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      1. 【趙炎】儒家公私一德與家國(guó)一體的形而上學(xué)基礎(chǔ)——從中西之爭(zhēng)而非古今之變的角度看

        欄目:學(xué)術(shù)研究
        發(fā)布時(shí)間:2021-02-25 15:19:16
        標(biāo)簽:公私德

        儒家公私一德與家國(guó)一體的形而上學(xué)基礎(chǔ)

        ——從中西之爭(zhēng)而非古今之變的角度看

        作者:趙炎(遼寧大學(xué)哲學(xué)院講師)

        來(lái)源:《文史哲》2021年第1期

         

        摘要:公私德之辨的背后,不是已成定局的“古今之變”,而是中國(guó)古代和西方現(xiàn)代各自政治體制不同的“中西之爭(zhēng)”。中西之爭(zhēng)在規(guī)則(政治秩序)與執(zhí)行規(guī)則之能力(德性)的雙重張力中展開(kāi)。這首先體現(xiàn)為對(duì)規(guī)則執(zhí)行者是否應(yīng)當(dāng)具有道德之善的不同態(tài)度:中國(guó)古代的禮樂(lè)政刑秩序源自天道性理之善、具有先驗(yàn)性,由性理而孝悌修身則有性德,即可執(zhí)行禮樂(lè)政刑秩序而治國(guó)平天下,由此公私一德、家國(guó)一體;西方現(xiàn)代的法律法規(guī)源自理性自由平等下的后天人為契約,“信仰自由”“道德中立”帶來(lái)的是公私分離、家國(guó)分域,公共部分以維護(hù)生命財(cái)產(chǎn)權(quán)為主、與道德之善無(wú)關(guān),私德自由由此也更容易陷入欲望的放縱與道德的危機(jī)。另一方面,中西之爭(zhēng)也同時(shí)呈現(xiàn)為規(guī)則的現(xiàn)成性與規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變性之間的張力:中國(guó)古代更強(qiáng)調(diào)治理者自身的學(xué)以成德以及由此對(duì)制度的靈活運(yùn)用,但更多的自主權(quán)也給了徇情枉法以可乘之機(jī);西方現(xiàn)代更強(qiáng)調(diào)規(guī)則自身的繁密與制衡,限制了徇情枉法的同時(shí),也限制了規(guī)則運(yùn)用中的人為權(quán)變性(以及對(duì)治理者自身的相關(guān)要求與培養(yǎng)),而限制的盲點(diǎn)處,依舊存在著徇私枉法的可能。

         

        關(guān)鍵詞:中西之爭(zhēng);古今之變;德性;道德;公德;私德;

         


         

        梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)古代長(zhǎng)于私德,缺少公德。陳來(lái)教授認(rèn)為中國(guó)古代并不缺少公德,“只是古代公德多系對(duì)于士大夫而言”,中國(guó)當(dāng)代則應(yīng)當(dāng)“恢復(fù)個(gè)人道德”,提倡“君子之德、善人之德”,這“亦適用于公共生活”,可以“從不同方向而益群、固群、理群”【1】。蔡祥元教授從私德易“徇情枉法”的角度對(duì)此提出質(zhì)疑,認(rèn)為“公私德之辨切中了儒學(xué)‘家天下’思想構(gòu)架的內(nèi)在困境,這一困境并不能簡(jiǎn)單地通過(guò)提升私德來(lái)加以解決。在現(xiàn)代文明的社會(huì)中,儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域,明確家與國(guó)的界限”【2】。任劍濤教授則從“古今之變”的角度提出同樣的質(zhì)疑,認(rèn)為公德私德討論的背后,不是“中西之爭(zhēng)”而是“古今之變”,陳來(lái)教授的思想史政治史的梳理僅僅是“靜態(tài)解和局部解”,沒(méi)有考慮到“現(xiàn)代社會(huì)變遷背景”下的“古今之變”;由此“公私德行分流”就不是一個(gè)可以從學(xué)理上爭(zhēng)辯的問(wèn)題,而是“無(wú)論如何是不可逆的”“歷史進(jìn)程”,“國(guó)家公權(quán)必須以社會(huì)契約與政府契約的形式建構(gòu)起來(lái)?!@正是約翰·洛克闡述憲制政府的立約起點(diǎn),……任何試圖重光公私倫理直接貫通為一,且盡力讓私德修為發(fā)揮公德效用的嘗試,都是一種無(wú)視古今之變、悖逆現(xiàn)代定勢(shì)的懷古與虛擬”【3】。

         

        社會(huì)變遷無(wú)可否認(rèn),但“歷史進(jìn)程”的“定勢(shì)”究竟如何,卻是仁者見(jiàn)仁,智者見(jiàn)智。即便“人類(lèi)的普遍處境”【4】現(xiàn)實(shí)如此,也未必就不可變更,更未必理當(dāng)如此。如吳增定教授所言:“自由主義所謂國(guó)家的道德中立性以及……公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離原則,并不是什么放之四海皆準(zhǔn)的絕對(duì)真理或普世價(jià)值,而是西方基督教世界在面對(duì)內(nèi)部困境時(shí)的一種不得已的選擇。”【5】

         

        世界在歷史變易之外更有其不易。陳來(lái)教授的思想史政治史的討論,并非是“在書(shū)齋中甄別”【6】,而是直接指向了公私之辨“背后”不易的形而上學(xué)本原。這里涉及的不是靜態(tài)局部和動(dòng)態(tài)整體之爭(zhēng),而是形而上學(xué)本原之不易與其歷史呈現(xiàn)之變易間的糾纏,忽略哪個(gè)方面都將是一個(gè)錯(cuò)誤。歷史進(jìn)程可以由禪讓而世及,由封建而郡縣,本原之理卻在時(shí)勢(shì)變遷中始終不易。到底有沒(méi)有天道?到底有沒(méi)有上帝?科學(xué)技術(shù)在進(jìn)步,人性是否也在進(jìn)步?現(xiàn)實(shí)政治體制可以不受來(lái)自這方面的影響嗎?公私之辨的背后,“中西之爭(zhēng)的激揚(yáng)情緒”【7】也許并非無(wú)的放矢。

         

        本文試圖進(jìn)一步闡明中國(guó)古代公私一德與家國(guó)一體的形而上學(xué)基礎(chǔ),并在中西之爭(zhēng)的框架下,簡(jiǎn)單比較中國(guó)古代和西方現(xiàn)代各自政治體制之不同。中國(guó)古代禮樂(lè)政刑有維護(hù)道德與長(zhǎng)于權(quán)變之利,同時(shí)也有易流于“徇情枉法”之弊;西方現(xiàn)代法律的繁密與制衡,部分限制了“徇情枉法”的同時(shí),也部分限制了人為的自主權(quán)變,且更容易陷入欲望的放縱與道德的危機(jī)。二者孰優(yōu)孰劣,并非已成定論。本文中的自由、平等、民主等概念,僅在西方現(xiàn)代自由主義的意義上使用,與新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值觀有別。當(dāng)代中國(guó)的國(guó)情,不同于中國(guó)古代,更不同于西方現(xiàn)代。但是,辨明中國(guó)古代政治自有之邏輯及其與西方現(xiàn)代的差異,無(wú)疑將有助于我們更好地進(jìn)入中國(guó)當(dāng)代道德建設(shè)之討論。

         

        一、中國(guó)古代:政治規(guī)則的先驗(yàn)性與公私一德/家國(guó)一體

         

        如果“私”指的是不影響他人的個(gè)人行為領(lǐng)域,則私德與公德如麥克爾·斯洛特所言,就是“‘關(guān)于自己的德性’(self-regarding virtue)與‘關(guān)于他人的德性’(other regarding virtue)”【8】。如果“公”指的是社會(huì)國(guó)家的公共領(lǐng)域,則“‘對(duì)人’者并不皆屬公德”【9】,陳來(lái)教授由此將有關(guān)他人但又非公共的德性稱(chēng)之為“他人道德”,“在私人道德和公共道德之間,還有他人道德,構(gòu)成-私人-他人公共的序列”。并進(jìn)一步將“私人道德”與“他人道德”同歸于“個(gè)人基本德性(道德)”【10】,由此也稱(chēng)之為“廣義的私德”,“個(gè)人基本道德不一定是狹義的私德,即只與自己有關(guān)的道德,……廣義的私德就是公德以外的個(gè)人基本道德”【11】。這其中最重要的,就是個(gè)人修身之德【12】,“私德不應(yīng)該只是對(duì)于自己的道德,而應(yīng)該是君子之德、善人之德”【13】。本文的討論,先從修身之私德與治國(guó)之公德的關(guān)系開(kāi)始。

         

        ()規(guī)則與德性:德性作為執(zhí)行規(guī)則之能力

         

        公私之辨,首先涉及自我與社會(huì)國(guó)家群體的關(guān)系【14】,群體之內(nèi)最重要的就是規(guī)則與秩序。規(guī)則反過(guò)來(lái)又要求著能夠遵守或執(zhí)行此規(guī)則之人,后者所應(yīng)當(dāng)具有的特性/特長(zhǎng)或功能/能力,即是公德。不同的公則即需要不同的公德,“公民既各為他所屬政治體系中的一員,他的品德就應(yīng)該符合這個(gè)政治體系。倘使政體有幾個(gè)不同的種類(lèi),則公民的品德也得有幾個(gè)不同的種類(lèi)”【15】。公與私是一體之兩面,規(guī)則及其執(zhí)行能力同樣是一體之兩面,從其中任一入手,實(shí)際上都是在討論二者之整體。本文的討論從公德開(kāi)始,對(duì)公德的討論則從公則開(kāi)始。

         

        古希臘在某種意義上已經(jīng)區(qū)分規(guī)則與德性。“倫理”(ethic,源自ethos)通常指規(guī)則秩序(習(xí)慣與習(xí)俗),“德性”(virtue/arete)則專(zhuān)指人的一種特長(zhǎng)或能力,與倫理規(guī)范相關(guān)的德性即稱(chēng)為“倫理德性”?!皞惱怼痹谖鞣浆F(xiàn)代泛化后已經(jīng)可以指代政治秩序(如“政治倫理”),但在古希臘和古代儒家,卻僅僅用于人與人交往之際,與政治領(lǐng)域相關(guān)但又不同于政治領(lǐng)域,所以亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》之外還有《政治學(xué)》,儒家則在五倫之外更有天人之際、君民之際/士民之際等等政治關(guān)系。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為五倫即是儒家的政治倫理,由此“朋友一倫決不足以盡社會(huì)倫理,君臣一倫尤不足以盡國(guó)家倫理”【16】,并不是很恰當(dāng)。

         

        儒家明確區(qū)分規(guī)則與執(zhí)行規(guī)則之能力,前者是“道”或“理”,后者即是“德”。德即行道,是遵守或執(zhí)行規(guī)則的能力【17】,故孟子言“以德行仁者王”(《孟子·公孫丑上》),王船山言“德也者,所以行夫道也”【18】。

         

        謂中國(guó)古代缺少公德,實(shí)際上并不成立。公德乃是遵守或執(zhí)行公則的能力,中國(guó)古代的“國(guó)家”絕不缺少公則,而只要有禮樂(lè)政刑制度,就有一定會(huì)對(duì)其民其人有遵守和執(zhí)行此制度的能力的要求,就一定會(huì)要求有公德之人:民需要有遵守禮法的公德,故孔子言“道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》);士更需要有執(zhí)行禮法之公德,故孔子言“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》),《中庸》言“茍不至德,至道不凝焉”。公德可能于末世有所喪失,卻絕不可能從來(lái)就沒(méi)有。梁?jiǎn)⒊瑥漠?dāng)時(shí)中國(guó)的“救亡圖存”出發(fā),批評(píng)時(shí)人的“束身寡過(guò)”,強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)群體的自覺(jué)義務(wù),也許并沒(méi)有錯(cuò),但由此認(rèn)為“吾中國(guó)數(shù)千年來(lái)”【19】皆如此,則忽略了儒家士大夫內(nèi)圣外王、成己成物、修身齊家治國(guó)平天下【20】的艱苦努力【21】。

         

        謂中國(guó)古代缺少公德,實(shí)際上是說(shuō)中國(guó)古代缺少西方現(xiàn)代之公德。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)公德的討論,如自由精神、權(quán)利義務(wù)等,都與此相關(guān)。公德私德討論的背后,實(shí)質(zhì)上是中西政治體制之爭(zhēng)。

         

        中西之爭(zhēng)首先體現(xiàn)為政治規(guī)則本身及其合法性基礎(chǔ)的不同,以及對(duì)規(guī)則執(zhí)行者是否應(yīng)當(dāng)以及應(yīng)當(dāng)具有怎樣的道德之善的不同態(tài)度。中國(guó)古代的禮樂(lè)政刑秩序源自天道性理,由性理而孝悌修身則有性德,即可執(zhí)行禮樂(lè)政刑秩序而治國(guó),這里個(gè)人修身的私德同時(shí)即是齊家治國(guó)平天下的公德。我們首先闡明中國(guó)古代公私一德與家國(guó)一體的形而上學(xué)基礎(chǔ),然后簡(jiǎn)單比較一下中西政治體制各自的利弊。

         

        ()中國(guó)古代的政治規(guī)則:禮樂(lè)政刑秩序的先驗(yàn)性

         

        中國(guó)古代的政治秩序可以通稱(chēng)為“禮”。廣義上的禮涵蓋了全部的禮樂(lè)政刑在內(nèi)【22】。禮源自作為最高本原之天道,故孔子言“夫禮,先王以承天之道”(《禮記·禮運(yùn)》)。儒家的禮樂(lè)政刑,并非人為的創(chuàng)造發(fā)明或人際的約定俗成,而是天地間自然固有之秩序,天理自然之節(jié)文,故王船山言“幽明之禮,一循其自然之法制,而非先王之以其意為之也”【23】

         

        天道在人為性(仁義禮智),故性即理、性即善,《易傳·系辭上》言“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也”。由此,性理即是天地萬(wàn)物之理,故王船山言“性中固有之理,與天所敦化川流之道初無(wú)異致”【24】;由此,國(guó)家的政治秩序先天即在人的本性之中,“惟性有當(dāng)然之則,故可以生天下之動(dòng),而作其一定不易之經(jīng),是禮樂(lè)刑政之原也”【25】,“孟子推本治之所自興,道之所自立,以為惟吾性之固有者,萬(wàn)物皆備之理,一真無(wú)妄之誠(chéng);故仁覆天下,義正百為,而一因天之所以與我者推行之,而非有所益也”【26】。仁是“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》),禮是“辭讓之心”(《孟子·公孫丑上》),在己之為己的本性中,先天就蘊(yùn)涵著為他性、公共性和倫理政治性,故王船山言“‘仁’,敦愛(ài)而無(wú)私之謂”【27】,“義者天理之公”【28】。

         

        在康德那里,表象之為表象和自然科學(xué)規(guī)律在主體中有其先驗(yàn)形式,故康德說(shuō)“人為自然立法”;在胡塞爾那里,世界總是被作為意識(shí)本質(zhì)的先驗(yàn)意義所構(gòu)成的世界;在海德格爾那里,世界之為世界在此在的先天存在領(lǐng)會(huì)中有其存在的意義;在儒家這里,則是家國(guó)天下的倫理政治秩序在人的本性之中有其先驗(yàn)基礎(chǔ),人據(jù)其本性以成己成物,即是“人者,天地之心”(《禮記·禮運(yùn)》),即是“萬(wàn)物之命自我立”【29】。反之,契約論有時(shí)以之為基礎(chǔ)的實(shí)證主義,僅僅是哲學(xué)中的一個(gè)分支,并沒(méi)有足夠能力證明自身的唯一合法性。

         

        那么,天道真的存在嗎?人性真的有善無(wú)惡?jiǎn)?span lang="EN-US">?【30】西方現(xiàn)代的契約制度,或者以性惡論為基礎(chǔ)否認(rèn)了這一點(diǎn),但性惡論的基礎(chǔ)并不比性善論更堅(jiān)實(shí);或者以純粹力量間的平衡為契約,但力量未必不會(huì)失衡,如果有一天所有的天主教徒和新教徒形成一股壓倒性的力量,是否還會(huì)承認(rèn)“信仰自由”“道德中立”的合法性?也許《圣經(jīng)》的十誡才是最好的選擇;又或者,以超越性本原和人性善惡不可實(shí)證為理由【31】,采取了“信仰自由”和“道德中立”的方式,但是,到底有沒(méi)有天道性善,是一個(gè)自在的事實(shí),并不因我們能不能實(shí)證而改變,更不因我們相不相信而有無(wú),如果有天道,如果人性中有仁義禮智之善,那么法律是否應(yīng)該是另外一個(gè)樣子?我們難道不應(yīng)該依據(jù)最高的本原或原則來(lái)制定人間的律法嗎?

         

        反之,科學(xué)理性不能實(shí)證,不等于其他方式也不能明證??茖W(xué)理性所依靠的肉眼可見(jiàn)或儀器可測(cè)量的事實(shí)之外,更有己與他者相交相感之情。性發(fā)為情,則由情即可見(jiàn)性,孟子所言的本心良知、孝悌四端之情,即是對(duì)天道性善的初步明證。完全的明證則需要后天盡心以學(xué),以成性成德,故孟子言“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”(《孟子·盡心上》),王船山言“盡性以至于命。至于命,而后知性之善也”【32】。

         

        ()中國(guó)古代的德性:公私一德與學(xué)以成德

         

        1.公私一德:從性理到性德

         

        中國(guó)古代的政治秩序源自天道性理,性理因孝悌因修身則生性德。由此,性德就絕非僅僅是個(gè)人自己的私德,同時(shí)也是能夠遵守或執(zhí)行此禮樂(lè)政刑秩序的公德。

         

        這里,由性理而生性德,并非一蹴而就。儒家認(rèn)為,性理雖然繼承了天道之全理,卻受限于一己之形氣,與他者之氣有隔閡,不能完全貫通。由此,性理乃是虛有而不足,需要因他者之氣之實(shí)而充實(shí)自身、完善自身、日生日成其自身,故王船山言“凡觸于事,興于物,開(kāi)通于前言往行者,皆天理流行之實(shí),以日生其性者也”【33】。人并非先是純粹的個(gè)體,然后再組成了社會(huì)國(guó)家(由此“個(gè)人是目的本身……社會(huì)只是個(gè)人目的的手段”【34】)。人性(仁義禮智)之中先天就有為他性、為群性,就有“為天地立心,為生民立命”的使命性,總要朝向他者以成物;反之,也沒(méi)有脫離開(kāi)他者而獨(dú)立自在的我自己,我之為我總在與他者的相交相感中才能成其為自身。這里沒(méi)有截然分立的公與私,己與他者雖有隔閡卻也從來(lái)都處于你中有我、我中有你的一氣相通與互相構(gòu)成中,故王船山言:“天下之物,皆天命所流行,太和所屈伸之化,既有形而又各成其陰陽(yáng)剛?cè)嶂w,故一而異。惟其本一,故能合;惟其異,故必相須以成而有合。”【35】

         

        性理充實(shí)自身,由虛變實(shí)、有得于實(shí)即是“德”,故《禮記·樂(lè)記》言“德者,性之端也”,王船山言“繼善而得其性之所固有曰德”【36】。由此“有性之理,有性之德”【37】,性之理人人皆同,性之德則因各人各自充實(shí)程度之不同而有異,由此也就有了士與民、君子與小人各自執(zhí)行或遵守禮樂(lè)政刑秩序的公德能力之不同。

         

        2.公私一德:民之明德良知與士之學(xué)以成德

         

        儒家認(rèn)為,初生時(shí)性理即已經(jīng)處于某種充實(shí)、某種性德中(己與他者從未完全隔閡),這個(gè)初生或本能即有的性德,《詩(shī)經(jīng)》稱(chēng)之為“懿德”【38】,《大學(xué)》稱(chēng)之為“明德”;其最重要的表現(xiàn),即是孝悌與四端【39】。這種良知良能,即是中國(guó)古代認(rèn)為遵守群體秩序之民所應(yīng)當(dāng)具有的政治公德,故有子言“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣”,曾子言“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。這里公私一德,故陳來(lái)教授言“仁不是對(duì)‘禮’作為規(guī)范體系的反對(duì),仁反而是對(duì)規(guī)范體系全面貫徹與實(shí)踐的促進(jìn)者”【40】。

         

        但是,良知性德僅僅是有限的、不完全的充實(shí),以之遵守禮樂(lè)政刑制度尚可,以之執(zhí)行禮樂(lè)政刑制度以治理國(guó)家,則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。治國(guó)不僅僅是讓好人來(lái)治國(guó),好人未必能辦成好事。由此,在不學(xué)不慮的良知之上,更須有朝向他者之學(xué),故孔子言“好仁不好學(xué),其蔽也愚;……好直不好學(xué),其蔽也絞”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。在己物交感之際學(xué)習(xí)事物之理而有得,即可成更高之德,故《易傳》言“君子以多識(shí)前言往行,以畜其德”(《易·大畜·象》),王船山言“學(xué)者之為學(xué),以成德也”【41】。

         

        德即是以事理充實(shí)性理之實(shí)得,事理日生日新,則性日成、德日盛,故《易傳·系辭上》言“日新之謂盛德”。由此,德有大有小,治理國(guó)家需要的,乃是良知明德(小人之事)之上的學(xué)成大德(大人之事);德亦有高有低(學(xué)得不同),孔子十五“志于學(xué)”已在良知之上,之后更有三十、四十、五十、六十、七十之進(jìn)德(《論語(yǔ)·為政》),孟子的“可欲之謂善”已經(jīng)是良知,之后更有信、美、大、圣、神諸階段(《孟子·盡心下》)。換言之,善有等級(jí)。成己之善有高低之不同,成物之善亦有高低之不同。

         

        治國(guó)是需要學(xué)習(xí)專(zhuān)門(mén)知識(shí)才能獲得的專(zhuān)門(mén)技藝,由此也指向了一類(lèi)特殊的專(zhuān)業(yè)分工與專(zhuān)業(yè)人才;這種由學(xué)而有德、具有治理國(guó)家的特殊能力的人,儒家就稱(chēng)之為“士”“君子”或“士君子”,故孟子言“有大人之事,有小人之事,……勞心者治人,勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)。——我們一般認(rèn)為道德不需要學(xué)習(xí),也不是一項(xiàng)專(zhuān)業(yè)技能,中國(guó)古代未必認(rèn)同。

         

        這種學(xué)得之德,即是中國(guó)古代認(rèn)為治理國(guó)家之士所應(yīng)當(dāng)具有的政治公德,如陳來(lái)教授所言,“古代道德非私人之德,主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德,其體無(wú)分于私公”【42】。士君子之修身,并非僅僅個(gè)人或私人之際的私德:禮樂(lè)政刑源自天道性理,由性理學(xué)以成德,即可執(zhí)行禮樂(lè)政刑秩序而齊家治國(guó)平天下,內(nèi)圣成己同時(shí)指向了外王成物,這里是公私一德【43】。儒家的士君子,不是坐在書(shū)齋里沉思真理的哲學(xué)家,而是社會(huì)分工中的一個(gè)階層;士君子的使命,即在經(jīng)世致用、讓家國(guó)天下合于天道秩序,故《中庸》言:“誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也?!薄?span lang="EN-US">44】劉師培認(rèn)為中國(guó)古代“以‘身’為家族之身,不以‘身’為社會(huì)之身,其所謂‘修身’者,蓋僅為實(shí)踐家族倫理之基耳”【45】,乃因時(shí)弊過(guò)激之言。任劍濤教授因皇權(quán)公中有私,而認(rèn)為中國(guó)古代政治從上到下皆是私,“行政層面的官僚階層行使具體權(quán)力,私心自用,也就很難有啥公心了”【46】,則多少有些武斷。不僅忽視了歷史中的無(wú)數(shù)反例,更忽視了士君子的人生志向與使命擔(dān)當(dāng),“子曰:‘志士仁人,無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁?!?span lang="EN-US">(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)“曾子曰:‘士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?’”(《論語(yǔ)·泰伯》)

         

        由此,中國(guó)古代區(qū)分執(zhí)行禮樂(lè)政刑之士與遵守禮樂(lè)政刑之民,二者需要不同的公德。這里并非是西方現(xiàn)代意義上的民主與平等,而是有尊有卑,有主有從,故孔子言“君子之德風(fēng),小人之德草。草上之風(fēng),必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》)。反之,混同二者,將會(huì)是一個(gè)巨大的政治災(zāi)難,“君德之與民俗,直是萬(wàn)仞壁立,分疆畫(huà)界。比而同之,亂天下之道也”【47】。任劍濤教授從權(quán)力角度出發(fā),認(rèn)為從“形式”上“人們會(huì)將三綱八目作為普適道德對(duì)待”,從“政治條件”上“三綱八目的道德普遍主義就變成針對(duì)具有平治天下的掌握國(guó)之重器者的特殊倫理”【48】,則多少有些誤解。三綱八目乃是士德而非“普適道德”,但又非僅限于帝王【49】或必須“罕見(jiàn)偉人”【50】,這是士君子學(xué)以成德的結(jié)構(gòu),而入仕的門(mén)檻也并非高不可及。

         

        ()中國(guó)古代的家國(guó)一體:家國(guó)一理與公私一德

         

        作為“他人道德”的廣義上的私德,在個(gè)人修身之德外,更包括了家或家族之內(nèi)的道德。西方現(xiàn)代的家更多以私人空間、隱私空間言,“在現(xiàn)代國(guó)家中,個(gè)人道德之面向家庭與家庭式的隱蔽世界時(shí),才能稱(chēng)為私德”【51】。這里更多是一個(gè)個(gè)體私人對(duì)另一個(gè)個(gè)體私人的關(guān)系,所以張祥龍教授言“西方哲學(xué)史是一部沒(méi)有家的歷史”【52】。在這種意義上,梁?jiǎn)⒊浴芭f倫理所重者,則一私人對(duì)于一私人之事”【53】并不確切,父子、夫婦、兄弟并非兩個(gè)私人間的關(guān)系,而是組成了家或家族這樣的小群體【54】;孝悌仁愛(ài)之“家德”并非私人之間的私德,而是小群體內(nèi)部的公德,“仁,敦愛(ài)而無(wú)私之謂”【55】。但在非國(guó)家之公的意義上,我們也不妨稱(chēng)之為更廣義上的“私德”。這里,中國(guó)古代依舊是公私一德、家國(guó)一體。

         

        群之為群如梁?jiǎn)⒊?,“必有一物焉貫注而?lián)絡(luò)之,然后群之實(shí)乃舉”【56】。什么能讓一個(gè)群體成為有凝聚力的團(tuán)結(jié)整體?西方現(xiàn)代認(rèn)為應(yīng)該是嚴(yán)格的法律和尊重他人自由平等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,在不違反法律的情況下,個(gè)人各自過(guò)著自己的生活;中國(guó)古代則認(rèn)為應(yīng)該是道德仁愛(ài),是你中有我、我中有你的互相牽掛,是家國(guó)天下一體的“以親九族,……平章百姓,……協(xié)和萬(wàn)邦”(《尚書(shū)·堯典》)?;酵健⒛滤沽?、享樂(lè)主義者和虛無(wú)主義者因契約組成的群體,會(huì)比家國(guó)一體之愛(ài)更具有凝聚力嗎?任劍濤教授也談到了與社會(huì)公德相關(guān)的“相互的友愛(ài)”【57】,但是,如果尊重他人的自由不能等同于對(duì)他人的愛(ài),那么這種與道德或信仰無(wú)關(guān)的愛(ài)的根據(jù)又在哪里呢?

         

        這里家之群與國(guó)之群具有同樣的規(guī)則秩序,都在天道性理之仁。仁發(fā)而為情,即是愛(ài),故王船山言:“仁者,即夫人之生理,而與人類(lèi)相為一體者也。相為一體,故相愛(ài)焉。而愛(ài)之所施,惟親親為大;一本之恩,為吾仁發(fā)見(jiàn)之不容己者,而民之仁,物之愛(ài),皆是心之所函也?!薄?span lang="EN-US">58】愛(ài)的發(fā)端,從最近最強(qiáng)處開(kāi)始,這就是親親與孝悌;愛(ài)家并非是為了一家之私利,而是超出一己形氣之私、朝向與他者與群體的大公之愛(ài)的開(kāi)端。他人首先是家人,如張祥龍教授所言,這是“一種對(duì)源頭他者的認(rèn)同繼承”,由此擴(kuò)充,即可推至群體:“孝道……有著自身(修身齊家之身)的或親親而仁民的自由意志,所以它對(duì)父母之孝愛(ài)就絕非現(xiàn)成化的、只局限在對(duì)象化的家庭成員上,而一定會(huì)溢出單個(gè)的家庭而施及家族、鄰里、家鄉(xiāng)、地方和國(guó)家。”【59】由此儒家認(rèn)為,為政必以親親為本,故《大學(xué)》言“家齊而后國(guó)治”,孟子言“《詩(shī)》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦?!释贫髯阋员K暮?,不推恩無(wú)以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。反之,對(duì)有生、養(yǎng)、育之恩的父母都不能盡孝,對(duì)君如何能盡忠?父母都不愛(ài),又如何能愛(ài)國(guó)?

         

        蔡祥元教授認(rèn)為:“儒家修身與社會(huì)治理的終極目標(biāo)是超出親親之‘私’,達(dá)到‘人人相親’的理想社會(huì),這是大同之治的基本立足點(diǎn)?!薄?span lang="EN-US">60】這是一個(gè)誤讀。王船山認(rèn)為,《禮運(yùn)》的“天下為公”“天下為家”指的僅僅是政治權(quán)力的繼承模式,“不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子”即是孟子所言的“老其老以及人之老”,“幼其幼以及人之幼”【61】。反之,“超出親親之私”的“人人相親”,將“自己的家人”與“他人的家人”【62】等同,失去了愛(ài)之等差也就失去了真正的親親與孝悌,故孟子言:“墨氏兼愛(ài),是無(wú)父也?!?span lang="EN-US">(《孟子·滕文公下》)失去了親親的強(qiáng)烈之愛(ài),僅僅乍見(jiàn)孺子將入于井式的博愛(ài)(沒(méi)有上帝也沒(méi)有墨子天志明鬼的監(jiān)督),真的能在生與義“不可得兼”時(shí),舍生而取義嗎?

         

        家國(guó)一理,則士君子公私一德,齊家治國(guó)一體。家國(guó)天下的倫理政治秩序在天道性理,性理發(fā)為性德,最初即是孝悌良知,“家乃人類(lèi)生存之源、德性之源”【63】;孝悌良知并非私德,故《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》言:“君子之事親孝,故忠可移于君;事兄悌,故順可移于長(zhǎng);居家理,故治可移于官?!本舆M(jìn)一步的學(xué)以成德,更是必須以此為基,“子曰:‘弟子入則孝,出則弟,……行有余力,則以學(xué)文?!?span lang="EN-US">(《論語(yǔ)·學(xué)而》)

         

        二、中西之爭(zhēng):規(guī)則執(zhí)行者的道德問(wèn)題——公私一德與自由平等下的道德定位64】

         

        ()中國(guó)古代的公私一德與西方現(xiàn)代的自由平等

         

        1.性理之義不容辭與自由:政治規(guī)則與人生原則

         

        中國(guó)古代的公私一德和家國(guó)一體基于天道性理的先驗(yàn)性和后天性德的學(xué)成性。西方現(xiàn)代的法律法規(guī)源自理性自由平等下的后天人為契約,“信仰自由”“道德中立”帶來(lái)的乃是公私分離、家國(guó)分域。中西之爭(zhēng),同時(shí)即在對(duì)自由與平等的不同理解。

         

        自由并非沒(méi)有規(guī)則限制,我們至少必須尊重他人的同樣自由,于是有了保護(hù)每個(gè)人的自由不受他人侵害的契約規(guī)則,但是,自由總是為了什么而做什么的自由,有了自由之后,我們依舊還有這個(gè)“什么”的問(wèn)題。在“做什么”中有規(guī)則,如自然科學(xué)的規(guī)律不能違背;在“為了什么”中更有規(guī)則,這就不可避免地涉及最高本原以及人生的終極目的與意義,自由本身構(gòu)不成本原與目的【65】,也提供不了我們最想去或最應(yīng)該去做的那個(gè)“什么”,如加繆所言:“‘自在的自由’的問(wèn)題是沒(méi)有意義的。因?yàn)樗耆且粤硪环N方式與上帝的問(wèn)題相關(guān)聯(lián)的?!薄?span lang="EN-US">66】保障自由的契約式政治規(guī)則,與自由地為了什么而生活的人生原則不同。

         

        反之,如果人生有方向有原則,自由就要受到限制,食色之欲看起來(lái)各有所好,但依舊逃不出人性共有之規(guī)律,這里恐怕沒(méi)有那么多的自由;如果人生只以食色為目的,那在某種意義上恰恰是變成了欲望的奴隸(只不過(guò)欲望讓我們快樂(lè),我們感覺(jué)不到我們自身是奴隸或者甘心成為奴隸),如加繆言“在他想象他生活的一種目的的時(shí)候,他就適應(yīng)了對(duì)一種要達(dá)到目的的種種要求,并變成了他自身自由的奴隸”【67】。

         

        這里,我們只有遵守自然科學(xué)規(guī)律或食色規(guī)律的自由,違背了便會(huì)遭到懲罰;這里,如果真有仁義禮智的天道性理,我們同樣也只有順從而不是違背的自由,否則同樣會(huì)遭到懲罰。只不過(guò)這個(gè)懲罰并非即時(shí)呈現(xiàn),而是有一個(gè)漸進(jìn)積累的歷史過(guò)程,正如違反生態(tài)規(guī)律的報(bào)應(yīng)不是一朝一夕一樣,所以才給了我們可以任意違背的錯(cuò)覺(jué)。事實(shí)上,雖然暫時(shí)或偶有僥幸,卻終究必然有報(bào),故孟子言“順天者存,逆天者亡”(《孟子·離婁上》),王船山言“積治而亂者,天偶然之?dāng)?shù);撥亂以治者,天固然之心也”【68】。這里的問(wèn)題不是我們有沒(méi)有遵守天道性理的自由,而是到底有沒(méi)有天道性理;如果有,那我們就沒(méi)有選擇的自由,或不遵守的自由。天道性理之有無(wú),本文開(kāi)端處已有詳細(xì)討論,此處不再贅述。

         

        儒家這里,政治規(guī)則與人生原則一理,都圍繞天道性理(道德之善)展開(kāi)。這里不是沒(méi)有自己和自由,己之為己的本性即源自天道,自由即是由自,即是遵從天道性理的自由,故孔子言:“為仁由己,而由人乎哉!(《論語(yǔ)·顏淵》)所以儒家很少講西方意義上的“自由”,這里更多是按天道性理而行的不容已與義不容辭,“我為子則必事父,我為臣則必事君;……人皆有可安之分,越分而躍出于天地萬(wàn)物之中曰有我,圣人恥而不為”【69】。這里的順從并非是被動(dòng)地接受,更非是天道性理的奴隸,而是有學(xué)以成德的主動(dòng)努力、成己成物的主動(dòng)創(chuàng)造,這里恰恰是人為天地之心,可以位天地、育萬(wàn)物,可以“財(cái)成天地之道,輔相天地之宜”(《易·泰·象》),“可以與天地參”(《中庸》)。自由莫大于此矣。反之,自由總是由自,不知道你的本性、不知道你自己是誰(shuí),談?wù)撃阕约旱淖杂梢簿筒痪哂薪K極意義;而失去了自己(本性本心),也就更談不上真正的由自與自由。

         

        2.性德之上下尊卑與平等

         

        如果人不是最高的東西,那么就需要朝向最高的東西,那么離最高的東西最近的人,就要比離它遠(yuǎn)的人更高更貴,就是后者必須敬畏與效仿的所在,故孔子言:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言?!?span lang="EN-US">(《論語(yǔ)·季氏》)最高的本原是天道性理,離其最近之人就是性理充實(shí)有德之人(盡心知性知天),故《禮記·祭義》言:“貴有德何為也?為其近于道也。”這里不可能是完全的平等,而必然是有尊有卑,故孟子言“天下有達(dá)尊三:爵一,齒一,德一”(《孟子·公孫丑下》),荀子言“少事長(zhǎng),賤事貴,不肖事賢,是天下之通義也”(《荀子·仲尼》)。

         

        這里,士與民之間的不平等,既非物質(zhì)擁有上的不平等,亦非天生、血緣或世襲的不平等,而是德性上的不平等,而是治國(guó)能力上的不平等;離天道最近、最懂天道原則的人,就是最知道這個(gè)社會(huì)該如何走向,就是最能夠讓家國(guó)天下合于天道秩序的人。反之,我們?cè)诿總€(gè)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域都聽(tīng)專(zhuān)家的話,而在治國(guó)這么復(fù)雜的領(lǐng)域卻認(rèn)為每個(gè)人都擁有自己的平等發(fā)言權(quán),用孟子的話說(shuō),這無(wú)異于教玉人雕琢玉【70】。儒家從未否認(rèn)過(guò)生來(lái)的平等,故孔子言“性相近”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》),孟子言“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》);也同樣強(qiáng)調(diào)后天受教育機(jī)會(huì)的平等,故孔子言“有教無(wú)類(lèi)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),“自行束修以上,吾未嘗無(wú)誨焉”(《論語(yǔ)·述而》)。但是儒家從不承認(rèn)后天努力所得成德的平等,以及由此帶來(lái)的決斷國(guó)家大事能力的平等。

         

        這里,處于上與尊的士君子,并沒(méi)有居高臨下的優(yōu)越感與支配感,而只有天命不容已的使命感,“君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)。這里更沒(méi)有為了一己私利而進(jìn)行的奴役,士的使命恰恰是“保民”(《尚書(shū)·康誥》)“安民”(《尚書(shū)·皋陶謨》),使民安居樂(lè)業(yè),君之為君即是天所立為民者,故孟子言“民為貴,社稷次之,君為輕,是故得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)【71】。這里的上下尊卑乃是國(guó)家治理上的有主有從,君如頭腦、民如四肢,“民以君為心,君以民為體”(《禮記·緇衣》),君民乃是一體之兩面,共同朝向家國(guó)天下協(xié)和的兩種社會(huì)分工。這里的關(guān)系更近于如師生和父子,師可尊、父可敬理所當(dāng)然,但師與父卻并非為了自身利益而奴役我的對(duì)手,恰恰是一切都為了我好【72】。

         

        這里的君臣亦非私人與私人之間的關(guān)系。君臣背后恒有一個(gè)國(guó)與民的維度在,君臣只是天道流行中,在具體形勢(shì)下治理國(guó)家所必需的位置(即便我們現(xiàn)在已經(jīng)不談君臣,但政府依舊需要首腦,做事依舊需要區(qū)分上下級(jí))。臣并非“馴厚謹(jǐn)愿之奴隸”【73】,這里更有天道在,故荀子言“從道不從君”(《荀子·臣道》),孟子言“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“若僅言君臣之義,則使以禮、事以忠全屬兩個(gè)私人感恩效力之事耳”【74】,乃是對(duì)儒家的一種誤解。

         

        ()西方現(xiàn)代自由平等下的道德危機(jī)

         

        1.道德與德性:道德的德性與非道德的德性

         

        中西之爭(zhēng)的更大問(wèn)題則是道德之善在政治規(guī)則及其遵守者和執(zhí)行者中的位置。中國(guó)古代道德與政治一體,公私一德和家國(guó)一體都圍繞著道德之善展開(kāi)(道德之善亦有高低之不同);西方現(xiàn)代則道德與法律分離,“信仰自由”“道德中立”帶來(lái)的是公私分離、家國(guó)分域,公共部分以維護(hù)生命財(cái)產(chǎn)權(quán)為主、與道德之善無(wú)關(guān),私德自由由此也更容易陷入欲望的放縱與道德的危機(jī)。為了避免概念使用的混亂,在開(kāi)始討論前,我們先區(qū)分三種德性與三種善(good/agathos)。

         

        一方面,儒家認(rèn)為,家國(guó)天下合秩序的狀態(tài)即是“善”,這是天道性理之善;人能行道合道的能力亦可稱(chēng)為“善”,這是性德之善。后者雖然不同信仰下有不同的內(nèi)容,但我們不妨都稱(chēng)之為“道德之善”,其所對(duì)應(yīng)的德性則可以稱(chēng)為“道德之德性”。在西方,“道德”(morality)這個(gè)詞源自希臘文“倫理”的拉丁化,原本指向的依舊是規(guī)則秩序(習(xí)慣與習(xí)俗),但黑格爾將二者強(qiáng)行分開(kāi),將前者歸于主觀內(nèi)在,與德性同屬,于是“道德”同時(shí)具有了規(guī)則與能力的雙重用法。本文中的“道德”專(zhuān)指人的特性、能力。

         

        另一方面,亞里士多德認(rèn)為,人所具有的某種特性或特長(zhǎng),如耳聰目明,也可以稱(chēng)為“善”。顯然,這是一種“非道德之善”,一種“非道德的德性”。儒家認(rèn)為自我的組成可以區(qū)分為性、情、才、心與身,這五者各自所具有的能力都可稱(chēng)為德。性、情與身直接與道德善惡相關(guān),純粹的心與才則既非善亦非惡。心的內(nèi)容主要是誠(chéng)與明(忠信與虛靈不昧),其具體的呈現(xiàn)如誠(chéng)實(shí)、虛偽、謹(jǐn)慎、慎重、謙虛、靈明等;才的內(nèi)容為耳目之聰明與心官之思,其特征如剛?cè)?、緩急,其具體呈現(xiàn)如三思后行、深謀遠(yuǎn)慮等。善人與惡人都可言心德與才德。惡人亦有其心之靈明,亦可言忠于自己為惡的旨趣,甚至亦不能違背惡事本身的為惡規(guī)律;惡人做惡事,亦需要耳聰目明,亦需要左思右想。心德與才德亦非私德,而是非公非私、公私都必需之德。這種德性,并非中西重大差異所在,本文暫不討論。

         

        再一方面,在西方現(xiàn)代,建立在性惡論基礎(chǔ)上的契約法律,并非沒(méi)有相應(yīng)的公德,但卻是一種“去道德化的德性”;建立在超越性本原和性善性惡不可實(shí)證基礎(chǔ)上的契約法律,亦非沒(méi)有相應(yīng)的公德,但卻是一種“道德中立之德性”。對(duì)前者來(lái)說(shuō),“不能殺人”并非因?yàn)榈赖轮?,而是你殺人人也殺你,則群將不群、弊多利少;對(duì)后者來(lái)說(shuō),“不能殺人”亦無(wú)關(guān)于善或?qū)λ说膼?ài)(與儒家的仁愛(ài)或基督教的十誡無(wú)關(guān)),而是他人與我有平等的生存權(quán)利與自由。由此,本文中將嚴(yán)格區(qū)分公德私德之“德性”與通常以善惡言之“道德”,說(shuō)一個(gè)人有公德德性和說(shuō)一個(gè)人有善惡道德,具有完全不同的意義。

         

        后兩種公德在廣義上亦可稱(chēng)為“善”,我們會(huì)說(shuō)“道德中立”下的公平正義即是善,但顯然,這不是道德之善。為避免概念之混淆,本文僅僅在道德之善的意義上使用“善”這個(gè)概念?!幢阄覀円浴皻⑷恕睘槿祟?lèi)共同承認(rèn)之惡,即便契約法律可言部分之去惡,但去惡卻也不等于善,生存與財(cái)產(chǎn)之外,另有因(廣義的)“信仰”而不同之善惡,如儒家眼中的孝與不孝。

         

        2.西方現(xiàn)代自由平等下的道德危機(jī):政治規(guī)則、人生原則與道德

         

        儒家政治規(guī)則、人生原則與道德之善一體。西方現(xiàn)代則在“信仰自由”“道德中立”下,政治規(guī)則與人生原則分離。前者是保護(hù)每個(gè)人自由(或生命財(cái)產(chǎn)權(quán))的規(guī)則,后者則是每個(gè)人有了自由之后,為了什么而活著的原則,涉及信仰與道德。這里法律與道德、公德與私德分離,道德屬于私德之自由選擇,“自由民主也意味著有限的統(tǒng)治,意味著公私分離?!杀仨毐Wo(hù)私人領(lǐng)域,而在私人領(lǐng)域中,每個(gè)人可以按自己的意愿而行動(dòng)或思想,可以根據(jù)自己的喜好而變得任意或偏激”【75】。

         

        在完全的自由選擇面前,人固然可能選擇一種“信仰”而補(bǔ)足了道德,也同樣可能選擇了“無(wú)信仰”“無(wú)道德”;私德自由的結(jié)果可能不是各有各的“信仰”或“道德”,而是根本就沒(méi)有信仰或道德,“信仰自由”同時(shí)也給了享樂(lè)主義或虛無(wú)主義以自由。自由總是由自、由其本性,仁義或良知容易放失,天道或上帝難用科學(xué)理性實(shí)證,剩下的更多就是食色之欲了。欲望,這個(gè)無(wú)論在中國(guó)古代還是西方古代都需要被嚴(yán)加限制的“潘多拉盒子”,就這么被理直氣壯地被打開(kāi)了……

         

        欲望通常很難自我節(jié)制、保持正常合宜,而是更容易被生活中的過(guò)多誘惑所牽引而放縱,而流于惡,由此帶來(lái)的就是道德的危機(jī),如陳來(lái)教授所言:“忽略善人品德,只注重公民道德,正是現(xiàn)代社會(huì)道德危機(jī)的根本原因之一。”【76】蔡祥元教授認(rèn)為“普通人都是有私心的……不能只依靠個(gè)人的自覺(jué)或良知,而更需要依靠規(guī)則”,這本沒(méi)有問(wèn)題,但如果這種規(guī)則是公私分離的規(guī)則,那就同樣要面對(duì)失去良知的危險(xiǎn),變成“民免而無(wú)恥”(《論語(yǔ)·為政》)。

         

        欲望難以自我節(jié)制,所以節(jié)制欲望離不開(kāi)制度/輿論與權(quán)威/教化,但西方現(xiàn)代卻同時(shí)缺少這兩者:道德處于中立的制度/輿論之外,而自由平等又否定了教化之權(quán)威(所謂的“道德制高點(diǎn)”),如施尼溫德所言,自主自治乃是“我們所有人都同樣有能力明白,對(duì)我們自己來(lái)說(shuō),道德需要些什么”,“我們每個(gè)人都有權(quán)利要求,在沒(méi)有國(guó)家、教會(huì)、鄰居以及那些認(rèn)為比我們更好、更理智的人的干涉下,自主地行動(dòng)”【77】。否定權(quán)威本身已經(jīng)是一種權(quán)威,否定教化自身已經(jīng)是一種教化,但卻是對(duì)自主自治的過(guò)分鼓勵(lì),由此也干擾著不同“信仰”與道德內(nèi)部所必需的真正的權(quán)威與教化。

         

        但什么是我們自己,我們真的知道我們自己是誰(shuí)嗎?當(dāng)我們不經(jīng)審視地說(shuō)“我”,說(shuō)我們要相信我們自己時(shí),深刻的思想家們卻認(rèn)為人生最難的就是“認(rèn)識(shí)你自己”。尼采說(shuō)“我們就是必然會(huì)對(duì)自己保持陌生,我們不理解我們自己……對(duì)我們來(lái)說(shuō),有條永恒的法則叫作‘每個(gè)人對(duì)他本身皆是最遙遠(yuǎn)者’”【78】。

         

        儒家則對(duì)個(gè)人自己及其自治能力始終保持著高度的警惕。儒家認(rèn)為,己之為己就在其本性,己之本性卻并非初生一受而終身不變,而是在社會(huì)國(guó)家之中,因他者而不斷改變自身。除了我們本有的良知和學(xué)習(xí)的充實(shí),它同樣可能被外物所交引【79】,被習(xí)俗所熏染,故伊尹言“茲乃不義,習(xí)與性成”(《尚書(shū)·太甲上》),孔子言“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》),王船山言“先天之性天成之,后天之性習(xí)成之也”【80】。我們通常所說(shuō)的“自己”,固然可能是源自本性本心的自己,同樣也可能是被周?chē)h(huán)境所熏染成的“自己”(先于你的“自我意識(shí)”),“近朱者赤,近墨者黑”,“染于蒼則蒼,染于黃則黃”(《墨子·所染》),你生在中國(guó)還是美國(guó),生在北方還是南方,生在城市還是鄉(xiāng)村,你有什么樣的父母,遇到了怎樣的老師,又和誰(shuí)成了朋友,你以什么方式衣食與言行、又從事什么樣的職業(yè),都早已在你不自覺(jué)的情況下,潛移默化地、溫水煮青蛙式地熏染了你,造就了現(xiàn)在的“你自己”和你的“本性”。

         

        情由性生,性由習(xí)成。習(xí)性生情,依舊會(huì)以類(lèi)似“本能”或“直覺(jué)”的方式發(fā)生,當(dāng)我們以為這種“本能直覺(jué)”就是我們自己,就是我們自己的判斷時(shí),它可能早已經(jīng)不是源自你本性的先天本能,而是源自被外界養(yǎng)成的后天本能,一種受到外物【81】、他人、環(huán)境和習(xí)俗潛移默化熏染成的慣性。當(dāng)你說(shuō)我的感覺(jué)不會(huì)騙我,誰(shuí)也別想給我洗腦時(shí),你怎么知道你的感覺(jué)就是你的,你怎么知道那就是你自己,而不是早已經(jīng)被別人洗過(guò)的你自己?你以為你以為的就是你以為的嗎?所以海德格爾說(shuō)“不是他自己存在,他人從它身上把存在拿去了”,“本己的此在完全消解在‘他人的’存在方式中”,“常人怎樣享樂(lè),我們就怎樣享樂(lè);常人對(duì)文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷,我們就怎樣閱讀怎樣判斷”【82】,所以王船山說(shuō)“己十九而非己也”【83】,“其見(jiàn)為必然而必為,見(jiàn)為不可而不為,以?shī)鼕蛔匀握?,何一而果其自好自惡者?span lang="EN-US">!”【84】反之,如果你沒(méi)有感受到愛(ài)敬之情、良知之心,你的“本能直覺(jué)”沒(méi)有告訴你天道性善的存在,并不能證明就沒(méi)有天道與性善,它恰恰可能是被外來(lái)洗腦后的結(jié)果,你的后天“本能”掩蓋了你的先天本能。

         

        善習(xí)可以成善性或更善之性(成為真正的你自己),惡習(xí)則可以讓人遠(yuǎn)離自己的本性,甚至成惡性或更惡之性(失去真正的你自己),故王船山言:“習(xí)因于眾尚,而心在于漸移。善不善之成,非一人之力,亦明矣。”【85】習(xí)之久,染之深,即是孔子所言的“唯上知與下愚不移”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。故王船山言:“養(yǎng)其習(xí)于童蒙,則作圣之基立于此。人不幸而失教,陷入于惡習(xí),耳所聞?wù)叻侨酥?,目所?jiàn)者非人之事,日漸月漬于里巷村落之中,而有志者欲挽回于成人之后,非洗髓伐毛,必不能勝?!薄?span lang="EN-US">86】除非你能脫離開(kāi)那盆溫水(這不可能)或者任由他者給你洗腦(那就別談自由),否則你難道不應(yīng)該選擇一盆好的溫水,難道不應(yīng)該為你的子孫后代選擇一盆好的溫水嗎?這才是儒家極其重視權(quán)威與教化之所在。禮樂(lè)教化源自天道性理,并非外來(lái)的強(qiáng)加,而是與你的本性一致,對(duì)你本性的長(zhǎng)養(yǎng)【87】。

         

        實(shí)際上,根本就沒(méi)有所謂絕對(duì)的價(jià)值中立與道德中立。只要它是一種人生態(tài)度并影響你的生活方式與行為方式,它就已經(jīng)參與到價(jià)值和道德的構(gòu)成中,它就會(huì)與朝向道德之善的人生原則處于爭(zhēng)執(zhí)中。對(duì)天道性善或上帝保持中立,本身就已經(jīng)是對(duì)天道性善或上帝的一種違背(除非你只是力量不足被迫簽訂某種和平條約)。虔誠(chéng)的基督徒不會(huì)在內(nèi)心深處真正贊同“信仰自由”。儒家的“信仰”更非可以中立于他者之外的個(gè)人自己內(nèi)心之事,而是直接超越自身指向了他者和家國(guó)天下,“誠(chéng)者,非自成己而已也,所以成物也”。任劍濤教授反對(duì)陳來(lái)教授“和諧高于正義,歸根結(jié)底,是仁愛(ài)高于正義”【88】的看法,認(rèn)為儒家“必須確立以正義實(shí)現(xiàn)和諧的理念”【89】,即是忽視了正義(道德中立)與和諧(道德之善)之間的巨大爭(zhēng)執(zhí)。反之,如果你相信作為自由主義制度基礎(chǔ)的性惡論或超越性本原不可實(shí)證論,你就已經(jīng)選擇了一種價(jià)值而否定了另一種價(jià)值,你就已經(jīng)處于某種廣義的“信仰”中;如果你根本就不相信你能確證任何超越性的東西,你又如何能夠選擇一種帶有超越性的信仰?

         

        三、中西之爭(zhēng):規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變問(wèn)題

         

        ()中國(guó)古代的政治規(guī)則:規(guī)則總是在具體處境中即時(shí)生成的規(guī)則

         

        規(guī)則是死的,事變卻是活的,如張祥龍教授所言,“正是這毫無(wú)現(xiàn)成性可言的‘至變’是我們‘領(lǐng)會(huì)’或‘理解’世界和自身的源頭”,“其中總有正在當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)之中的流動(dòng)和化生,永遠(yuǎn)不可能被完全程式化、哲理化和‘電腦化’”【90】?,F(xiàn)成的政治制度擺在那里,似乎并非隨便什么人按圖索驥即可行之有效。于是所有的政治制度都要面對(duì)一個(gè)共同的問(wèn)題:現(xiàn)成有限的規(guī)則,如何才能正確地應(yīng)用于生生變易的具體處境?規(guī)則到底需要怎樣的執(zhí)行者?

         

        中西之爭(zhēng)同時(shí)即呈現(xiàn)為規(guī)則的現(xiàn)成性與規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變性之間的張力:中國(guó)古代認(rèn)為治國(guó)是比作戰(zhàn)更復(fù)雜的處境,離開(kāi)現(xiàn)成的規(guī)則不可,但僅僅依靠現(xiàn)成規(guī)則的自行運(yùn)作與自行糾錯(cuò),并不能正確應(yīng)對(duì)具體處境中瞬息萬(wàn)變的形勢(shì),由此更強(qiáng)調(diào)專(zhuān)業(yè)人才的自主抉擇與權(quán)衡,更強(qiáng)調(diào)治理者自身的學(xué)以成德以及由此對(duì)制度的靈活運(yùn)用,但更多的自主權(quán)同時(shí)也給了徇情枉法以可乘之機(jī);西方現(xiàn)代則更強(qiáng)調(diào)規(guī)則自身的繁密與制衡,但限制了權(quán)力【91】,限制了徇情枉法的同時(shí),也限制了規(guī)則運(yùn)用中的人為自主權(quán)變性(以及對(duì)治理者自身的相關(guān)要求與培養(yǎng)),而限制的盲點(diǎn)處,依舊存在著徇私枉法的可能。如果說(shuō)前面我們是從政治秩序所源自的天道性理之不易出發(fā),由性理談性德,談公私一德之必然,那么這里我們將從政治秩序所面對(duì)的天氣物感之變易出發(fā),反看公私一德與家國(guó)一體之必需。

         

        中西的這個(gè)差異實(shí)際上可以回溯到本體論或形而上學(xué)本原處的差異。亞里士多德將一切的終極本原或原因歸結(jié)為兩個(gè):形式因(可類(lèi)比于儒家的理)和質(zhì)料因(可類(lèi)比于儒家的氣)。西方的主流傳統(tǒng)從柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始,即是一個(gè)形式重于質(zhì)料、不易重于變易的傳統(tǒng),“海德格爾指出,西方的現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)和形而上學(xué)都源于所謂‘?dāng)?shù)學(xué)因素’……它的哲理特點(diǎn)是:脫離人的具體生活世界和實(shí)踐智慧,具有先天的普遍有效性”【92】。這在政治領(lǐng)域,即呈現(xiàn)為重客觀規(guī)則、輕人為權(quán)變。

         

        中國(guó)古代則是理與氣同等本原。重理之不易的同時(shí),更重氣之變易,故《易傳》言“通變之謂事”,“生生之謂易”(《系辭上》)。不易總是變易中的不易,故《易傳》言“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn),為道也屢遷,變動(dòng)不居,周流六虛,上下無(wú)常,剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?,唯變所適”(《系辭下》)。理一總是事變分殊中的理一,故王船山言“事無(wú)窮,道自無(wú)窮”【93】,“道理一而分殊”【94】。這在政治領(lǐng)域,即呈現(xiàn)為重規(guī)則之經(jīng)的同時(shí),更重人為之權(quán),更重能在變易處境中靈活運(yùn)用規(guī)則之人,“子曰:‘人能弘道,非道弘人?!?span lang="EN-US">(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)“子曰:‘文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息?!?span lang="EN-US">(《中庸》)

         

        重變易則必重時(shí)幾。氣之變易有其發(fā)生之“時(shí)”,規(guī)則總是需要隨時(shí)而變易,《禮記·禮器》言“禮,時(shí)為大”,王船山言“道莫盛于趨時(shí)”【95】,張祥龍教授言“禮對(duì)于孔子絕不就是一套外在的繁文縟禮和固定的國(guó)家體制,而是‘與時(shí)偕行’的通天藝術(shù)”【96】。變易之發(fā)生有其最初最微之“幾”,開(kāi)端與微小處若不能正確應(yīng)對(duì),則成形后吉兇已定、悔之晚矣,由此這也是做事合宜的最佳時(shí)機(jī),故《易傳》言“唯幾也,故能成天下之務(wù)”(《系辭上》)。

         

        因時(shí)因幾而做事合宜,即是義,故張載言“天理者時(shí)義而已”【97】。義不是一定要怎樣,一定不要怎樣的教條,而是必須隨時(shí)隨幾變易而遷徙,故孔子言“徙義”(《論語(yǔ)·顏淵》),“君子之于天下也,無(wú)適也,無(wú)莫也,義之與比”(《論語(yǔ)·里仁》)。做事即是用,用即是“庸”;做事恰到好處、合于仁義禮之中道,即是中庸;中庸即是時(shí)中,“君子之中庸也,君子而時(shí)中”(《中庸》)。儒家的天道性理和禮樂(lè)政刑,并非擺在那里的現(xiàn)成規(guī)則,而是在當(dāng)下處境中即時(shí)生成的中道,“中無(wú)定在,而隨時(shí)位之變,皆無(wú)過(guò)不及之差”,“隨時(shí)處中而不立矩則”【98】。

         

        ()中國(guó)古代的公私一德:具體處境中的權(quán)變能力

         

        由此,中國(guó)古代強(qiáng)調(diào)規(guī)則之經(jīng)的同時(shí),更強(qiáng)調(diào)規(guī)則在具體處境中的人為運(yùn)用之權(quán),“子曰:‘可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)。’”(《論語(yǔ)·子罕》)這個(gè)權(quán)衡能力的體現(xiàn),即是“智”。規(guī)矩是死的,事變是活的,只有真正的智慧,才能兼有二者而生趨時(shí)知幾的做事之巧,故孟子言“智,譬則巧也”(《孟子·萬(wàn)章下》),“梓匠輪輿,能與人規(guī)矩,不能使人巧”(《孟子·盡心下》)。

         

        如何有權(quán)有智,僅有良知不夠,更需要士君子之學(xué)。從性理到性德以執(zhí)行禮樂(lè)政刑規(guī)則的學(xué)以成德,同時(shí)即是在時(shí)幾變易的具體處境中靈活運(yùn)用此規(guī)則的學(xué)以成智。這里同樣是公私一德。德即是在時(shí)幾變易的具體處境中執(zhí)行規(guī)則、靈活運(yùn)用規(guī)則的權(quán)變能力,故《易傳》言“君子進(jìn)德修業(yè),欲及時(shí)也”(《易·乾卦·文言》),王船山言:“德未盛而欲變化以趨時(shí),為詭而已矣。”【99】具有更高道德之善的成德之人,不僅僅是好人,更是善于做事、巧于做事之人。

         

        ()徇情枉法與徇私枉法

         

        有家有國(guó)則有等差,有權(quán)變則有人為之自主取舍,由此也就有了徇情枉法的可能。劉師培之言【100】與蔡祥元教授家國(guó)分域之說(shuō)皆由此而來(lái),“‘修身齊家’與‘治國(guó)平天下’乃是內(nèi)外一貫的,這種一貫?zāi)ㄈチ斯?、私的界限,潛在地?dǎo)致公私不分,為‘假公濟(jì)私’埋下了禍根。為此,化解儒家‘家天下’模式下公德缺失的思想出路首先就在于區(qū)分公領(lǐng)域和私領(lǐng)域,亦即要把‘修身齊家’(私領(lǐng)域)同‘治國(guó)平天下’(公領(lǐng)域)區(qū)分開(kāi)來(lái)”【101】。

         

        儒家這里,仁愛(ài)從親親開(kāi)始,卻并非親親最重,而是家國(guó)一體、忠孝并重。雖然“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷”(《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》),士依舊“無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”;甚至不忠即是不孝,故曾子言“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;涖官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰(zhàn)陳無(wú)勇,非孝也。五者不遂,烖及于親,敢不敬乎!(《禮記·祭義》)家國(guó)與忠孝的兩難取舍,乃是具體時(shí)幾處境中的權(quán)衡:同樣是圣人,同樣有孝悌之心,同樣面對(duì)兄弟犯罪,舜是“封之有庳”,周公則是“放殺管、蔡”【102】。

         

        更多的自主權(quán)固然給了徇情枉法以可乘之機(jī),但更嚴(yán)格的取士標(biāo)準(zhǔn)卻同時(shí)也在補(bǔ)足著其中的缺陷,士君子學(xué)以成德而有智有權(quán),才能在具體時(shí)幾處境中作出恰當(dāng)選擇、在家國(guó)忠孝之際保持不偏不倚合于中道。蔡祥元教授認(rèn)為儒家“把‘大家’之公納入自己的‘小家’之私中……內(nèi)在地抹去了‘大家’跟‘小家’的區(qū)別?!俟珴?jì)私’……原則上又為儒家的人性論所默許”【103】,則是對(duì)儒家的一種誤解。

         

        反之,制度是死的,事變是活的,西方現(xiàn)代的政治規(guī)則再?lài)?yán)密,依舊存在著巨大的解釋和施行空間,依舊離不開(kāi)具體執(zhí)行規(guī)則之人。如果解釋法律規(guī)則的律師的能力有高有低,乃是一門(mén)因?qū)W而成的專(zhuān)門(mén)技藝,那么解釋和施行行政規(guī)則的政府官員的能力、國(guó)家治理者的治理能力是否也應(yīng)該有高有低,是否也應(yīng)該是一門(mén)因?qū)W而成的專(zhuān)門(mén)技藝?律師、商人、和演員跨專(zhuān)業(yè)競(jìng)選總統(tǒng)是否是最佳選擇?這里距離真正趨時(shí)知幾的權(quán)衡之智又有多遠(yuǎn)呢?

         

        這里同樣避免不了徇私枉法。如果在“信仰自由”“道德中立”的政治規(guī)則之外,還有個(gè)人為了什么而活著的人生原則,那么當(dāng)二者發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí),應(yīng)當(dāng)遵循尊重他人自由的政治規(guī)則還是應(yīng)當(dāng)遵循敬畏本原的人生原則?公德是否能夠完全避開(kāi)私德的影響,政府官員與法官律師是否能夠完全脫開(kāi)個(gè)人的利欲交引、種族差異與信仰沖突而達(dá)到公私分明?在違背上帝的異教徒面前,一個(gè)篤信上帝的政府官員將何去何從?舍生取義,對(duì)儒家有良知有學(xué)成的士君子都是一個(gè)艱難的選擇,一個(gè)自由主義者舍自己之生、取尊重他人自由之“義”,又將面臨怎樣的困難?所以施特勞斯說(shuō):“這個(gè)已然發(fā)生且正在發(fā)生的變化,可以稱(chēng)之為自由民主向放縱平等主義的退化。自由民主的核心是盡職盡責(zé)的個(gè)體,而放縱平等主義的核心卻是欲望的個(gè)體?!切┓趴v欲望的人絕不會(huì)有絲毫犧牲自己生命的想法,因而也不會(huì)為了自己的欲望而犧牲欲望本身。這就是已經(jīng)發(fā)生的道德墮落?!薄?span lang="EN-US">104】

         

        都說(shuō)儒家是人治,儒家的禮樂(lè)與德性都源自天,這里是天人之際,人為因素恰恰是時(shí)幾變易具體處境中用權(quán)用智以達(dá)中道的關(guān)鍵;都說(shuō)西方的法律更客觀,但法律恰恰是人為的契約,政府官員與法官律師又各自有其道德自由,是否反而更任人了呢?

         

        結(jié)語(yǔ)

         

        中國(guó)古代公私一德、家國(guó)一體,以仁愛(ài)凝聚群體,民則“有恥且格”,士則有使命擔(dān)當(dāng)、有學(xué)以成德,長(zhǎng)于規(guī)則運(yùn)用中的人為自主權(quán)變,但同時(shí)也給了徇情枉法以可乘之機(jī)。西方現(xiàn)代公私分離、家國(guó)分域,以契約凝聚群體,長(zhǎng)于制度自身的繁密與制衡,但“信仰自由”“道德中立”下更容易導(dǎo)向欲望的放縱和道德的危機(jī)。

         

        也許本沒(méi)有完美的政治體制。公私一德、家國(guó)一體固然有其弊端,公私分離、家國(guó)分域的弊端同樣不小。我們無(wú)法論證“古代方案全面優(yōu)于現(xiàn)代方案”【105】,正如我們同樣也無(wú)法論證“現(xiàn)代方案全面優(yōu)于古代方案”。那么,我們應(yīng)該如何權(quán)衡利弊做出選擇呢?實(shí)際上,如果有天道性理在,這就不是人可以選擇的問(wèn)題。由禮樂(lè)政刑所源自的天道性理而有性德,由性德行禮樂(lè)政刑制度而合于天道,這里只能是公私一德、家國(guó)一體。我們所能做的,也只能是在那唯一而又因時(shí)損益的道路中,去努力讓一切變得更好【106】。或曰:如果沒(méi)有天道性理呢?但是,如果有呢?


         
        注釋
         
        1陳來(lái):《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》,《文史哲》2020年第1期。
         
        2蔡祥元:《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》,《文史哲》2020年第3期。
         
        3任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期,第22、613頁(yè)。
         
        4吳增定:《利維坦的道德困境——早期現(xiàn)代政治哲學(xué)的問(wèn)題與脈絡(luò)》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2012年,第4頁(yè)。
         
        5任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        6任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        7陳來(lái):《西方道德概念史的自我與社會(huì)》,《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)2019年第5期。
         
        8陳來(lái):《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》,《文史哲》2020年第1期。
         
        9陳來(lái):《西方道德概念史的自我與社會(huì)》,《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)2019年第5期。
         
        10陳來(lái):《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》,《文史哲》2020年第1期。
         
        11他人道德還包括一部分人組成的“小群”的內(nèi)部道德,如利益性團(tuán)體、公益性團(tuán)體、政治團(tuán)體、宗教團(tuán)體、科學(xué)文化藝術(shù)團(tuán)體以及家庭、家族等等。
         
        12陳來(lái):《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》,《文史哲》2020年第1期。
         
        13“西方道德概念對(duì)自我與社會(huì)的分析,構(gòu)成了近代東亞社會(huì)公德和私德討論的概念基礎(chǔ)?!?span lang="EN-US">(陳來(lái):《西方道德概念史的自我與社會(huì)》,《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)2019年第5)
         
        14亞里士多德:《政治學(xué)》,吳壽彭譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第124頁(yè)。
         
        15梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》,北京:中國(guó)文史出版社,2013年,第34頁(yè)。
         
        16“德的原初含義與行、行為有關(guān)。”見(jiàn)陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1996年,第291頁(yè)。
         
        17王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第六冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011年,第685頁(yè)。
         
        18梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》,第35頁(yè)。
         
        19先秦的“天下”,并非我們現(xiàn)在所說(shuō)的全球或全世界,而僅僅是周天子的天下,國(guó)則是齊魯這樣的諸侯國(guó)。秦以后則國(guó)與天下為一,天下即是國(guó)。本文討論的政治也僅僅限于國(guó)內(nèi)政治,與國(guó)際無(wú)關(guān)。
         
        20陳來(lái)教授區(qū)分公德為社會(huì)公德與政治公德,本文討論之公德重在政治公德。守禮之民族,亦不可能在公共場(chǎng)合全然無(wú)序,故劉師培亦言“昔《禮記》有言:‘并座不橫肱?!耪Z(yǔ)有言:‘食不毀器,蔭不折枝?!源婀乱病?span lang="EN-US">(劉師培:《經(jīng)學(xué)教科書(shū)倫理教科書(shū)》,揚(yáng)州:廣陵書(shū)社,2016年,第242頁(yè))。
         
        21“二十七章說(shuō)‘禮儀三百’,孔子說(shuō)‘殷因于夏禮’,韓宣子言‘周禮在魯’,皆統(tǒng)治教政刑。”(王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第六冊(cè),第463頁(yè))
         
        22王夫之:《禮記章句》,《船山全書(shū)》第四冊(cè),第1087頁(yè)。
         
        23王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義上》,《船山全書(shū)》第七冊(cè),第413頁(yè)。
         
        24王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義上》,《船山全書(shū)》第七冊(cè),第108頁(yè)。
         
        25王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義下》,《船山全書(shū)》第八冊(cè),第295-296頁(yè)。
         
        26王夫之:《禮記章句》,《船山全書(shū)》第四冊(cè),第230頁(yè)。
         
        27王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義上》,《船山全書(shū)》第七冊(cè),第382頁(yè)。
         
        28王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第126頁(yè)。
         
        29科學(xué)實(shí)證理性證明不了天道的存在,但同樣也證明不了天道的不存在,所以康德說(shuō)“我不得不懸置知識(shí)(作者按:指自然科學(xué)知識(shí)),以便給信仰騰出位置”(康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,北京:人民出版社,2004年,第二版序第22頁(yè))。本性、情感、精神、道德這樣的東西,也并非肉眼可見(jiàn)或儀器可測(cè)量的事實(shí),所以維特根斯坦說(shuō):“我們覺(jué)得即使一切可能的科學(xué)問(wèn)題都能解答,我們的生命問(wèn)題還是仍然沒(méi)有觸及到?!?span lang="EN-US">(維特根斯坦:《邏輯哲學(xué)論》,郭英譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1985年,第97頁(yè))
         
        30 “在政治上對(duì)于善與惡的最終性質(zhì)并不存在一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或基礎(chǔ),因?yàn)檫@當(dāng)中存在一些不能完全確定其客觀基礎(chǔ)的屬于個(gè)人價(jià)值判斷的東西?!?span lang="EN-US">(顧肅:《自由主義基本理念》修訂版,南京:譯林出版社,2013年,第32頁(yè))
         
        31 王夫之:《思問(wèn)錄》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第413頁(yè)。明證性善必先盡心,而能夠盡心以學(xué)又以確信性善為前提,這似乎陷入了一個(gè)循環(huán)。但這并非從零開(kāi)始的死循環(huán),而是在已有良知相信的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步補(bǔ)足自己所信、達(dá)到完全明證的過(guò)程。其開(kāi)端處確信的不足,也并非完全的盲目,因?yàn)檫@里還有祖先的傳承,“孔子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言?!?span lang="EN-US">(《論語(yǔ)·季氏》)反之,對(duì)于已經(jīng)放失良心的堅(jiān)定性惡論者,任誰(shuí)也無(wú)法向其明證人性本善。
         
        32 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第六冊(cè),第567頁(yè)。限于篇幅,此處無(wú)法詳細(xì)展開(kāi)。請(qǐng)參見(jiàn)拙文《意義的意向性構(gòu)成與性的日生日成——試論胡塞爾與王船山思想之間的一種同構(gòu)性》,《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第21輯,上海:上海譯文出版社,2018年,第140-178頁(yè)。
         
        33 顧肅:《自由主義基本理念》(修訂版),第19頁(yè)。
         
        王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第365頁(yè)。
         
        35 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第132頁(yè)。
         
        36 王夫之:《思問(wèn)錄》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第418頁(yè)。
         
        37 “天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德?!?span lang="EN-US">(《詩(shī)·大雅·烝民》)
         
        38 性理實(shí)得為性德,乃是實(shí)得于心為性德,所以凡言性德總已經(jīng)有心在,儒家也稱(chēng)之為“仁義之心”。
         
        39 陳來(lái):《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》,《文史哲》2020年第1期。
         
        40 王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義上》,《船山全書(shū)》第七冊(cè),第465頁(yè)。
         
        41 陳來(lái):《中國(guó)近代以來(lái)重公德輕私德的偏向與流弊》,《文史哲》2020年第1期。
         
        42 我們通常所說(shuō)的一些私德,也都屬于士君子修身與公德的一部分?;蛘咭詡€(gè)人獨(dú)處為私德,但士君子靜時(shí)需要持志(志向天下),需要不愧屋漏,動(dòng)時(shí)需要慎獨(dú),雖然不在當(dāng)下影響他人與群體,卻必然會(huì)在未來(lái)影響他人與群體?;蛘咭允成麨樗降?,但儒家這里仁義之性與食色之性一體、道心與人心一體,性與形、身與心亦是一體,故王船山言:“然則飲食起居,見(jiàn)聞言動(dòng),所以斟酌飽滿于健順五常之正者,奚不日以成性之善;而其鹵莽滅裂,以得二殊五實(shí)之駁者,奚不日以成性之惡哉?(王夫之:《尚書(shū)引義》,《船山全書(shū)》第二冊(cè),第302頁(yè))
         
        43 這里并非純粹的利他,齊家治國(guó)平天下同時(shí)即是在滿足自己本性中不容已的為他沖動(dòng)(仁與愛(ài)),此即是士君子人生的目的、意義和使命所在,由此心安理得以為福,為人即是為己。
         
        44 劉師培:《經(jīng)學(xué)教科書(shū)倫理教科書(shū)》,第136頁(yè)。
         
        45 任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        46 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第六冊(cè),第433頁(yè)。
         
        47 任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        48 帝王具有圣德固然好,但儒家的政治從來(lái)不是“烏托邦”式的理想政治,按照王船山的看法,中主即可與有為。
         
        49 任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        50 任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        51 張祥龍:《家與孝——從中西間視野看》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2017年,序第1頁(yè)。
         
        52 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》,第34頁(yè)。
         
        53 五倫之君臣與朋友,也都不是兩個(gè)私人間的關(guān)系。君臣直接涉及國(guó)家,朋友志同道合、其志所向則是家國(guó)天下。
         
        54 這和私人利益集團(tuán)不同,“G.F.黑格爾……把市民社會(huì)視為一個(gè)‘普遍利己主義’(universal egoism)的領(lǐng)域,在這一領(lǐng)域中,人們優(yōu)先考慮的是自己而非他人的利益;而國(guó)家和家庭則分別以‘普遍的利他主義’(universal altruism)和‘特殊的利他主義’(particular altruism)為特征”(安德魯·海伍德:《政治學(xué)核心概念》,吳勇譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2014年,第9頁(yè))。
         
        55 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》,第33頁(yè)。
         
        56 任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        57 王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義上》,《船山全書(shū)》第七冊(cè),第173頁(yè)。
         
        58 張祥龍:《在中西間性里反對(duì)個(gè)體主義——從羅斯文的書(shū)談起》,《道德與文明》2018年第4期。
         
        59 蔡祥元:《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》,《文史哲》2020年第3期。
         
        60 王夫之:《禮記章句》,《船山全書(shū)》第四冊(cè),第537頁(yè)。
         
        61 蔡祥元:《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》,《文史哲》2020年第3期,第9頁(yè)。
         
        62 張祥龍:《家與孝——從中西間視野看》,序第4頁(yè)。
         
        63 自由本身非公非私,但私德可以自主選擇的自由,卻部分參與了私德的構(gòu)建,而“道德中立”下的尊重他人自由,則屬于公德。
         
        64 薩特認(rèn)為自由就是最高的本原,存在先于本質(zhì),我們可以自由地創(chuàng)造我們?nèi)松哪康呐c意義。但是,自由能夠創(chuàng)造食色本性嗎?還是自由僅僅是食色的自由?有限的并非造物主的人,恐怕并不具有從無(wú)中生有、從虛無(wú)中創(chuàng)造意義的能力。
         
        65 加繆:《西西弗的神話》,杜小真譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1987年,第69-70頁(yè)。
         
        66 加繆:《西西弗的神話》,第72頁(yè)。
         
        67 王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義下》,《船山全書(shū)》第八冊(cè),第604頁(yè)。
         
        68 王夫之:《船山經(jīng)義》,《船山全書(shū)》第十三冊(cè),第649頁(yè)。
         
        69 “今有璞玉于此,雖萬(wàn)鎰,必使玉人雕琢之。至于治國(guó)家,則曰‘姑舍女所學(xué)而從我’,則何以異于教玉人雕琢玉哉?(《孟子·梁惠王下》)
         
        70 民本身即是天道流行之所在,“太誓曰:‘天視自我民視,天聽(tīng)自我民聽(tīng)’”(《孟子·萬(wàn)章上》)
         
        71 《大學(xué)》:“民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母?!?br> 
        72 馬君武:《論公德》,曾德珪選編:《馬君武文選》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2000年,第189頁(yè)。
         
        73 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》,第34頁(yè)。
         
        74 施特勞斯:《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集:卷二》,劉小楓編,彭磊、丁耘等譯,北京:華夏出版社,2008年,第8頁(yè)。
         
        75 陳來(lái):《西方道德概念史的自我與社會(huì)》,《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)2019年第5期。
         
        76 J.B.施尼溫德:《自律的發(fā)明:近代道德哲學(xué)史》,張志平譯,上海:上海三聯(lián)書(shū)店,2012年,第4-5頁(yè)。轉(zhuǎn)引自任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        77 尼采:《善惡的彼岸·論道德的譜系》,趙千帆譯,孫周興校,北京:商務(wù)印書(shū)館,2015年,第314頁(yè)。
         
        78 孟子言:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。”(《孟子·告子上》)
         
        79 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第六冊(cè),第964頁(yè)。
         
        80 情實(shí)際上生于己物交感之際,“情固是自家底情,然竟名之曰‘自家’,則必不可?!檎?,不純?cè)谕?,不純?cè)趦?nèi),……吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也”(王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第六冊(cè),第1069頁(yè))。
         
        81 海德格爾:《存在與時(shí)間》(中文修訂第二版),陳嘉映、王慶節(jié)譯,熊偉校,陳嘉映修訂,北京:商務(wù)印書(shū)館,2016年,第181-182頁(yè)。
         
        82 王夫之:《思問(wèn)錄》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第418頁(yè)。
         
        83 王夫之:《俟解》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第492頁(yè)。
         
        84 王夫之:《四書(shū)訓(xùn)義下》,《船山全書(shū)》第八冊(cè),第378頁(yè)。
         
        85 王夫之:《俟解》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第494頁(yè)。
         
        86 儒家所謂信仰與道德的“不自由”,實(shí)際上僅僅在政治領(lǐng)域(包括教化),民間另有其他信仰,如佛教與道教,并不在強(qiáng)行控制之列。但卻也沒(méi)有因此給享樂(lè)主義與虛無(wú)主義以自由。
         
        87 陳來(lái):《儒學(xué)美德論》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2019年,第260頁(yè)。
         
        88 任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        89 張祥龍:《中國(guó)古代思想中的天時(shí)觀》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1999年第2期。
         
        90 “權(quán)力導(dǎo)致腐敗,絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗。”(阿克頓:《自由與權(quán)力》,侯健、范亞峰譯,馮克利校,北京:商務(wù)印書(shū)館,2001年,第342頁(yè))
         
        91 張祥龍:《在中西間性里反對(duì)個(gè)體主義——從羅斯文的書(shū)談起》,第109頁(yè)。
         
        92 王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第六冊(cè),第588頁(yè)。
         
        93 王夫之:《思問(wèn)錄》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第420頁(yè)。
         
        94 王夫之:《思問(wèn)錄》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第416頁(yè)。
         
        95 張祥龍:《中國(guó)古代思想中的天時(shí)觀》,第66頁(yè)。
         
        96 張載:《正蒙·誠(chéng)明篇》,章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,北京:中華書(shū)局,1978年,第23頁(yè)。
         
        97 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第15080頁(yè)。
         
        98 王夫之:《張子正蒙注》,《船山全書(shū)》第十二冊(cè),第91頁(yè)。
         
        99 “凡事于家族有利者,則經(jīng)營(yíng)唯恐其后;凡事于家族有害者,則退避不敢復(fù)攖,而一群公益,不暇兼營(yíng)。此則中國(guó)倫理之一大失也。”(劉師培:《經(jīng)學(xué)教科書(shū)倫理教科書(shū)》,第137頁(yè))
         
        100 蔡祥元:《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》,《文史哲》2020年第3期。
         
        101 兄弟與己身同等,但舜與周公所處之位不同。舜為君,君能有其身,則亦能有其兄弟,故可封象有庳;周公為臣,臣不得有其身,則不得有其兄弟,故只能放殺管、蔡(參見(jiàn)王夫之:《讀四書(shū)大全說(shuō)》,《船山全書(shū)》第六冊(cè),第1035-1037頁(yè))。
         
        102 蔡祥元:《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》,《文史哲》2020年第3期。
         
        103 施特勞斯:《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集卷二》,第9頁(yè)。
         
        104 任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。
         
        105 世事變遷,禮有損益。中西比較中的古代方案,并非完全照搬古代的具體制度,而是精意不變下的有損有益,“其或繼周者,雖百世可知也”(《論語(yǔ)·為政》)。
         
        106 任劍濤:《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》,《文史哲》2020年第4期。

         

         

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