【馬立誠】大陸新儒家的政治訴求
大陸新儒家的政治訴求
——新儒家思潮
作者：馬立誠（評(píng)論家，原《人民日?qǐng)?bào)》評(píng)論部主任編輯）
來源：2011年03月18日 經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)
還是大陸人厲害。
陳明說：“蔣慶和我以及上海的羅義俊等人都是通過閱讀港臺(tái)新儒家作品而從正面接近傳統(tǒng)，并由此開始形成自己的體會(huì)和思考的?！贝箨懶氯寮译m然起步晚，一出手卻高舉高打，直指禁區(qū)。在大陸某些新儒家看來，海外新儒家無論是唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，還是杜維明、劉述先、成中英，都是邊緣人自說自話，不過是個(gè)自了漢而已。
略舉幾例，看看海外新儒家講些什么。
唐君毅曾于1957年起草海外新儒家宣言 《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中說：“中國之學(xué)術(shù)文化，當(dāng)以心性之學(xué)為其本源?！彼^心性，乃是儒家的仁心。唐君毅終其一生，致力于炎黃子孫道德的完善。他說人生的目的是實(shí)現(xiàn)道德自我，追求“絕對(duì)完滿和至善”。唐君毅認(rèn)為，無論是科學(xué)、經(jīng)濟(jì)還是政治，都應(yīng)以仁心主宰，否則，科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治將會(huì)變異，導(dǎo)致虛無主義、功利主義和權(quán)力崇拜。唐君毅說儒學(xué)具有極高宗教精神，是中國人安身立命的根本。他說道德應(yīng)該涵蓋一切，“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的?！钡凭阋渤姓J(rèn)，要超越世俗，達(dá)到生命人格的至善，“步步艱，處處難”。到晚年，唐君毅時(shí)常感到新儒家的努力收效甚微，慨嘆“中華民族之花果飄零”。
唐君毅贊成民主自由。他說孔子的“為仁由己”的自由定義，可以涵蓋中西各種自由觀念。他指出，由于儒家思想的民主精神只局限于道德領(lǐng)域，未能進(jìn)展到公民人格和社會(huì)組織層面，因此沒有建立起民主政治制度。
牟宗三是海外新儒學(xué)公認(rèn)的集大成者。他論證了儒家三期說，提出儒家三統(tǒng)說和自我坎陷論。他著述的重心也是道德問題。他認(rèn)為儒學(xué)就是“身心性命”之學(xué)，現(xiàn)代新儒學(xué)的任務(wù)是“道統(tǒng)之肯定，即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源?！蹦沧谌f，“仁”是道德的中心觀念，是價(jià)值之源，理想之源。牟宗三稱自己的儒學(xué)精神是 “道德的形上學(xué)”。他說：“‘道德的形上學(xué)’云者，由道德意識(shí)所顯露的道德實(shí)體以說明萬物之存在也?！?nbsp;
牟宗三也贊成民主法治。他認(rèn)為，現(xiàn)代國家制度的建設(shè)，是西方文化之所長，中國文化之所短。儒家以仁為中心的“內(nèi)圣”，無法開出民主科學(xué)法治的“外王”。因此，儒家的道德理念必須經(jīng)歷一個(gè)自我坎陷 （自我否定）的過程，接受吸納西方的民主科學(xué)法治，才能完成中國文化的創(chuàng)新。
杜維明是海外新儒家后起之秀。他也指出儒學(xué)是“為己之學(xué)”，是“身心性命之學(xué)”。他說儒家的“禮”是現(xiàn)實(shí)，“仁”是理想。禮是生活中做人的標(biāo)準(zhǔn)，仁是責(zé)任的召喚。他認(rèn)為儒家人士身上有一種清教徒式的自我約束精神，實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德圓滿仍然是儒學(xué)的中心意義。杜維明指出，過去有些統(tǒng)治者利用儒學(xué)的部分內(nèi)容維護(hù)特權(quán)利益，控制民眾思想，傷害了儒學(xué)，導(dǎo)致倒退。杜維明的創(chuàng)新之處是他把儒學(xué)研究和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型結(jié)合起來，體現(xiàn)了海外新儒家對(duì)儒家傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的探索與關(guān)注。他以新加坡為例，指出工業(yè)東亞的興起，開辟出一條具有儒家特色的現(xiàn)代化道路。雖然儒家與現(xiàn)代化并非直線因果關(guān)系，但儒家看重人際關(guān)系、道德責(zé)任和教育，看重政府的干預(yù)調(diào)節(jié)，這些因素對(duì)東亞實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化有一定助益。
海外新儒家上述言說，遭到大陸新儒家蔣慶痛切指責(zé)。
蔣慶的批評(píng)有兩條。一是海外新儒家沒有從變革政權(quán)和政治的角度入手，只模仿宋儒，把儒學(xué)歸結(jié)為心性之學(xué)，注重道德完善，是“甘心淪落為一個(gè)哲學(xué)上的小流派，偏安于學(xué)院之中”，使儒學(xué)成為“無用之物”。二是海外新儒家熱心于改造儒學(xué)，追求自由民主法治，是背離儒家宗旨，“力圖使中國成為西方文化的殖民地”。
先看第一條。
蔣慶在2003年出版的 《政治儒學(xué)》一書中說：“儒學(xué)從其誕生之日起就是政治儒學(xué)”。政治儒學(xué)著眼于政權(quán)和政治。他在《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》等文章中也強(qiáng)調(diào)，儒教應(yīng)該“進(jìn)入到政治權(quán)力中心”，為當(dāng)代中國重新規(guī)劃政治藍(lán)圖。蔣慶在《政治儒學(xué)》中指出，這是儒家應(yīng)有的抱負(fù)?？鬃咏K身懷有這樣的政治抱負(fù)，他著《春秋》，就是為后世立法。公羊?qū)W者依據(jù)孔子思想提出“據(jù)亂世、升平世、太平世”三階段不同的政治及相應(yīng)制度。蔣慶說，只有解決了政治制度問題，才能解決心性（道德）問題。政治儒學(xué)雖然也講道德，但政治儒學(xué)把政治問題和心性問題區(qū)分開來。政治的要害是權(quán)力和制度，政治儒學(xué)所要建立的政治制度就是“禮”，即古代的禮制。蔣慶主張恢復(fù)古代禮制，用禮制來規(guī)范社會(huì)生活的方方面面。他直白地指出，中國需要“復(fù)古更化”，“重建中國儒教”，將中國建成一個(gè)政教合一的儒教國。
在蔣慶規(guī)劃的政治藍(lán)圖中，儒教人物在取得政權(quán)成為“統(tǒng)治者”之后，應(yīng)實(shí)行王道政治。他說：“王道是指古圣王之道，具體說來，是指禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的治國平天下之道?！彼终f：“王道政治，是為民而王的政治。為民而王，不是由民作主，亦不是以民為本，而是為民眾的利益而平治家國天下?！?nbsp;
蔣慶要求 “統(tǒng)治者在取得政治權(quán)力后必須先尊王”。誰是王呢？是孔子。因?yàn)榭鬃又屏?jīng)，成為中國文化代表，尊孔子為王即尊中國文化為王。蔣慶說：“中國的政治秩序依儒家文化統(tǒng)治為合法，不依儒家文化統(tǒng)治為不合法?！薄对姟?、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》這六經(jīng)，是中國文化總匯。中國的國家意識(shí)形態(tài)應(yīng)以六經(jīng)為指導(dǎo)思想，“方能合法”，否則“其政治秩序必不合法”。
這就是蔣慶儒家政治觀最基本的內(nèi)容。蔣慶強(qiáng)調(diào)必須使整個(gè)國家回到六經(jīng)的軌道上來，從而確立政治合法性，否則政權(quán)就沒有合法性。同時(shí)，蔣慶還提出儒教政權(quán)應(yīng)具有民意的、超越的（神圣的）、文化傳承的三重合法性。
依儒家邏輯，蔣慶反對(duì) “依法治國”。他在《政治儒學(xué)》中說，要依靠教化提高民眾道德，“從根本上消除人與人的紛爭，最終實(shí)現(xiàn)沒有訴訟的理想社會(huì)。”“通過道德教化，最終消除法律。”這就是政治儒學(xué)的法律觀。
再看第二條。
蔣慶的政治儒學(xué)，排斥自由、平等、民主、人權(quán)。
他在《政治儒學(xué)》中說：“自由、平等、民主、人權(quán)是西方文化的產(chǎn)物與特質(zhì)……這些價(jià)值與儒家價(jià)值存在某種層面與程度的沖突，如儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)家國天下的道德責(zé)任而不怎么強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，即把道德責(zé)任放在行為價(jià)值的第一位，個(gè)人自由則放在其次。儒家不贊成形式理性一刀切的西方平等觀，而是以‘禮’的‘中和精神’強(qiáng)調(diào)‘等差之愛’、合理的等級(jí)制度以及相應(yīng)于每一合理等級(jí)的生命價(jià)值與行為準(zhǔn)則。儒家不贊成民主，因?yàn)槊裰鞯钠矫婊?、世俗化、庸人化以及賢與不肖各一票的所謂平等化，使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯與庸愚為伍的人不能進(jìn)入政治去轉(zhuǎn)化政治。儒家亦不肯完全肯定人權(quán)，因人權(quán)源于人的利益欲求而非道德實(shí)現(xiàn)，只有反抗壓迫的消極意義而無更高的價(jià)值目的?！?nbsp;
蔣慶在這里強(qiáng)調(diào)了 “等級(jí)制度”，以及每個(gè)等級(jí)的“行為準(zhǔn)則”，這正是儒家社會(huì)學(xué)說的精要。這不能不使人想起早期新儒家梁漱溟有關(guān)“嚴(yán)尊卑”的論述了。
梁先生在1922年出版的《東西文化及其哲學(xué)》一書中說：“幾千年來，維持中國社會(huì)安寧的就是尊卑大小四個(gè)字。沒有尊卑大小的社會(huì)，是他（指中國人）從來沒有看見過的……中國拿辦法的、拿主意的與聽話的，是全然分開的兩事。而西方則拿主意的即是聽話的，聽話的即是拿主意的。因此，中國的‘治人者’與‘治于人者’，劃然為兩階級(jí)，就生出所謂尊卑來了，也必要嚴(yán)尊卑而后那條路才走得下去。西方的一個(gè)個(gè)人，通是‘治人者’，也通是‘治于人者’，自無所謂尊卑上下而平等一般了。于是，這嚴(yán)尊卑與尚平等，遂成為中西間之兩翼的精神。”
梁先生說：“尊卑是個(gè)名份，而以權(quán)利不平等為其內(nèi)容……權(quán)利的有無，若自大家彼此間比對(duì)著看，便有平等不平等的問題，若自一個(gè)個(gè)人本身看，便有自由不自由的問題。照中國所走那條路，其結(jié)果是大家不平等，同時(shí)個(gè)人也不得自由。”
梁漱溟對(duì)傳統(tǒng)中國等級(jí)制度的精辟述評(píng)，也許有助于人們理解蔣慶政治儒學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵。這種尊卑秩序，是實(shí)行傳統(tǒng)威權(quán)主義的必然選擇，不知蔣慶以為然否。
蔣慶提出，復(fù)興儒教的戰(zhàn)略分為上行路線和下行路線。上行路線即是上面所說的 “進(jìn)入到政治權(quán)力中心”，下行路線是 “在民間社會(huì)中建立儒教社團(tuán)法人”。他主張“首先必須走儒教形成的上行路線，因?yàn)樯闲新肪€是儒教形成的正途?！?nbsp;
大陸另一位新儒家學(xué)者張祥龍認(rèn)為蔣慶的上行路線過于激進(jìn)。張祥龍贊同蔣慶的政治儒學(xué)及復(fù)興儒教的想法，但張祥龍?jiān)凇吨亟ㄈ褰痰奈ｋU(xiǎn)、必要及其中行路線》一文中說：“今天的仕途早已被西方傳來的黨派政治和西式大學(xué)培養(yǎng)的‘管理人才’把持，儒家這條最重要的上行路線已基本上被堵死?！薄八?，寄希望于當(dāng)政者實(shí)現(xiàn)‘意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)軌’，讓儒家進(jìn)入政治權(quán)力的核心，甚至立儒教為國教，殊不切合實(shí)際?！薄熬臀覀兊囊暳杉埃€沒有任何政治力量可以改變政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的全球化潮流。”另外，也“沒有理由期待實(shí)行下行路線的儒教會(huì)繁榮興旺”，因?yàn)椤叭寮医逃诂F(xiàn)代的西化教育格局中只能是邊緣的、輔助性的”，“現(xiàn)今整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也不會(huì)容許儒教的社區(qū)建設(shè)有大的作為”，“再者，孔廟和儒教在民間的宗教功能，在現(xiàn)行體制中恐怕也遠(yuǎn)比不上其他宗教，尤其是那些已經(jīng)在這方面磨練了數(shù)千年的傳統(tǒng)宗教。比如，對(duì)于解脫生老病死這些人生苦難，儒教對(duì)于普通民眾有什么超過佛教、基督教甚至道教的地方呢？”
怎么辦呢？張祥龍?zhí)岢隽酥行新肪€。所謂中行路線，就是在中國設(shè)立若干“儒家文化特區(qū)”。在特區(qū)內(nèi)，“以家庭和家族的聚居為基本社會(huì)結(jié)構(gòu)，以農(nóng)業(yè)為本，士農(nóng)工商皆有，三教九流并存?！痹谔貐^(qū)內(nèi)，“以手工業(yè)為主要的加工方式，以自然或半自然的中醫(yī)及整體療法為主要的醫(yī)療手段……歷法改用農(nóng)歷，紀(jì)年用干支或以孔子誕辰為始點(diǎn)。教育則全面有機(jī)地復(fù)活傳統(tǒng)的耕讀傳統(tǒng)和科舉考試，學(xué)習(xí)內(nèi)容與科舉考試的內(nèi)容以儒家經(jīng)典為主，同時(shí)加入東西方文化（含哲學(xué)、文學(xué)、歷史、科技、社會(huì)科學(xué)等）的比較?！?nbsp;
在這樣的特區(qū)內(nèi)，“儒教的人間生活化和親子本源的特性、修身齊家治國的特長都會(huì)得到充分發(fā)揮”。同時(shí)，特區(qū)領(lǐng)導(dǎo)層的權(quán)力，也可以體現(xiàn)蔣慶所說的政權(quán)三重合法性。
張祥龍認(rèn)為，劃分出幾個(gè)以家族為主干的儒家文化特區(qū)，不意味著國家整體生存方式全面轉(zhuǎn)軌，“只意味著已經(jīng)實(shí)行的一國兩制向文化維度的推行”，實(shí)行可能性比較大。
大陸還有一位新儒家康曉光，2005年在新加坡出版《仁政》一書，呼吁在中國實(shí)行儒家仁政，建立儒教。不過，康曉光提倡的儒教國，要比蔣慶、張祥龍開放。
康曉光對(duì)現(xiàn)實(shí)中國持強(qiáng)烈批判態(tài)度。他說，今天的中國，為政不仁，為富不仁，“有的只是赤裸裸的弱肉強(qiáng)食。用‘朱門酒肉臭，路有凍死骨’、‘強(qiáng)者剃白骨，弱者為魚肉’來形容今日的中國一點(diǎn)都不冤枉它。中國人啊，我們是不是應(yīng)該想一想，這樣的社會(huì)有什么權(quán)力存在？它怎能夠讓人留戀，讓人向往，讓人熱愛？”“我對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的評(píng)價(jià)是‘不公正’，而且是‘非常不公正’?！?nbsp;
但是康曉光不贊成以自由民主主義救治中國。他根據(jù)世界銀行和透明國際的數(shù)據(jù)，對(duì)部分國家的民主化程度與經(jīng)濟(jì)增長、腐敗指數(shù)的關(guān)聯(lián)性作了一個(gè)比較統(tǒng)計(jì)。他的結(jié)論是，“民主化的程度與十年平均的GDP增長不存在統(tǒng)計(jì)上的相關(guān)性。也就是說，‘民主化能夠促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長’這一論斷在統(tǒng)計(jì)上是沒有根據(jù)的。再看腐敗問題，統(tǒng)計(jì)分析的結(jié)果也是如此，即民主化的程度和腐敗指數(shù)不存在統(tǒng)計(jì)上的相關(guān)性。這意味著 ‘民主化可以遏制腐敗’這一論斷在統(tǒng)計(jì)上是沒有根據(jù)的?；嵯禂?shù)和民主化的關(guān)系也是不相關(guān)的?！绷硗?，民主不能解決平等問題?！皬膩砭蜎]有人民當(dāng)家做主這回事。過去沒有，現(xiàn)在也沒有。美國不是，中國也不是……美國和中國一樣，都是那些強(qiáng)勢集團(tuán)支配著一切?！?nbsp;
康曉光斷定，假如中國實(shí)行民主制度，“我們已經(jīng)取得的成績，如經(jīng)濟(jì)繁榮、政治穩(wěn)定、國家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)等等，還有可能喪失。”因此，“中國應(yīng)該拒絕民主化，民主化是一個(gè)禍國殃民的選擇，中國應(yīng)該選擇‘儒化’，也就是說，根據(jù)儒家的精神重建中國社會(huì)。”“對(duì)于中國來說，既能保留現(xiàn)實(shí)的優(yōu)點(diǎn)，又能克服現(xiàn)時(shí)的缺點(diǎn)，非‘仁政’莫屬?！?nbsp;
康曉光提出，仁政應(yīng)建立三種機(jī)制。一是“開放的大眾傳媒”，即新聞自由。二是決策咨詢機(jī)制，用行政吸納包容政治，執(zhí)政者聽取各種意見，吸納精英。三是法團(tuán)主義機(jī)制。實(shí)行結(jié)社自由，允許人們按不同行業(yè)、職業(yè)組織起來，形成工會(huì)、行會(huì)等等各種功能性社團(tuán)。政府通過與社團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)人溝通，達(dá)致共識(shí)，共同貫徹執(zhí)行。法團(tuán)主義提供了勞動(dòng)自治和階級(jí)合作的平臺(tái)。
康曉光說，市場經(jīng)濟(jì)使財(cái)富脫離了權(quán)力控制，大眾通過社團(tuán)可以維護(hù)自己的利益，言論自由可以對(duì)權(quán)力實(shí)施制約，外部力量也會(huì)對(duì)國內(nèi)造成競爭壓力。所以，“只要有市場、法團(tuán)主義、新聞自由、對(duì)外開放，仁政就能夠跳出黃炎培的（興亡）周期律。”
從上述基本原則來看，康曉光的設(shè)想的確與蔣慶、張祥龍的設(shè)計(jì)有很大不同。
康曉光說，一百年來，中國經(jīng)歷了一次徹底的西方化，“確切地說是按照馬列主義的模板進(jìn)行了一次全盤西化”。但是，斗爭并未結(jié)束。從21世紀(jì)初起，20年到50年時(shí)間內(nèi)，兩種命運(yùn)的爭奪將在中國進(jìn)行。如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。如果儒家文化能夠復(fù)興的話，中國政治將走向仁政。康曉光對(duì)此略有悲觀。他說：“總的來看，在思想領(lǐng)域，自由民主主義占據(jù)主流，儒家處于邊緣?！?nbsp;
就此，康曉光建議“用孔孟之道代替馬列主義。黨校還是要保留，但教學(xué)內(nèi)容要改變，把四書五經(jīng)列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務(wù)員考試要加試儒學(xué)……有一天，儒學(xué)取代了馬列主義……仁政也就實(shí)現(xiàn)了”，而“最關(guān)鍵的，是把儒教確立為國教?！?nbsp;
在大陸新儒家中，陳明是比較特殊的一位。他給自己的角色定位是：“像基督教的新教革命那樣，通過內(nèi)部變革來（使儒教）適應(yīng)社會(huì)變遷”。他的氣魄很大，但也因此兩頭不討好。一方面，他被一些人視為文化保守主義；另一方面，在新儒家內(nèi)部又被稱為叛徒。
陳明在《文化儒學(xué)：思辨與論辯》一書中說，張之洞的“中體西用”是原教旨主義，李澤厚的“西體中用”是全盤西化。陳明走的是中間路線。他根據(jù)宋明儒家的思路，提出了“即用見體”說。意思是，通過效用的價(jià)值（用），發(fā)現(xiàn)中國人的意志需要（體）。陳明解釋說，“即用見體”中的“體”，不是一個(gè)封閉凝固的東西，而是“永遠(yuǎn)在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)新生活的建構(gòu)”。本來，“體”和“用”在一般人眼中是對(duì)立的，而 “即用見體”把兩者融會(huì)貫通了?！坝谩笨梢酝ㄏ颉绑w”，“體”也可以體現(xiàn)為“用”。這與王陽明的 “體用一源”有異曲同功之妙了。他說，魯迅的“拿來主義”和毛澤東的“洋為中用”，都是“即用見體”的案例。這就是說，西方的“用”，如果符合中國人的意志需求，也可以成為“體”的一部分。
正因如此，陳明說，在個(gè)體生命和群體生命的關(guān)系問題上，他贊成自由主義和社群主義的結(jié)合。在政治體制的具體形態(tài)上，“代議制、君主立憲都是可能選項(xiàng)”。
陳明多次稱 “我也是一個(gè)自由主義者”。他說，儒家強(qiáng)調(diào)民意，因而“儒家有憲政主義思想”。憲政機(jī)制要求限制政府權(quán)力，保護(hù)公民的權(quán)利與財(cái)產(chǎn)，這與儒家主張的“敬德保民”一致。對(duì)于中國的憲政改革，陳明的建議是，用憲政主義代替自由主義，首先明確憲法原則，其次落實(shí)到司法審查，以此“保障人民的基本權(quán)利，促進(jìn)或擴(kuò)大公私生活中公平正義的擴(kuò)大和提升。”陳明認(rèn)為，“儒家的傳統(tǒng)對(duì)于中國憲政目標(biāo)來說乃是一種積極的助緣”。中國政治改革需要妥協(xié)，應(yīng)該兼顧多種需要，特別是要尋找與中國文化的結(jié)合點(diǎn)，以減少震蕩。他說：“為了應(yīng)付自然災(zāi)害和突發(fā)事件，必須要有強(qiáng)有力的政府組織系統(tǒng)。為了維護(hù)公民權(quán)利，又必須對(duì)公私生活領(lǐng)域作出嚴(yán)格劃分，對(duì)國家權(quán)力嚴(yán)格約束?！?nbsp;
陳明指蔣慶的儒學(xué)雖有若干洞見，但卻是原教旨主義。他進(jìn)一步質(zhì)疑蔣慶說，否定自由、民主等現(xiàn)代價(jià)值是不明智的。自由、民主、憲政等價(jià)值“難道不是每個(gè)人從日常經(jīng)驗(yàn)中就可以感知到的內(nèi)在需要？沒有這一切的所謂民族復(fù)興又會(huì)是什么？”
陳明也提倡儒教，他提倡的是“公民儒教”。人有生死，因而有神圣性問題，而國家也需要神圣性敘事以增加凝聚力，所以建立公民宗教勢在必行。公民儒教可以和自由民主憲政相結(jié)合，可以滿足道德、信仰方面的需求。陳明說，儒學(xué)本身就具有一定的神秘性，至于儀式，“左宗廟、右社稷”的格局以及天地祭祀活動(dòng)，應(yīng)有盡有。
陳明說，當(dāng)代中國大陸新儒家并不是一個(gè)統(tǒng)一的文化群體，但他們的共同的心理基調(diào)是一種危機(jī)感：面對(duì)西方強(qiáng)勢文化，民族如何自處？新儒家力圖在當(dāng)代生活中解決文化認(rèn)同、政治重建和身心安頓三大問題。他說不知為什么，有人說他是文化新儒家，說蔣慶是政治新儒家，康曉光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是經(jīng)濟(jì)新儒家。他表明自己的下一步目標(biāo)，是建構(gòu)一個(gè)可以叫做大陸新儒家的理論學(xué)派。
新儒家下一步究竟怎樣發(fā)展？思想界拭目以待。
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行