析，以“獨知”解慎獨，是以“敬”的喚起為前提的，甚至對“不睹不聞”的“戒慎恐懼”本就是對天命流行的“敬”。當王陽明說獨知只是誠的萌芽狀態(tài)的時候，其立意乃是在說，誠中的面對自己本身其實就是被天命之性所建立的自身，換言之，朱熹在“敬”中喚起的天命被王陽明視為人內在的一部分(即心體)。

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在這里，我們看到，由于把“敬”所喚起的天命視為心體所本有，“誠”重新成為陽明及其后學解釋生存與天命之關系的關鍵；進一步說，在誠中面對自己的真實也成為“致良知”的重要途徑。在這套解釋思路里，“誠”再一次成為慎獨之學的關鍵情感；而獨知也就成了良知，慎獨則成為致良知之學。對此，陽明弟子鄒東廓有清楚的認識：“獨即所謂良知也。慎獨者，所以致其良知也。戒慎恐懼，所以慎其獨也?！?14)與之相應，王陽明也把“戒慎恐懼”這樣的敬畏之心認定為心(體)所本有，將之視為人之自然——而非是被天命喚起的：“堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。”(15)“戒慎恐懼”即為人之自然，其面對天命-天性也就是其自然了?！獙τ谕蹶柮鱽碇v，人之心體-性體也就內在地與天命-天性相聯(lián)系了。

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僅從思想方面看，淡化“敬”，并以“誠”重新解釋人之心體與天命之性之間的內在關聯(lián)是更加連貫一致的。敬本身意味著天是生存之外的更高的存在，而人則是在當下的實踐中開啟生存的；盡管對天命之敬能夠引導、提升，甚至讓人超越當下，而面對別樣的生存境遇，但天命自身卻不被這些所限定——否則也就無所謂天命和對天命之敬了。誠則不然。由于把心體內在地聯(lián)系于天命之性，把敬(畏)視為心體之自然，那么天命也就落實在心體上了。對心體的探究本就是對天命之性的探究；天命之性本身就成為致良知的對象了。如是，傳統(tǒng)儒家中的工夫論、認識論和本體論也就得到圓融的解釋。在思想層面，可以講王陽明的慎獨之學打通了工夫論和本體論。

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但是，思想上的圓融并不意味著解決了生存上的問題。認心體與天命為一致，認致其良知即是行其天命，獨知確實無比地灑脫自由了，但是缺少了“敬”的約束，誰又能保證灑脫自由的獨知(心體)不會肆無忌憚、不會認欲為理、不會任情識而悖天理呢!陽明尚且在世的時候，洪覺山就看到了這一點：“蓋其所謂知，自夫先天而不雜于欲時言之，是矣……一時學者喜于徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則……任性而非循性者，是過逞意識之故也。”(16)在洪覺山看來，認心體與天命為一致并沒有錯，但在具體的生存經(jīng)驗中，如何時時刻刻保持意念是順乎良知而非私欲呢？若認為一切意念都是出乎心體自身的，那么善惡的洪流又何乎需要截斷？若不能回答這些問題，“滿街都是圣人”最后的結果可能是“滿街都是小人”。

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毫無疑問，天命與心體的內在一致，工夫與本體的真正歸一是儒學所追求的圣人境界的理想所在。從這方面講，王陽明確是儒學的集大成者。但問題在于，陽明本人是否在現(xiàn)實中踐行了圣人之境呢？——甚至陽明本人都無法回答這個問題：一旦在“心之用”的現(xiàn)實生活中，認為其“用-體”是一體的，那么評價者在哪里呢？這個評價者肯定不能是達不到此境界的人，而只能是同處此境界的人。這只能意味著兩人(或多人)在各種處境下的心的狀態(tài)(無論是內在的意念，還是外在的行為)都是一致的。但是，我們能看清楚，甚至言說清楚自己的心的狀態(tài)嗎？另一方面，不同境遇下“長成”的圣人當處于某一具體處境下，他們的心的狀態(tài)怎能是相同的呢？而一旦在具體境遇下，他們的心的狀態(tài)是不同的，他們豈不會相互指責對方根本沒能達到圣人之境嗎？那圣人境界究竟誰說的算呢？

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而若這種狀態(tài)只能自知的話，境遇并不會更好。人畢竟是人，是在時間和處境中生長起來的人，這決定了人不是全知者，至少他不會知道尚未發(fā)生的全部的事情。在這種根本性的、宿命般的生存境遇下，如何能保持其意念或欲動是完全順乎良知的——畢竟意念和欲動的發(fā)生(即心之用)本就是由諸多具體的生存境遇影響甚至決定了的。一旦超出其生存的境遇，對于別的生存境遇所形成的狀態(tài)有所判斷的時候，我們怎能“確定”那是不是由天命所別樣的造就呢？就此而言，或許可以說在這種生存境遇下造就的圣人是這樣的，但我們無法設想一種超出了生存境遇的一般的圣人。但圣人所以為圣人就在于超出了具體境遇而能夠占據(jù)天命本身，在這種狀況下，所謂的圣人之境很可能，甚至必定會把自己的感受推廣化。如此一來，他就把自身的狀態(tài)等同于別人的狀態(tài)，而忽視了那種狀態(tài)下的天命之性，也就離開天命之性本身了?！@是一種更深的自欺狀態(tài)，在把自身的狀態(tài)等同于天命狀態(tài)本身的時候，他根本性地離開了天命之性。

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因此，前述的在慎獨中面對自身可能是自欺狀態(tài)，而把天命拉入到誠中、在心體中識別天命的慎獨可能會帶來更深的自欺——在把自己拉到天的高度的時候，其自欺狀態(tài)才真正是無可救藥的。陽明后學的王畿等人的狀況很是說明這種狀況。晚明學者管志道對王畿等人的評論很是恰當：“復反之曰：戒慎恐懼即本體，不睹不聞即工夫。尤能鼓初學之精神，而頓助之長。然其流乃至于虛驕狂蕩而不可挽，尤有甚于影響支離之病焉。然后知孔門言道，每多嚴切之詞，其慮世至深遠也?！?17)

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因此，以獨知解慎獨在引入天命問題的同時，也很容易把天命遮蔽掉，從而把人的生存帶入一種更深的迷惘和自欺狀態(tài)——尤其在淡化了“敬”，并完全以“誠”解釋“戒慎恐懼”的時候。就此而言，朱熹以“敬”和“獨知”解釋慎獨狀態(tài)，盡管可能帶來工夫和本體的疏離，但在事關人的生存問題的時候，這卻是值得我們重視并繼續(xù)推進的路子。接下來就讓我們重新回到天命意識來解釋慎獨。

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四、天命意識下的慎獨新解

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根據(jù)前面對朱熹和王陽明所代表的兩條思想路徑的比較分析，以“誠”及“致良知”解釋慎獨盡管在思想或學理上是行得通的，但在生存論上卻是走不下去的。以“敬”和“獨知”解釋慎獨在生存論上行得通，卻在工夫上有支離之嫌。緣何朱熹會持如此支離之工夫呢？朱熹說：

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然未發(fā)之前，不可尋覓，已覺之后，不容安排。但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無不中節(jié)矣。此是日常本領工夫，至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本，而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識。(18)

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很明顯，朱熹在這里設想了兩種工夫，或者說工夫本身被分為兩個部分：一是未發(fā)的工夫，一是已發(fā)的工夫。前者是“莊敬涵養(yǎng)”；后者是“隨事省察，即物推明”。而據(jù)我們前面分析，“莊敬涵養(yǎng)”指的是在“敬”中面對天命之性；已發(fā)功夫則是在事和物上省察明理。因而在思想的起點之處，朱熹已經(jīng)默認天命之性與生存的現(xiàn)實性(“事-物”與“省察-明理”)之間有著未發(fā)和已發(fā)之別。如果說生存的現(xiàn)實性是需要提升的話(人欲到天理)，那么天命之性就是一切工夫和認識的終極目標。對于朱熹來講，如何在工夫和認識中通達天命之性就是最終的指向——這也是經(jīng)過佛教深化了的宋明儒學之普遍的本體化傾向。這意味著，本質上，朱熹和王陽明努力的方向是一致的；而就此而言，王陽明對朱熹之支離的批評就是實在的。其支離的根本原因在于天命之性和生存之現(xiàn)實性的分別甚至分離。

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只要保留天命之性與生存之現(xiàn)實性之間的分別甚至分離，哪怕朱熹再怎么強調人需要在時時事事上“敬”，天命之性總是外在的。王陽明意識到朱熹的問題，也確實在心體和天命之性之間建立了內在的關聯(lián)，強調“誠”這種內在指向的情感，淡化“敬”這種外向指向的情感，就是對兩者內在關聯(lián)的建構。但是，最終卻可能是以虛無掉天命之性為代價。思想或人的生存本就是如此吊詭：一種看似完美的解決方案卻可能導向更深的生存論困境。難道就找不到解決之道了嗎？

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從我們對以“誠”解慎獨的分析來看，無論是否意識到天命問題，它都會把生存的現(xiàn)實性引入到封閉的絕望之境。而與之相對，以“敬”解慎獨則打開了生存的現(xiàn)實性，一貫“主敬”的朱熹所以在工夫上表現(xiàn)出支離或兩截的傾向，原因并不在于“主敬”，相反地，一旦在生存現(xiàn)實性和天命之間打開裂縫，對天命之“敬”本身就打了折扣：天命本身也就開始成為思想的對象——通過心體解天命即是自然而然的了。而通過思想或本體論預設(哪怕這種預設得到心性的見證)天命之性與生存之現(xiàn)實性(心體之發(fā))的內在一致，其結果恰恰把生存之現(xiàn)實性推到了天命之外——陽明后學們的那種無基感、那種放任狂放本身也實在地證明了這一點。就此來看，天命之性與生存之現(xiàn)實性之間的融貫一致并非是思想或本體論問題，相反，它首要地應該是生存論問題：我們應該在現(xiàn)實的生存中實現(xiàn)生存與天命之性的關聯(lián)，而非先本體性地論述其一致，然后進入生存。即：慎獨與天命的關系應該在生存論語境中處理，而非其他。

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在生存之現(xiàn)實性中處理慎獨與天命的關系，是意味著天命不是生存之外的對象，相反地，我們是在自身的天命意識中面對自己。根據(jù)朱熹的體察，天命意識是在“敬”中喚起的，“無事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也”并非意味著“敬”相對于“有事”和“無事”分為兩截，恰恰相反，“有事”、“無事”都是在生存之現(xiàn)實性中體察自身的天命之所在，并在體察中看到生存中的“不合”天命之事。換言之，生存乃是在“有事”和“無事”中面對或看到自身的天命之所在；而非僅在“無事”時，或所謂“未發(fā)”之時莊敬涵養(yǎng)，在“有事”時，或“已發(fā)”之時省察事理，以至于生存中的工夫似乎是兩截的。朱熹本人也并非沒有意識到這一點，在被問及“知”和“覺”與“心”的關系的時候，朱熹說：

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人只有兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這是個不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個做主去治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放棄。更那別討個心來喚做是底心：如非禮勿視聽言動，只才知得這個是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。……程子所謂“以心使心”便是如此。人多疑是兩個心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。(19)

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心并非分為兩截，也不存在明確的已發(fā)和未發(fā)之別，相反，心只有一個，那就是“是底心”。這個“是底心”乃是“知得不是底心底心”，即知得自己之不是底心?！爸米约褐皇恰笔鞘裁礃拥纳鏍顟B(tài)呢？很顯然，在我們自以為是，或出于某種觀念或經(jīng)驗狀態(tài)認為自己是對的的時候，我們是不知得自己之不是的。而在朱熹說“知得不是底心便是主，那不是底心便是客”的時候，不知得自己之不是的生存狀態(tài)正是需要克服的，換言之，只有時刻知道自己之不是，并以知道自己之不是來治理自己之不是的時候，那便是“是底心”或自己做主的時候。

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根據(jù)朱熹對心的分析，心的做主或人生存之本然的狀態(tài)，乃是在時時事事中知得自己之不是、知得自己當下的生存狀態(tài)是有限的不足的，因而是需要改變或治理的。如若不在“敬”中，不在天命意識中，我們很難看到自己的不是，更難以在時時事事中解構自己信以為真的狀態(tài)。畢竟人更多地是在某套觀念、某些經(jīng)驗或某些主動性的情感推動之下行為的，這些行為只要遵循它們就是合適的，人怎能在這樣的生存中看到自己的“不是”呢？但在對天命之“敬”的生存樣態(tài)中則不然。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《中庸》)，盡管我們知道“道”和“教”是源于天命的，但其之謂“道”、之謂“教”乃是在于它們已經(jīng)被“率”、被“修”，而“率”和“修”已經(jīng)指示著它們已經(jīng)在某種觀念或主動的生存傾向中被把握、被解釋了。這種被把握被解釋的“道”和“教”還是“天命”本身嗎？——斷乎不是!一旦認為它們就是天命本身，那么生存也就根本性地走進自身的封閉性，而喪失了超越自身的維度。

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“敬”就是與這種封閉自身生存的生存狀態(tài)相對的情感-生存樣態(tài)。它“讓”生存時刻拒絕進入這種狀態(tài)，從而解構任何自以為是的狀態(tài)，而回到與“天命之性”同在的生存狀態(tài)。如此，以“知得不是底心”治“不是底心”便是在與天命之性同在的狀態(tài)治理那自我封閉的生存狀態(tài)。“知得不是底心”既是在“敬”中識得生存乃是與天命之性同在的，“不是底心”既是持守自身的生存而與天命脫離的生存狀態(tài)，此“治”一旦發(fā)出，便意味著“知得不是底心”與“不是底心”乃是同時發(fā)生的：它們不是心的兩截，相反，只有一個心，只有一個生存過程。任何在“已發(fā)”和“未發(fā)”、“心之體”和“心之用”等之間作區(qū)分的思想有斬斷生存本身之完整性的傾向——這是一切本體化傾向的弊病所在。

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因此，“主敬”并非意味著天命之性與生存之現(xiàn)實性的脫離，相反地，正是在對天命之“敬”中，天命之性才真正解構了生存所可能甚至必然走向的封閉狀態(tài)；也正是在解構生存之封閉性的時候，天命也真正進入生存的現(xiàn)實性里，從而在現(xiàn)實的生存中實現(xiàn)其與天命之性的內在關聯(lián)。只有在這樣的生存樣態(tài)中，朱熹由于本體化傾向所帶來的支離，以及王陽明以“誠”解“獨”所帶來的生存困境才是可解的。

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由是觀之，如果把朱熹和王陽明處理天命與慎獨的方式稱為是“在慎獨中理解天命”的話——其在“敬”和“誠”中試圖把天命本體化，我們的思路則側重于“在天命中理解慎獨”——在對天命之“敬”中分析生存之完整性。生存之完整性首先在于解構脫離天命的、以把握天命自居的完全的封閉式的生存狀態(tài)，誠如我們在對王陽明分析的那樣，那可能是一種真正的自欺狀態(tài)。慎獨所要擺脫的“自欺”可能正是這樣的生存狀態(tài)。在慎獨中“止有一真無妄在。不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中，而已具有混然至善之極。君子所為，必慎其獨也?！?20)“真無妄”即是解構“妄”或“自欺”之后的生存起點；“毋自欺”則是在生存中認識天命之性與生存之間的生存論關系。

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論述至此，可以說，慎獨作為(獨自)面對自己的生存狀態(tài)，其意義正在于認識到其生存與天命之性的內在一致性，并在此一致性中拒絕把生存與天命相脫離的生存傾向：這種傾向就是一種“自欺”的生存狀態(tài)?！靶∪恕?、“常人”、“認識不到天命的人”都是自欺之人?！澳前烟烀倔w化的人”，那認為“滿街都是圣人”的人可能也在某種狀態(tài)中是更深刻的自欺之人。對此，讓我們警醒地閱讀劉宗周體察到的一些東西：

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自古無現(xiàn)成的圣人。即堯舜不廢兢業(yè)。其次只一味遷善改過，便做成圣人，如孔子自道可見。學者未歷過上五條公案，通身都是罪過。即已歷過上五條公案，通身仍是罪過。才舉一公案，如此是善，不如此便是過。即如此是善，而善無窮，以善進善亦無窮。不如此是過，而過無窮，因過改過亦無窮。一遷一改，時遷時改，忽不覺其入于圣人之域。(21)

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圣人只是一種理想的、永遠需要努力的存在境界。而在現(xiàn)實的生存中，人永遠處身于自我封閉與天命之性的彰顯的境遇之間，即使堯舜的生存境地本質上也并不比普通人好到哪里。不能在慎獨的諸生存樣態(tài)中(五條公案)，生存之現(xiàn)實性是封閉于自身的，因而所為只能是過；在慎獨的諸樣態(tài)中，生存也時時刻刻面臨封閉的狀態(tài)，其所為也(可能)是過。兩者的差別只在于后者能夠時時刻刻看到自己的過，而有新的可能性被打開。那圣人之境，那與天命之性合一的狀態(tài)永遠是無法預期的，其到來可能就在于那一瞬間——但這一瞬間絕不是主動地追求來的。一旦認為自己進入那種狀態(tài)，那么也就真正地遠離了那一狀態(tài)，我們能做的，只能是無窮地“以善進善”、“一遷一改，時遷時改”。

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——這是生存的宿命所在。

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注釋：
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①參閱謝文郁：《儒家五常新釋》，載《光明日報》2012年10月16日。
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②參閱魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書社，1991年，第11頁。陳來和梁濤更多地從作為“一的”“獨體”之道德性或心的方面討論慎獨，而未曾注意到作為來源性的“天”的方面。在我看來，這樣的慎獨恰恰又進入自欺狀態(tài)。梁濤在注意到朱熹以“獨知”解慎獨之突破性的時候，卻沒有注意到朱熹之“獨知”是建立在對“天命”之“敬”中的。相關論述我會在下面展開。參閱陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思想》，《中國哲學史》2008年第1期；梁濤：《朱熹對“慎獨”的誤讀及其在經(jīng)學詮釋中的意義》，《哲學研究》2004年第3期。
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③謝文郁：《君子困境和罪人意識》，《哲學門》2007年第1期。
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④朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第20頁。
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⑤傳統(tǒng)上，對慎獨的理解主要從兩個方面展開。鄭玄和孔穎達主要在“獨居”的意義上解釋慎獨，這可能源于《五行》關于慎獨的講法沒有被發(fā)現(xiàn)的緣故；朱熹則把慎獨更多地闡述為“人所不知而己獨知”，這引領了宋明之后從“知”解“獨”的潮流。對于這一轉變的分析可參閱樂愛國和鐘小明：《朱熹〈中庸章句〉對“慎獨”的詮釋——兼與〈禮記正義?中庸〉的比較》，《中國哲學史》2012年第4期。梁濤則認為，盡管朱熹認識到了以“知”解“獨”，但他仍然主要在“獨居”意義上闡釋慎獨。參閱梁濤：《朱熹對“慎獨”的誤讀及其在經(jīng)學詮釋中的意義》，《哲學研究》2004年第3期。與之相對，陳立勝則從工夫論的角度明確地闡釋了朱熹以“知”解“獨”的路徑，并在各個層面上對此進行了出色的闡釋。參閱陳立勝：《作為修身學范疇內的“獨知”概念之形成——朱子慎獨功夫新論》，《復旦學報》2016年第4期。
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⑥王守仁：《傳習錄》下，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年，第122-123頁。
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⑦陳立勝：《作為修身學范疇內的“獨知”概念之形成——朱子慎獨功夫新論》，《復旦學報》2016年第4期。
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⑧黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，中華書局，1986年，第2394頁。
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⑨黎靖德編：《朱子語類》卷十二，第206、210、213、211頁。
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⑩黎靖德編：《朱子語類》卷十四，第265頁。
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(11)周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，中華書局，2009年，第7頁。
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(12)謝文郁比較了“敬”與“信”在我們的認識或生存活動中的差異。參閱謝文郁：《“敬仰”與“信仰”：中西天命觀的認識論異同》，《南國學術》2017年第2期。
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(13)王守仁：《王陽明全集》，第34-35頁。
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(14)徐階：《鄒公神道碑銘》，《鄒守益集》卷二十七，鳳凰出版社，2007年，第1379頁。
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(15)王守仁：《王陽明全集》卷五，第190-191頁。
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(16)黃宗羲：《明儒學案》卷三十九《甘泉學案三》，《黃宗羲全集》第八冊，浙江古籍出版社，2005年，第217頁。
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(17)管志道：《中庸測義》“戒慎恐懼慎獨”條，日本尊經(jīng)閣文庫藏本，第10-11頁。
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(18)朱熹：《文集》卷六十四，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3130-3131頁。
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(19)黎靖德編：《朱子語類》卷十七，第376-377頁。
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(20)劉宗周：《人譜續(xù)篇?證人要旨》，《語類一》，《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第5頁。
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(21)劉宗周：《人譜續(xù)篇?證人要旨》，《語類一》，《劉宗周全集》第二冊，第9頁。

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責任編輯：近復

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