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儒家天道與政治的限度

作者：吳曉番（哲學(xué)博士，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來(lái)源：《齊魯學(xué)刊》，2019年第6期

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摘要

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近代以來(lái)，以天道為基礎(chǔ)的儒家傳統(tǒng)政治思想體系經(jīng)受了毀滅性的批評(píng)，天道與政治的合謀往往被視為導(dǎo)致王權(quán)主義乃至集權(quán)專制主義的根本原因?，F(xiàn)代政治儒學(xué)試圖復(fù)興天道觀念，以之為政治合法性基礎(chǔ)或者良知的根據(jù)。這兩種路徑都將儒家天道觀念本質(zhì)化，無(wú)視其與傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)和價(jià)值觀念之間的共在關(guān)系，忽略了以天道為基礎(chǔ)的儒家政治思想的有限性。對(duì)儒家天道與政治觀念的本質(zhì)化理解存在著思想性和歷史性的雙重迷失，且對(duì)儒家天道觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化毫無(wú)裨益。天道與政治不應(yīng)當(dāng)視為靜態(tài)概念結(jié)構(gòu)而應(yīng)當(dāng)視為實(shí)踐話語(yǔ)，天道觀念與政治權(quán)力互相生存、互相建構(gòu)，才能深入到政治實(shí)踐。在承認(rèn)當(dāng)前社會(huì)實(shí)在和社會(huì)觀念的合理性基礎(chǔ)之上，通過(guò)社會(huì)想象建構(gòu)，儒家天道仍然可以成為現(xiàn)代政治思想體系的重要構(gòu)成因素。

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關(guān)鍵詞：天道；儒家；政治；限度；話語(yǔ)

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一、問題之緣起

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傳統(tǒng)儒家的政治儒學(xué)是以天道觀念為其前提的?！瓣P(guān)于中國(guó)古代儒家的政治思想的思考方向可以有多維的路徑，譬如孔子的為政以德、禮樂教化等等，但是純粹從政治哲學(xué)的方向上看，天或天道是最無(wú)法回避或者說(shuō)是最直接的致思路徑，或者說(shuō)考察中國(guó)政治哲學(xué)的問題域必以天道為基礎(chǔ)、天人關(guān)系為中軸才行，而近代以來(lái)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想突擊也是以此為矢的的，這也從反面對(duì)此做出了證明。”[1][P17]從現(xiàn)代的視野來(lái)看，天道對(duì)于中國(guó)古典政治理論而言，是非常具有爭(zhēng)議的論題。一方面它既是王道政治的保證，另一方面它又可以是君主播弄民意的工具，往往與集權(quán)、專制等統(tǒng)治形態(tài)聯(lián)系著。進(jìn)入現(xiàn)代以后，傳統(tǒng)世界觀的解體使得現(xiàn)代學(xué)者對(duì)類似于神道設(shè)教的天道政治頗為排斥，治中國(guó)古代政治思想史的學(xué)者，大多都對(duì)天道政治理論持批評(píng)態(tài)度，如蕭公權(quán)《中國(guó)古代政治思想史》的立場(chǎng)[2]，以及劉澤華所說(shuō)的“天道王權(quán)四合一”[3]。即便是對(duì)于天道政治持某種辯護(hù)態(tài)度的學(xué)者，如徐復(fù)觀在《兩漢思想史》中對(duì)董仲舒的天的哲學(xué)的闡發(fā)，其中對(duì)天道之于古典政治的意義多有敬意，但亦不能不承認(rèn)其在現(xiàn)實(shí)政治中的局限性，認(rèn)為無(wú)法進(jìn)入政治實(shí)踐開出新外王而只能是“政治哲學(xué)”（政道）的玄談[4]。

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最近風(fēng)氣丕變，一方面地下文獻(xiàn)的出土，給了儒家天道問題討論的文本依據(jù)，出土文獻(xiàn)顯示儒家對(duì)天道問題亦有所關(guān)注[5]；另一方面，檢討現(xiàn)代政治理論，構(gòu)想合乎中國(guó)道路模式的理論圖景，使得天道問題重新浮出水面，眾多學(xué)者紛紛從理論上探討傳統(tǒng)天道政治理論在構(gòu)建社會(huì)結(jié)構(gòu)和整合社會(huì)信仰方面的價(jià)值。這種新風(fēng)氣一方面是從過(guò)去那種東方主義的視角中突圍出來(lái)，凸顯出古典理論的合理性，“在中國(guó)古典儒家政治哲學(xué)的論述中，天道是關(guān)于‘正當(dāng)性’問題的言說(shuō)。與‘合法性’論述相比，它提供的是政治論述的價(jià)值來(lái)源、價(jià)值擔(dān)保問題的答案，它處于第一位階”；另一面則是針對(duì)過(guò)去新儒家僅僅從性命之學(xué)的角度凸顯天道而忽略天道與政治的聯(lián)誼之偏提出的一種糾正。

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為什么今天我們需要儒家的政治智慧？首先自然是因?yàn)槲鞣綖橹鲗?dǎo)的政治理論對(duì)現(xiàn)代世界的解釋力存在局限。如趙汀陽(yáng)對(duì)現(xiàn)代世界體系的反思中即指出：“人類社會(huì)所遇到的政治問題是相同的或雷同的，但是出于不同的眼界就有不同的解決，中國(guó)政治哲學(xué)從最大的眼界出發(fā)，從天下的規(guī)模去理解政治問題，而西方政治哲學(xué)（以現(xiàn)代政治哲學(xué)為準(zhǔn)）則由最小眼界開始，以最小政治實(shí)體的權(quán)利為基礎(chǔ)，這樣的哲學(xué)只能解釋如何維護(hù)個(gè)人權(quán)利和國(guó)家利益，卻不能解釋世界的政治制度和治理，不能解釋如何維護(hù)人類價(jià)值和世界利益。”[7](P16）在某種意義上來(lái)說(shuō)，它的確切中了現(xiàn)代政治以民族國(guó)家為起點(diǎn)建構(gòu)政治秩序的弊端。其次是跟中國(guó)崛起之后的理論話語(yǔ)權(quán)訴求有關(guān)。毫無(wú)疑問的是，過(guò)去40年中國(guó)經(jīng)濟(jì)的崛起，極大地刺激了知識(shí)分子的心靈，如何講好中國(guó)故事或者如何解釋中國(guó)道路成為某些知識(shí)分子念茲在茲的事，中國(guó)國(guó)家實(shí)力的增強(qiáng)呼喚某種帶有全球意義的中國(guó)性（Chineseness），而儒家思想則是眾多候選資源項(xiàng)目中最為突出的一個(gè)。第三個(gè)理由便是由儒家理論發(fā)展的自身邏輯所致。五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，新儒家的發(fā)展蔚為大觀，然而有趣的事實(shí)是：“當(dāng)代儒家與新儒家從熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，到錢穆、余英時(shí)，我們都看不到他們對(duì)《五經(jīng)》古禮研究的重視與著作。”1對(duì)儒家思想的哲學(xué)化解釋使儒學(xué)越來(lái)越思辨化，“彼亦一述朱，此亦一述朱”的歷史現(xiàn)象又重新出現(xiàn)，與此同時(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋力和范導(dǎo)作用卻越來(lái)越弱，結(jié)果如同錢穆評(píng)述宋明理學(xué)的發(fā)展一樣，“愈走愈向里，愈逼迫愈渺茫，結(jié)果不得不轉(zhuǎn)身向外來(lái)重找新天地，這是學(xué)術(shù)上的窮途”[8](P2）。因此，隨著意識(shí)形態(tài)的導(dǎo)向，儒學(xué)逐漸從心性之學(xué)向政治儒學(xué)轉(zhuǎn)變，力圖恢復(fù)儒家思想的本質(zhì)性關(guān)懷，即對(duì)現(xiàn)實(shí)世界取參與和改造姿態(tài)，儒家政治理論日益變成學(xué)術(shù)界的熱門議題。

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那么，傳統(tǒng)天道觀是否能夠成為現(xiàn)代政治思想的構(gòu)成要素呢？這不僅要審視既有的天道為基礎(chǔ)的儒家政治理論，而且要注意它在何種意義上可以聯(lián)結(jié)現(xiàn)代政治生活。本文首先討論當(dāng)前學(xué)界關(guān)于天道政治的討論及其問題，再討論儒家天道與政治觀念的限度，最后探討儒家天道觀念何以可能成為現(xiàn)代政治思想的構(gòu)成要素。本文題為“儒家天道與政治的限度”，主要討論儒家天道觀念與政治理念之間的關(guān)系，其要旨在于討論儒家政治觀念的局限性，主要集中于天道觀念在政治中的作用，一方面承認(rèn)儒家天道觀念在形構(gòu)其政治理念和塑形現(xiàn)實(shí)政治方面的積極作用，另一方面也認(rèn)為有其限度，但若加以重新構(gòu)建，仍然可以成為現(xiàn)代政治思想話語(yǔ)中的概念（說(shuō)理詞）。限度（Limit）主要是針對(duì)儒家以天道為理論前提的政治理念的，而非單指天道抑或政治的限度。當(dāng)然，談?wù)撜蔚南薅龋鞘橇硪粋€(gè)領(lǐng)域的主題。

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二、天道與政治的分析進(jìn)路

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關(guān)于天道與政治的架構(gòu)分析，目前學(xué)界的分析呈兩種很有意思的分野。歷史學(xué)或政治學(xué)背景的學(xué)者，往往持反對(duì)和質(zhì)疑的態(tài)度，而哲學(xué)背景的學(xué)者則往往對(duì)儒家的天道與政治持理解或開放的態(tài)度。前者更重傳世文獻(xiàn)的材料，而后者更重概念分析。這兩種分析，都注意到了儒家天道與政治之間的密切關(guān)聯(lián)，但評(píng)價(jià)卻截然相反。前者一方面認(rèn)為以天道為政治的基礎(chǔ)是一種類似于神道設(shè)教的統(tǒng)治方式，清末的今文經(jīng)學(xué)大師皮錫瑞就直接承認(rèn)這是儒家的一種政治策略：“古之王者恐己不能不失德，又恐子孫不能無(wú)過(guò)舉也，常假天變以示警惕……后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道進(jìn)諫，以為仁義之說(shuō)，人君之所厭聞；而祥異之占，人君之所敬畏。陳言既效，遂成一代風(fēng)氣?！盵9](P18）但正如蕭公權(quán)所指出的，政治上的神道設(shè)教，雖可收一時(shí)之效，而行之既久，其術(shù)終為帝王所窺破，遂盡失其原有之作用，兩漢之事，最為明證2。試圖想限制君權(quán)卻為君權(quán)所限，走向?qū)Ｖ?。很自然地，后?lái)研究者也往往注意到天道政治與王權(quán)、極權(quán)等政治實(shí)踐的相關(guān)性，以及其與現(xiàn)代民主政治特征相反的面向：“先秦諸子無(wú)法想象君主制之外還可能存在其他的政體形式，當(dāng)然也無(wú)法想象兩王制或多元權(quán)威中心存在的可能性。他們堅(jiān)信‘天無(wú)二日，民無(wú)二王’。”[10]他們認(rèn)為，這種天道與政治的勾連，最后形成了一種天、道、圣、王合一的理想人格化的鏈條：而在“四合一”中，王作為天下之主擁有和掌握著體制性的、支配性的強(qiáng)制力量，而前三者只是一種觀念性的、道義性的理想信念，因此，所謂的四合一事實(shí)上只能是合于王[3]。因?yàn)椤疤?、道、圣作為價(jià)值理性的本源或本體，與王作為價(jià)值理性的工具，存在著目的與工具的根本不同，這使得王成為天、道、圣等綱領(lǐng)性概念所寄托和表達(dá)的價(jià)值理想的工具或媒介，王作為手段或媒介，必須無(wú)條件服從天，以天意為己意，無(wú)我、無(wú)欲、無(wú)私，其所表達(dá)的理想人格乃是服從至上的臣民人格?！盵11]這種分析無(wú)疑很正確地注意到了天道與政治的合謀最后導(dǎo)向王權(quán)主義的專制歸宿。

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毫無(wú)疑問，上述觀點(diǎn)的證據(jù)在傳世文獻(xiàn)中極為普遍，以致于可能忘記了儒家天道觀念其實(shí)也是建構(gòu)的過(guò)程，而不是一貫如是的概念。同時(shí)，也應(yīng)該看到，這種進(jìn)路認(rèn)為傳統(tǒng)天道政治理論與王權(quán)理論相始終，但王權(quán)理論也并非完全走向?qū)Ｖ?。在傳統(tǒng)的王權(quán)理論中，存在三種不同的制約王權(quán)的方式：第一種方式是天命制約模式，是宗教模式的一種；第二種是以宗族制約模式，就是借助于宗族封建的力量制約王權(quán)；第三種是“民主”的模式制約王權(quán)，當(dāng)然此“民主”非彼“民主”也，實(shí)即民本模式，以民心為歸向?yàn)橹萍s手段的模式[12]。這三種王權(quán)制約模式最終都可以歸結(jié)為“天道”名下，其關(guān)鍵點(diǎn)在于三種制約模式都是在傳統(tǒng)天道觀念的籠罩之下，天命、宗法制度和民本，可以說(shuō)都必須在天道信仰的背景下，方能得以貫徹。后世政治的發(fā)展，走向王權(quán)主義和專制主義，就是因?yàn)樯鐣?huì)變遷導(dǎo)致了這些制約因素缺失，也只有在這樣的理論背景之下，才能夠理解明末清初諸大儒何以重新討論封建與郡縣制度的合理性。因此，我們不能夠從理論上得出天道與政治的聯(lián)合必然走向?qū)Ｖ频慕Y(jié)論。

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哲學(xué)的進(jìn)路又可以分為兩種，一種則是從制度的合法性建構(gòu)角度來(lái)分析天道問題，如任劍濤3；一種則是從天道與（個(gè)體）良知的角度來(lái)分析問題，如李洪衛(wèi)4。

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任劍濤認(rèn)為，僅僅從“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五倫出發(fā)論證政治秩序問題，確實(shí)與社會(huì)生活貼近，但理論力度明顯很弱。即使按照孟子的道德心性本體建構(gòu)，將“惻隱之心”作為一切善性行為的根據(jù)，也還不足以顯示人類不能完全經(jīng)由自己的努力而建立一切規(guī)則的局限性。因此，原始儒家是需要給日用倫理基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)政治規(guī)則體系以更強(qiáng)有力的論證的。這一需要，將儒家的倫理政治論證推向了引入天人關(guān)系以為之強(qiáng)化論證的境地。唯有完成這樣的理論創(chuàng)制任務(wù)，儒家政治哲學(xué)才能夠提供一個(gè)立體化的理論體系：以天道的論證，為儒家倫理政治（仁政德治）奠立堅(jiān)實(shí)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，進(jìn)而保證倫理政治的神圣性和權(quán)威性，為其制度精神和實(shí)際的統(tǒng)治策略提供“高級(jí)法”的強(qiáng)有力支持。任劍濤的這種做法，其實(shí)很值得懷疑，第一是他沒有區(qū)別天在儒家思想的不同意義，同時(shí)，在漢儒那里，天是一種宇宙論——具體而言是陰陽(yáng)五行宇宙觀——基礎(chǔ)上的概念，而非真的具有西方文化上帝所具有的那種“權(quán)威和神圣”的意義。第二是他沒有看到漢儒天道觀念的內(nèi)容是政治斗爭(zhēng)的結(jié)論而非原因，因?yàn)椤拔逍械膬?nèi)涵不僅因不同的歷史時(shí)期而異，而且在同一個(gè)社會(huì)的不同派系勢(shì)力那里，也有著不同的應(yīng)用。五行不單單是一組概念、一種哲學(xué)派別、一種思考模式，或者是一種普遍認(rèn)可的表現(xiàn)形式；它還是一種在歷史中不斷變化的文化現(xiàn)象、一種用于政治辯論和權(quán)力斗爭(zhēng)的話語(yǔ)；最為重要的，還是一種處在一個(gè)沖突和變化的世界中如何行動(dòng)的藝術(shù)。政治角色利用五行宇宙觀來(lái)討論皇權(quán)、爭(zhēng)奪權(quán)力和權(quán)威，并界定權(quán)力關(guān)系與社會(huì)等級(jí)”[13](P4）。

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李洪衛(wèi)則從天道與良知正義的關(guān)系來(lái)討論問題，他試圖溝通天道與個(gè)體生命，試圖為現(xiàn)代社會(huì)建立既包含個(gè)體主義的又是普遍主義的價(jià)值根基[14]。這一思路大多主張心性儒學(xué)對(duì)政治儒學(xué)的優(yōu)先性，堅(jiān)持正義制度和德性建構(gòu)的關(guān)聯(lián)性，反對(duì)制度建構(gòu)脫離良知本體，肯定制度建設(shè)的道德關(guān)切和良知的基礎(chǔ)作用。這種立場(chǎng)從良知的先驗(yàn)性和經(jīng)驗(yàn)性雙重特質(zhì)出發(fā)，從存有論和實(shí)證論兩個(gè)維度來(lái)證明良知的實(shí)在；通過(guò)自由意志的呈現(xiàn)和良知?jiǎng)幽艿恼归_，以自然理性為基礎(chǔ)構(gòu)建公共政治理性，構(gòu)建合理之政治秩序，證成良知可以成為世俗時(shí)代的政治根基[15]。在這里，天道與良知的內(nèi)在一貫性是支撐社會(huì)秩序建構(gòu)的保證，因此舍棄天道的政治不止是外在的權(quán)威性和神圣性的缺失，而是內(nèi)在的精神性和道德性的保證的背離。

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實(shí)際上，前者的思路是漢代董仲舒的思路，將天道外在化為社會(huì)秩序的合法性保證，而后者遵循的是新儒學(xué)的思路，將天道內(nèi)化為良知的秩序。前者的缺點(diǎn)很明顯，就是斬?cái)嗔颂斓琅c政治實(shí)踐者之間的直接聯(lián)系，將天道外在化為某種異己的力量，而后者的問題則在于，何以能夠保證和證成良知與天道的一貫性，而排斥二者之間可能出現(xiàn)的沖突，或者如何排斥二者聯(lián)結(jié)成一種虛假的意識(shí)形態(tài)。這兩種進(jìn)路的共同問題在于對(duì)天道問題的“懸空”思考，沒有注意到天道問題與政治問題的關(guān)聯(lián)不僅是觀念的，更多是關(guān)于話語(yǔ)實(shí)踐的，二者的關(guān)系亦非本質(zhì)性的，而是生成性的。二者都有一種簡(jiǎn)化論的危險(xiǎn)。這種簡(jiǎn)化論的思維方式在近來(lái)討論儒家思想的可能性中特別突出，尤其是將儒家思想哲學(xué)化的處理方式中，儒家思想的豐富性簡(jiǎn)化為某些概念的推演和流變，而忘記了儒家思想結(jié)構(gòu)的彈性。儒家思想并不是以學(xué)派、機(jī)構(gòu)、制度而獨(dú)立存在的東西，它早就深入中國(guó)社會(huì)、文化、思想、行為模式、習(xí)俗的各個(gè)方面。最重要的是，儒家思想不是某種不變的、固定的思想體系或行為模式，它隨著社會(huì)的變遷而變相、發(fā)展，同時(shí)保持它的一些基本特性，呈現(xiàn)出驚人的彈性、適應(yīng)性和生命力[16](P1）。總體而言，從哲學(xué)進(jìn)路討論儒家天道與政治，這種進(jìn)路將天道化簡(jiǎn)為單薄的概念，具有以下不足：首先，它們沒有看到天道問題本身的結(jié)構(gòu)性，即它是與古代中國(guó)思想模式相一致的產(chǎn)物。這種思想模式，很明顯是跟人類學(xué)家施特勞斯所說(shuō)的“野性的思維”相關(guān)[17]，葛瑞漢等漢學(xué)家將之視為“關(guān)聯(lián)性思維”[18](P356-410），是與現(xiàn)代的科學(xué)思維（因果思維）不同的一種思維方式。同時(shí)還必須看到，天道觀念自身的結(jié)構(gòu)，與陰陽(yáng)五行理論乃至存有的連續(xù)性等諸多理論是互相關(guān)聯(lián)的，而不能將其視為純粹哲學(xué)概念。其次，天道是政治合法性的根源，天道賦予政治以正當(dāng)性，但政治卻并非完全被動(dòng)，在政治的推動(dòng)下，天道觀可以變形，從而又能夠在新的層面上與政治形成呼應(yīng)。天道并非不變，政治亦非天道之應(yīng)聲蟲?！疤觳蛔兊酪嗖蛔儭?，亦有可能“天變道亦變”。第三，他們都沒有看到天道觀并非哲學(xué)家的創(chuàng)造，而是當(dāng)時(shí)流行的技術(shù)知識(shí)和價(jià)值觀念的綜合。李零的研究表明，中國(guó)文化有兩大基本線索，一條是廣為人知而后來(lái)由官方儒學(xué)主導(dǎo)的哲學(xué)傳統(tǒng)；另一條則為被遺忘被淹沒的實(shí)用傳統(tǒng)。后者早于前者存在，而一直潛伏于前者之下，為軸心時(shí)代興起的百家哲學(xué)提供了生長(zhǎng)的土壤[19]。天道觀念必然有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史，進(jìn)而成為自然的和道德的，因而也必然能夠成為政治的基礎(chǔ)，這是歷史的積累和社會(huì)心理的潛移默化，而非哲學(xué)家的玄想。

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三、天道與政治的話語(yǔ)實(shí)踐

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討論天道對(duì)于儒家政治理念的重要性有兩種視野，一是如上所述偏于靜態(tài)的分析，偏重于傳世文獻(xiàn)的歷史學(xué)進(jìn)路和偏重于概念結(jié)構(gòu)的哲學(xué)進(jìn)路是其典型代表；一是知識(shí)考古學(xué)分析，這種進(jìn)路偏重于動(dòng)態(tài)的分析，不是純粹概念或者純粹史學(xué)分析，而是從人類學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)等多個(gè)角度對(duì)天道與政治的關(guān)系進(jìn)行分析，它既考察了天道與政治的概念結(jié)構(gòu)，也分析了天道作為一種話語(yǔ)（discourse）的生成過(guò)程。

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在某種意義上來(lái)說(shuō)，天道政治是古典政治理論的形態(tài)，它的前提自然是對(duì)于天道的信仰。劉家和分析王權(quán)理論的發(fā)展存在兩種不同的路徑：“一類學(xué)者以為天命與人心有內(nèi)在關(guān)系；而另一類則以天命只體現(xiàn)于古今時(shí)運(yùn)之變上，與人心并無(wú)關(guān)系?！盵20](P394）很明顯，兩種路徑都是建立在天道觀念的基礎(chǔ)之上的。天道之于中國(guó)古典政治理論，相當(dāng)于權(quán)利之于現(xiàn)代政治理論，具有奠基性的作用。在古典時(shí)代，這種理論的成立有待于“天”的信仰。天在中國(guó)古典思想中具有多層意蘊(yùn)：有上帝之天、自然之天、義理之天以及道德之天等等。按照張岱年先生的說(shuō)法，儒家關(guān)于天的觀念至少可以包含以下三個(gè)方面的內(nèi)容：首先，天是人事之最高的主宰；其次，天是人性之本原；第三，心性乃道德義理之所從出，故天亦即道德義理之本原，人之道德義理，實(shí)為人所受于天者[21](P23）。從張岱年先生的分析出發(fā)，天道之于政治，有三方面的可能性：第一，天道對(duì)于政治的外在神圣和權(quán)威意義，它為人類的活動(dòng)提供了舞臺(tái)，也劃清了邊界。這種天的觀念，在儒家的文獻(xiàn)中比較少見，特別是與孔子相關(guān)的傳世文獻(xiàn)中，這種意義的“天”不太明確，反倒是新出土文獻(xiàn)中，這層意義頗有體現(xiàn)。譬如上博楚簡(jiǎn)的《詩(shī)論》中，孔子對(duì)《文王》之詩(shī)的贊美，對(duì)文王的崇敬，實(shí)在是出于對(duì)天命、帝命的信仰與崇拜[22]。第二，從宇宙構(gòu)成論的意義上來(lái)說(shuō)，天道與人道是一體的，政治秩序是天地秩序之一部分，政道必須合于天道，二者之間關(guān)系是整體與部分的關(guān)系。在此關(guān)系中，政治秩序仍然受到天道秩序的規(guī)范，或者說(shuō)天地秩序決定著政治秩序的運(yùn)作，天道不是政治的外在規(guī)范，也不是內(nèi)在性的范導(dǎo)原則，二者是種關(guān)聯(lián)宇宙觀（correlativecosmology）下的類比關(guān)系。第三，天道與人道的綰合，政道（人道）與天道貫通，天道不是外在于人道之外的異己的原則，而是合乎人道的或是基于人道的規(guī)范性。實(shí)際上，在某種意義上來(lái)說(shuō)，天道之確立反倒是來(lái)自于人道之建構(gòu)，而非相反。政治秩序是天道的基礎(chǔ)，政治秩序來(lái)自于人的建構(gòu)，而建構(gòu)的后果便是天道之成立。

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其實(shí)儒家的天道觀念亦非一蹴而就的。一般認(rèn)為，對(duì)于儒家而言，天道并非其關(guān)注重點(diǎn)，孔子就很有意識(shí)地偏重于“人道”的討論，擱置“天道”問題。原本認(rèn)為儒家傳統(tǒng)對(duì)于天的態(tài)度是存而不論，但新出土文獻(xiàn)顯示，孔子也談?wù)摗疤斓馈眴栴}。出土文獻(xiàn)提供了新材料，但對(duì)儒家基本的思想性質(zhì)觸動(dòng)不大?！豆曛窈?jiǎn)·性自命出》第13-14簡(jiǎn)：“凡道，心述（術(shù)）為主。道四述（術(shù)），唯人道為可道。其叁（三）述（術(shù)），道之而已?！盵23](P139）可見，關(guān)注人本身的確是儒家思想的精華。僅就儒家思想的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)說(shuō)，以上判斷頗有理?yè)?jù)。關(guān)于天道問題的討論，以往古典學(xué)研究多聚焦于道家的理論體系，而儒家關(guān)于天道問題的討論則不太引人注目，之所以如此，一方面是因?yàn)榻?jīng)典中對(duì)“性與天道”問題的闕疑，另一方面則是因?yàn)槿寮椅墨I(xiàn)的闕佚。不過(guò)出土發(fā)現(xiàn)帶來(lái)的先秦文獻(xiàn)的重光在天道問題上并沒有給儒家?guī)?lái)太多的信息，也沒有改變?nèi)寮依碚摻裹c(diǎn)在于人道的事實(shí)?？鬃硬恢匾曁斓赖乃枷胄愿癫⒉灰馕吨浜蟮娜寮乙膊恢匾曁斓?，實(shí)際上，先秦諸子的天道觀念往往互相影響而不是獨(dú)立發(fā)展的結(jié)果5。郭沫若在《先秦天道觀之進(jìn)展》中也有同樣的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“天道思想，儒家到了思孟，道家到了惠莊，差不多是再?zèng)]有進(jìn)展的可能了。他們彼此在互相攻擊著，也在互相影響者，彼此之間的差異是很微細(xì)的。再后一輩的荀子，他是頗以統(tǒng)一百家自命的人，又把儒道兩家的天道觀統(tǒng)一起來(lái)。他在名目上肯定著道家的‘道’。”[24](P317）實(shí)際上，上古時(shí)代的四方宇宙觀向先秦的陰陽(yáng)五行宇宙觀的發(fā)展是一個(gè)歷史的過(guò)程6，呈現(xiàn)在傳世文本中的天道觀實(shí)際上是各種不同思想?yún)R總的結(jié)果。

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從靜態(tài)的觀念看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)政治的政權(quán)合法性主要是從天命而來(lái)。正統(tǒng)儒家以“君權(quán)天授”的“正統(tǒng)論”來(lái)論證皇權(quán)的天然合理性，其間雖有王船山曾批評(píng)過(guò)儒家的天命正統(tǒng)論，認(rèn)為“正統(tǒng)之論，始于五德。五德者，鄒衍之邪說(shuō)，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也”[25](P610），但這種政治思維方式卻是中國(guó)古代政治思想的主流。其實(shí)古代天道觀念涉及到空間、時(shí)間、制度、身體等諸多相關(guān)項(xiàng)，且在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中能夠給予政治參與者以切實(shí)的感覺，它已經(jīng)深入到日常經(jīng)驗(yàn)之中，與古代中國(guó)人的身體、分配制度、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、禮樂儀式等各種形式的實(shí)踐活動(dòng)相配合，成為整個(gè)社會(huì)思維的結(jié)構(gòu)。相比較于將天道與政治觀念的靜態(tài)觀察而言，天道觀念與政治實(shí)踐之間的相互生成性更值得注意。在以往的研究中，雖然認(rèn)識(shí)到天道觀念與儒家政治思想的關(guān)聯(lián)性，但沒有注意到這種關(guān)聯(lián)的過(guò)程性。

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王愛和關(guān)于早期中國(guó)的政治文化研究表明，宇宙觀概念不單描述宇宙的秩序，更是創(chuàng)造此一秩序及建構(gòu)世界的途徑。時(shí)間、空間及身體的概念化不僅僅對(duì)文人具有理論上的重要性，更是一項(xiàng)具有政治、經(jīng)濟(jì)及文化重要性及象征意義的政府行為。古代的天道觀念，從四方到五行，從來(lái)不是中國(guó)思維的一種單純結(jié)構(gòu)，而是從始至終都內(nèi)在于并且生產(chǎn)著權(quán)力。宇宙觀系統(tǒng)地闡述了權(quán)力關(guān)系，同時(shí)又在權(quán)力的斗爭(zhēng)中經(jīng)受了構(gòu)建和改造?！白鳛闄?quán)力的一種必要成分，宇宙秩序的概念在權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)、軍事征戰(zhàn)、政治統(tǒng)治、社會(huì)等級(jí)，以及暴力中具體體現(xiàn)出來(lái)。作為一種政治話語(yǔ)，宇宙觀可謂一個(gè)場(chǎng)地，在這里，圍繞皇權(quán)的爭(zhēng)辯，以及在中央集權(quán)和地方主義之間、自然力量和道德權(quán)威之間的競(jìng)爭(zhēng)，頻繁地上演著?！盵13](P245)

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天道觀念與政治權(quán)力之間的互相生成、互相建構(gòu)的關(guān)系，表明傳統(tǒng)天道觀念的內(nèi)容并非固定不變的本質(zhì)性概念。首先，它跟人們對(duì)當(dāng)時(shí)的自然的理解及其思維方式有關(guān)。傳統(tǒng)天道觀念很明顯有一個(gè)從四方向五行的轉(zhuǎn)移，這種轉(zhuǎn)移并不意味著天道觀念的死亡，而是意味著天道觀念的內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變。其次，它也跟社會(huì)實(shí)在（包括政治建制）的塑形相關(guān)，包括政治權(quán)力建構(gòu)在內(nèi)的社會(huì)實(shí)在可以充實(shí)天道觀念，可以將流行的思維方式、價(jià)值理念、生活習(xí)俗等等內(nèi)容有效地整合到天道觀念之中去，而這種合乎人們生活方式和思維方式的天道觀念亦可以重新獲取傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的“形式因”的地位。

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四、有限度的天道政治觀

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康托洛維茨追問：“一種政治神學(xué)的某些原理，在作必要修正后直到二十世紀(jì)仍然保持有效，這是通過(guò)何種手段和方法，在中世紀(jì)晚期開始發(fā)展起來(lái)的？”[26](P66）眾所周知，歐洲現(xiàn)代政治理論的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)觀念：主權(quán)、政權(quán)、民族、領(lǐng)土、法統(tǒng)、權(quán)利和義務(wù)等被視為神圣不可侵犯的概念和根本制度，都是從神學(xué)觀念逐漸演化而來(lái)的。儒家天道觀念是否也可以具有類似的作用，成為今天政治建構(gòu)的重要資源，成為影響現(xiàn)代政治生活的“真”觀念7？基于上述分析，我們可以接受一種作為政治實(shí)踐話語(yǔ)的天道觀念，但這種天道觀念是傳統(tǒng)天道觀念的修正版本。因?yàn)?，今天的社?huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)價(jià)值體系已經(jīng)發(fā)生了重要的變化，儒家天道觀念如果在今天還具有價(jià)值意義的話，那么它必須與今天的社會(huì)實(shí)在和社會(huì)觀念體系相協(xié)調(diào)。

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首先，我們必須拒絕那種本質(zhì)化的“天道觀念”。對(duì)于儒家天道與政治的關(guān)系而言，無(wú)論是取外在神圣權(quán)威論還是內(nèi)在的良知構(gòu)建論，背后都有同樣的問題存在，那就是先驗(yàn)地確定天道對(duì)于政道的優(yōu)先性。傳統(tǒng)儒家政治觀念重視天道能夠?yàn)檎翁峁┠撤N先天的辯護(hù)，卻無(wú)法做出后天的保障。在某種意義上，它就是沒有認(rèn)識(shí)到二者之間的生成性關(guān)系。

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其次，儒家天道與政治的相關(guān)性背后是關(guān)聯(lián)宇宙觀，這種宇宙觀的基本思維模式是感應(yīng)思維。在一個(gè)知性思維盛行的時(shí)代，這如何可能？關(guān)聯(lián)宇宙觀是一種與既有的社會(huì)存在相關(guān)的思維方式，它是與宗法制度、權(quán)力結(jié)構(gòu)以及當(dāng)時(shí)的知識(shí)構(gòu)成等多因素相配合的一種思維方式。在一個(gè)社會(huì)實(shí)在已經(jīng)變化的社會(huì)里，很顯然具有自身的局限性。儒家天道觀念很明顯是建立在陰陽(yáng)五行宇宙觀的基礎(chǔ)之上的，這種天道觀念在今天受到的挑戰(zhàn)，不僅有知識(shí)意義上的，還有價(jià)值意義上的。由于傳統(tǒng)天人感應(yīng)思維方式或關(guān)聯(lián)性思維方式受到了現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)體系的挑戰(zhàn)，在知識(shí)意義上的天道觀念與其求助于“野性思維”的合理性，不如建立在因果理性思維之上的合理性。在價(jià)值意義上的“天道觀念”則可以借助于社會(huì)想象（socialimage）理論加以構(gòu)建。所謂社會(huì)想象，依照查爾斯·泰勒（CharlesTaylor）的解釋，社會(huì)想象“整合構(gòu)成了一種我們彼此之間具有的常規(guī)預(yù)期感，一種共同理解，使得我們得以開展造就了我們社會(huì)生活的集體性實(shí)踐。這構(gòu)成了某種我們?cè)诠餐瑢?shí)踐中如何結(jié)合適應(yīng)的感知。這種理解既是事實(shí)性的又是‘規(guī)范性的’，也就是說(shuō)，我們對(duì)于事情通常會(huì)如何發(fā)生有一種感知，但這種感知又與事情應(yīng)當(dāng)如何發(fā)生、什么樣的錯(cuò)失會(huì)違背實(shí)踐的理念交織在一起”。因此，社會(huì)想象是“人們想象他們的社會(huì)存在方式、他們?nèi)绾闻c他人和諧共處的方式”，“以及潛藏在這些預(yù)期背后的更深層次的規(guī)范性觀念和圖景”8?，F(xiàn)代以來(lái)，社會(huì)發(fā)展有常有變，新和舊的混合正集結(jié)為新的社會(huì)共識(shí)：自由、平等、民主等觀念已然成為彼此之間理解的前提9，同時(shí)家庭生活、親情的優(yōu)先性以及善的政治共同體意識(shí)依然延續(xù)，通過(guò)“社會(huì)想象”可以構(gòu)建一種既有傳統(tǒng)根基又有現(xiàn)代價(jià)值的社會(huì)生活方式和社會(huì)存在方式。這意味著，我們不能否定那些與現(xiàn)代生活方式相匹配的現(xiàn)代性觀念，同時(shí)我們的傳統(tǒng)價(jià)值觀念也必須要能進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)生活實(shí)踐當(dāng)中，參與現(xiàn)代社會(huì)方式的建構(gòu)，參與到現(xiàn)代社會(huì)問題的思考、討論，并提供解決方案。唯有如此，才能形成新的對(duì)生命的理解、對(duì)社會(huì)的理解，以及對(duì)于整個(gè)世界的規(guī)范性圖景的想象。

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第三，儒家的天道觀是與其相對(duì)應(yīng)的一套政治權(quán)力分配制度相配合的概念體系，其中也涉及到對(duì)政治主體問題的思考。誰(shuí)是政治主體？誰(shuí)能把握天道？如何把握天道？這就不能停留在觀念領(lǐng)域的玄談，而應(yīng)當(dāng)貫徹到政治實(shí)踐本身。天道觀念如果還能在現(xiàn)代政治實(shí)踐中發(fā)揮作用的話，就不能再為名義上是天下人實(shí)際上是少數(shù)人所壟斷的政治主體觀念所束縛，而應(yīng)當(dāng)真真切切地承認(rèn)每個(gè)人都是政治主體，每個(gè)人都有其自身的權(quán)利，每個(gè)人都能夠上通天道。天道是人人盡知易曉的規(guī)則，是深入到日用常行的常道。如果天道觀念仍然是真的觀念，即天道觀念“并非一種純粹智力上的構(gòu)想；其自身內(nèi)部即蘊(yùn)含著一種動(dòng)態(tài)的力量，激發(fā)個(gè)體和民族，驅(qū)使個(gè)體和民族去實(shí)現(xiàn)目標(biāo)并建構(gòu)目標(biāo)中所蘊(yùn)涵的社會(huì)制度”[27](P1）。天道觀念若能夠具有驅(qū)使人行動(dòng)的能力，能夠在心理上給予行動(dòng)者以信仰的理由，那么無(wú)疑它是仍然具有生命力的“真”觀念，并且也正因?yàn)槿绱耍覀兛梢越邮芴斓烙^念成為政治實(shí)踐和政治理性的重要因素。

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我們必須接受現(xiàn)有的知識(shí)以及各種觀念的匹配，能夠建構(gòu)出一種合理的天道觀念，它不能夠與現(xiàn)有的觀念形態(tài)（包括價(jià)值觀念及事實(shí)觀念以及其他觀念）相反對(duì)。天道觀念與政治觀念能夠互相生成，互相生成就意味著互相制約。天道與政治互相推動(dòng)互相生成，而非先有一個(gè)天道觀念，然后指導(dǎo)政治實(shí)踐的發(fā)生，或者先有一個(gè)政治現(xiàn)實(shí)，生成某種天道觀念，而是在權(quán)力觀念和天道觀念的互相生成過(guò)程中，得以形成。如果能夠接受一種天道觀念指導(dǎo)下的政治理念，那么一定是囊括了現(xiàn)有的或者現(xiàn)代政治理念基礎(chǔ)上的天道觀念，在這樣的天道觀念與政治的良性互動(dòng)中，生成既有個(gè)體主義的自由又有普遍主義的秩序。

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五、結(jié)論

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將儒家天道與政治問題視為純粹的哲學(xué)，歸于文本中反映的思想，忽視或者模糊了它在日常文化實(shí)踐和物質(zhì)生產(chǎn)中巨大的象征表現(xiàn)，進(jìn)而忽略了天道與政治之間互相生成、互相建構(gòu)是意義豐富的文化-政治現(xiàn)象，從而失落為一種冷冰冰的概念結(jié)構(gòu)?！罢軐W(xué)不能是冷冰冰的概念結(jié)構(gòu)，它要給人以理想、信念、激發(fā)人們的熱情，鼓舞人們?yōu)橹鴬^斗。”[28](P217-218）從上述關(guān)于儒家天道與政治的結(jié)構(gòu)關(guān)系的討論中，我們可以看出對(duì)儒家天道與政治觀念的本質(zhì)化理解不僅是對(duì)其思想和歷史的雙重誤讀，而且對(duì)于儒家天道觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化毫無(wú)裨益。我們建議不要將儒家天道觀念視為一種哲學(xué)概念或者一種思考模式，因?yàn)檫@種視角會(huì)賦予思維和觀念以分析的優(yōu)先權(quán)，將“天道”觀念本質(zhì)化，而喪失了其在社會(huì)與政治中使用和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程性。

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為什么需要“天道”觀念？首先它無(wú)疑是傳統(tǒng)政治話語(yǔ)中最為重要的概念，其次是它也能夠作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的說(shuō)理詞，因?yàn)橐环矫嫠兄裰氐臍v史情愫作為共同認(rèn)知的心理基礎(chǔ)，天道觀念是對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)是有親切可感的觀念10；另一方面，天道的話語(yǔ)實(shí)踐過(guò)程表明其具有很強(qiáng)的開放性，能夠與今天的社會(huì)實(shí)在和社會(huì)觀念體系兼容。在此意義上，天道觀念仍然可以成為中國(guó)現(xiàn)代政治合法性的基礎(chǔ)，成為現(xiàn)代中國(guó)政治思想體系中的重要概念。

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注釋
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1周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社2017年，第12頁(yè)。這個(gè)問題既涉及到對(duì)儒家性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，又涉及到知識(shí)體系的構(gòu)成及宋學(xué)和漢學(xué)的門派意識(shí)問題，還有具體的社會(huì)語(yǔ)境問題等。其實(shí)，對(duì)現(xiàn)代新儒家不講禮學(xué)的指控，如同清代乾嘉漢學(xué)對(duì)宋明理學(xué)的批評(píng)，新儒學(xué)包括現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)于禮學(xué)亦非沒有自己的見解，不過(guò)他們的看法更重于“禮義”而非具體的“禮儀制度”。禮學(xué)的漢宋之別可參見張壽安的《以禮代理》（河北教育出版社2001年）以及劉豐《北宋禮學(xué)研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2016年）。
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2蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第81頁(yè)。不過(guò)按照劉小楓的說(shuō)法，蕭公權(quán)師承薩拜因，“在撰述中國(guó)政治思想史時(shí)，卻并未研讀文本、深入考察歷史中的儒學(xué)內(nèi)部論爭(zhēng)，而是以妖妄論輕慢地帶過(guò)緯書家，遑論認(rèn)真看待妖妄論的政制基礎(chǔ)?！笔现骸毒晻c左派教士》，載于《儒教與民族國(guó)家》，北京：華夏出版社2007年，第19頁(yè)。
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3其實(shí)，在第一種進(jìn)路中，蔣慶應(yīng)該是最知名的，但他對(duì)天道的意志主義的解釋、宗教化的處理以及其對(duì)現(xiàn)代普遍價(jià)值觀念的背離，在某種意義上可能使儒家思想再度污名化（參見氏著《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書店2003年），而任劍濤則類似于蔣慶思想的祛魅化表達(dá)，又能將現(xiàn)代政治理論與儒家思想結(jié)合起來(lái)，所以本文以任劍濤為第一種進(jìn)路的分析樣本。
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4李洪衛(wèi)的最新論述見其《天道、天民與全球社會(huì)---基于“宇宙公民”理念的個(gè)體主義的天下主義論綱》一文，《齊魯學(xué)刊》2019年第5期。
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5先秦諸子的天道觀念之間的互相影響，參見宮崎市定：《中國(guó)古代的天、命及天命思想》載于《宮崎市定亞洲史論考》（中），上海古籍出版社2017年。
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6關(guān)于這一點(diǎn)，可參見郭靜云《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》，上海古籍出版社2016年。
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7關(guān)于觀念之真的分析，可參見高瑞泉先生的精彩分析，氏著《平等觀念史論略》，上海人民出版社2018年，第22-23頁(yè)。
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8CharlesTaylor:ModernSocialImaginaries,DukeUniversityPress,2004,p.2,pp.23-24，轉(zhuǎn)自劉擎：《中國(guó)語(yǔ)境下的自由主義：潛力與困境》，載于《開放時(shí)代》2013年第4期。
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9關(guān)于中國(guó)的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)，參見高瑞泉：《中國(guó)的現(xiàn)代性觀念譜系》，廣西師范大學(xué)出版社2015年。
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10在“做哲學(xué)”中，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)觀念會(huì)使“思考者比較容易有親切的體會(huì)和情感上的認(rèn)同”。參見劉梁劍：《用可感的說(shuō)理詞做中國(guó)哲學(xué)：論馮契的哲學(xué)話語(yǔ)》，載于《天津社會(huì)科學(xué)》2017年第5期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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